Home

Jezus de Nazoreeër.

Een studie over de historiciteit van Jezus
en de oorsprong van het christendom.

Pierre Krijbolder, 1976 Amsterdam, Wetenschappelijke Uitgeverij


Inhoud


Ten geleide door drs. A. F. Wyers


Inleiding



Deel 1 Jezus van Nazareth als personificatie van een ideologie...3


1 Wat zijn de evangeliën?...3
2 Wie zeggen de mensen dat ik ben?...5
3 Wonderen gebeuren alleen in films...8
4 De historische tegenspraken...9
5 De talmoed en de Romeinse geschiedschrijvers...12
6 Flavius Josephus...15
7 De werken van Flavius Josephus en zijn bronnen...17
8 Jozef van Arimathea...19
9 De kindermoord in Bethlechem...21



Deel 2 Jezus van Nazareth en Johannes de Doper...23


10 Jezus en de Essenen...24
11 Johannes de Doper en de sekte van Qumran...25
12 Philo en Plinius de Oudere...28
13 Het valse testimonium Flavianum...30
14 Het echte testimonium Flavianum...31
15 De jaarlijkse bedevaarten naar Jeruzalem...35
16 Jacobus, de broeder des Heren...37
17 Een zekere Simon, geboren Jeruzalemmer...40



Deel 3 De oorsprong en het wezen van het christendom...43


18 Johannes de Doper en Simon, de zoon van Johannes...43
19 Het leven van Simon, de stichter van het christendom...48
20 Waarom werden de evangeliën geschreven?...54
21 De oorsprong en het wezen van het christendom...57
22 De heilige plaatsen...59
23 De evangeliën in de hellenistische wereld...61
24 De nieuwe theologie van de oude bijbel...63


Noten en verwijzingen...64

Literatuur...66




Ten geleide door drs. A.F. Wyers


Zoals in dit boek ergens wordt opgemerkt, bestaat de opvatting dat Jezus van Nazareth niet een historisch persoon is, al vijftienhonderd jaar (of langer). Ook Krijbolder verdedigt deze opvatting, en dat maakt het erg moeilijk, op voorhand te geloven dat hier iets nieuws geboden wordt. Toch is dat zo. Het werk van Krijbolder wordt in hoge mate gekenmerkt door originaliteit. Hij ontkent namelijk de historiciteit van Jezus niet; hij ontkent 'slechts' dat Jezus een persoon is, 'een biologisch individu', zoals hij dat noemt. Jezus de Nazoreeër staat voor de ideologie van een religieuze beweging in het begin van onze jaartelling in Palestina en weldra daarbuiten. Deze religieuze beweging is de oorsprong van het christendom.

De originaliteit van de stelling wordt gemakkelijk overtroffen door die van de bewijsvoering. In de grond is Krijbolder een rationalist, voor wie zelfs de vraag of er wonderen bestaan absurd is. Een maagdelijke geboorte, een broodvermenig- vuldiging, een opwekking ten leven, een verrijzenis zijn niet mogelijk. Maar in tegenstelling tot velen voor hem verbindt hij aan die ontkenning niet de conclusie dat dergelijke berichten dus puur verzinsels zijn. Integendeel, meent hij, het zijn historische gegevens. Alleen begrijpen wij ze verkeerd. Het zijn historische gegevens in de gedaante van mythen. Als mythen mogen wij ze koesteren, maar wij moeten er geen lineaire feiten van maken, want dan ontmythologiseren we de evangeliën (in een héél andere zin dan Bultmann bedoelt) en ontkrachten wij ze tegelijkertijd. Wat blijft er over van mijn boodschap dat Krijbolder u een rijpe vrucht biedt, als u een mes pakt om haar te schillen? Desillusie.

'Te bewijzen valt hier niets' zegt de schrijver, goed bekend in de natuurwetenschappen, op menige plaats in dit boek met enige spijt. Dat is ook zo. Zijn argumenten zijn mogelijkheden, waarschijnlijkheden, treffende overeenkomsten, verbazingwek- kende verbanden. Vrijwel ieder hoofdstuk levert een paar van die verrassende interpretaties op, die zorgvuldig worden voorbereid, met ingehouden vertoon van belezenheid ontvouwd, totdat het panorama voldoende belicht en in het juiste perspectief geplaatst is. Het boek blijft daarom boeien tot de laatste bladzijde.

Ik herinner me Krijbolder van vroeger, toen wij op hetzelfde internaat zaten, hij twee klassen hoger dan ik. Hij vervulde ons met ontzag omdat hij, als enige, verlof had tijdens de wiskundeles een boek te lezen en niet op te letten. Krijbolder had namelijk een bijzondere aanleg voor wiskunde, waardoor hij bij welk probleem dan ook de kern ervan doorzag en de oplossing wist voor hij zich aan het moeizame handwerk der bewijsvoering had gezet. Dit boek van hem heeft mij gefrappeerd omdat ik er iets van die jeugdherinnering in terugvind. Het meest opzienbarende ervan is namelijk de visie die erin ontvouwd wordt en het kernargument die tot die visie leidde, het verhaal over de drie gekruisigde vrienden bij Flavius Josephus. Eigenlijk is de rest van het boek het moeizame handwerk van de uitwerking, knap gedaan, misschien op onderdelen aanvechtbaar, misschien hier en daar wat slordig. De benaderingswijze van de problematiek in dit boek is echter uniek. Wordt het ontwerp aanvaard, dan zal er nog veel invulwerk nodig zijn om het mozaïek te voltooien. Met name de passages over de theologie van de Essenen en van de christenen vragen dringend om een nadere uitwerking.

Enigszins onthutst staat Krijbolder aan het einde van zijn werk, na een machtige historische reconstructie te hebben verricht, naar zijn wat pijnlijke handen te kijken. Wat is, na alles wat hij overhoop heeft gehaald, in godsnaam het wezen van het christendom? Een soort humanisme, meent hij, vervat in de beroemde spreuk: Heb uw naaste lief gelijk uzelve. Geen God in den hoge meer, geen bovennatuur, geen Kerk. Maar dat is niet zijn schuld. Dat hadden ze allemaal al afgeschaft voor hij aan de studie voor dit werk begon. Dat hij, op zoek naar de 'lineaire' historie, die mythen niet terugvond, is wel te begrijpen.

Uit dit boek blijkt niet dat de schrijver zich ervan bewust is, de mythen nieuw leven te hebben ingeblazen. Zij hoefden niet te geschieden om werkzaam te zijn; ja zelfs, zij mógen niet geschieden, willen ze blijven inspireren; wie de schepping van Adam en Eva opvat als een historisch feit, is voor de prediking verloren.

Als je mythen redt, redt je inspiratie. Als je ruimte schept voor inspiratie, is de bron van het religieuze heel dichtbij. Daarom vind ik dit een belangrijk boek.


Inleiding


Al duizenden jaren gebruikt de mens, om waargenomen wetmatigheden mededeelzaam te maken, de techniek van de personificatie. Deze techniek is niet meer dan een deel, maar wel het meest gebruikte, van een denkproces waarbij men een voor de hand liggend model nevenschikt aan het te kennen verschijnsel, waarvan men dan veronderstelt dat het dezelfde structuur heeft. Deze analogie van structuur kan in het eenvoudigste geval betrekking hebben op alleen maar de kans van optreden: wanneer ik van de donder en de bliksem alleen wil weten Wannéér ze optreden, heb ik aan de onberekenbaarheid van een mopperende oude god als kansmodel voldoende.

Zodra ik aan de verschijnselen vragen ga stellen over het wat en het hoe, schiet het denken in modellen tekort. Thales van Milete, die leefde in het midden van de zevende eeuw voor Christus, is de vader van een nieuwe manier van denken, die men analytisch, digitaal of begripsmatig noemt. Daarom is alleen nog in de waarschijnlijkheidsrekening het denken met modellen in zwang: hierbij is immers alleen de vraag 'wanneer' aan de orde.

Behalve het onderscheid tussen het gekende en het nietgekende dient men nadrukkelijk een onderscheid van totaal ander niveau in ogenschouw te nemen, namelijk dat van het zintuiglijk waarneembare verschijnsel en het niet-zintuiglijke. Om het niet-zintuiglijke mededeelbaar te maken, dus bijvoorbeeld om een gedragscode door te kunnen geven aan het nageslacht, moet men noodzakelijkerwijze een zintuiglijk waarneembare structuur als teken gebruiken. Dit soort denken nu noemt men mythisch.

De grote verwarring over het wezen van het mythisch denken ontstaat, wanneer men niet in de gaten heeft dat het begrip 'niet zintuiglijk waarneembaar' geen eenduidig begrip is.' De niet-zintuiglijkheid van bijvoorbeeld het verleden is van een geheel andere orde dan de niet-zintuiglijkheid van de menselijke geest, en deze is weer van een totaal andere orde dan de niet-zintuiglijke waarneembaarheid van bijvoorbeeld het dubbelsterkarakter van de poolster. Door het vormen van externe geheugens heeft de mens de eerste, en door verwijding van zijn gezichtsvermogen met telescopen de laatste niet-zintuiglijke waarneembaarheid opgeheven en daardoor hele groepen van mythen nutteloos en waardeloos gemaakt; de mededeling met behulp van mythen is dan vervangen door het tegenovergestelde: de lineaire informatie. Het terrein van de menselijke geest blijft echter noodzakelijkerwijze object van mythisch denken, of dit denken nu model- dan wel begripsmatig is.

Voor het nauwkeurig afgrenzen van de begrippen die nodig zijn om de hypothese die in dit boek verdedigd wordt te formuleren, is nog een derde onderscheiding van belang. Deze derde onderscheiding hangt ten nauwste samen met wat een mededelen bij een ontvanger wil bereiken. Dit doel kan drievoudig zijn: puur informeren of beleren, emoties opwekken of vermaken, of gedragsbeïnvloeding. In de eerste klasse komt men begrippen tegen als lineaire reportage en informatie, in de tweede klasse woorden als cabaret of 'literair genre', en in de derde klasse zaken als reclame en propaganda. De onderscheiding naar het doel dat men wil bereiken bij de ontvanger van de mededeling is van belang voor de evaluatie van het begrip 'waarheid' en 'echt gebeurd' waarop wij in de loop van de behandeling nog verschillende keren zullen terugkomen.

Het uitgangspunt voor de formulering van de hypothese die dit boek beheerst, is de stelling dat de vier ons bekende evangeliën (en de Handelingen der Apostelen) mythische, modelmatig gedachte propagandageschriften zijn. Ik geloof niet dat iemand moeite kan hebben met het mythische, noch met het propagandistische karakter van deze geschriften. Alleen het modelmatige eist enige toelichting.

Het oorspronkelijke denken van de mens was modelmatig; pas in de zevende eeuw voor Christus werd een begin gemaakt met het denken in begrippen. Door de veroveringen van Alexander de Grote, die een leerling was van Aristoteles, werd dit Griekse denken naar vorm en inhoud gemeengoed in Klein-Azië, Babylonië en Egypte; later werd dit hellenisme door de veroveringen van de Romeinen verspreid over alle landen rond de Middellandse Zee. Alleen het joodse volk heeft zich tot het uiterste tegen die hellenisering verzet: het bleef een enclave van esoterisch-modelmatig denken, letterlijk tot in de dood: in 70 na Christus kwam het einde door de vernietiging van Jeruzalem met de tempel en het wegvoeren van de intelligentsia in ballingschap.

Thans kan ik de hoofdhypothese die ik in dit boek zal verdedigen, formuleren; zij luidt: Jezus van Nazareth is geen lineair-biologisch persoon, maar de mythologische personificatie van een ideologie. De evangeliën zijn propagandageschriften die een ideologie verkondigen in termen van het biologische leven van Jezus, als denkmodel.

In de geschriften van Flavius Josephus bezitten we over diezelfde tijd een aantal verhalen die begripsmatig, lineair en, voor wat de relevante punten betreft die in dit boek aan de orde zijn, puur informatief zijn: dus géén modellen, géén mythe, géén propaganda. Mijn studie wil deze twee uitersten bij elkaar brengen, om een dieper inzicht te krijgen in wat het christendom is, waaruit het is voortgekomen en waar het naartoe gaat.

Wat is namelijk in onze tijd aan de orde? Niet de vraag of Jezus mens is. Het benadrukken van de mensheid van Jezus is voor het christendom rampzalig geweest. Het heeft ten slotte geleid tot plannen voor films die zijn seksuele leven gaan uitbeelden. Dat is zoiets als zich afvragen, door welke medische oorzaak de Grote Vergeler, een figuur uit een tv-reclamespot, platvoeten heeft. Aan de orde is de geloofwaardigheid van de evangeliën, die van wezenlijk belang is voor hun functie als gedragsmotivatie. Het in deze studie aangesneden probleem raakt daarom de kern van het christendom. Aan de orde is niet de menselijkheid van Jezus, maar zijn goddelijkheid. Is de ideologie die gepersonifieerd wordt door Jezus, de ideale? Is Jezus de Messias? Het hoogst bereikbare? Over die vraag gaat het.

De hier geboden verhandeling valt uiteen in drie delen. In het eerste deel zal ik mijn hypothese dat Jezus van Nazareth de personificatie van een ideologie is, bewijzen met teksten uit het Nieuwe Testament en met teksten uit de contemporaine lineaire geschiedschrijving, waarbij het tot nu toe meest verwaarloosde boek van Flavius Josephus, namelijk zijn autobiografie, centraal zal staan. In het tweede deel zal ik Jezus van Nazareth identificeren met een uit de lineaire geschiedschrijving bekende beweging in Palestina, die der Essenen, welke een samenvoeging was van twee andere groeperingen, een lekenorde van Nazoreeërs en een priester-sekte uit Qumran. In het derde deel zal ik een nieuwe theorie ontvouwen over het ontstaan van de evangeliën en trachten te evalueren wat de gevolgen geweest zijn van de ontvangst van deze geschriften in de hellenistische wereld aan het einde van de eerste eeuw.


Deel 1 Jezus van Nazareth als personificatie van een ideologie 

1 Wat zijn de evangeliën?


In het jaar 57 of 56 schreef Simon, de zoon van Johannes ­beter bekend als Petrus - vanuit een joodse gemeente in het vroegere Babylonië een brief naar gemeenteleden uit Klein-­Azië, die zich ter gelegenheid van het paas- of pinksterfeest in Jeruzalem bevonden. Hij geeft de brief mee aan een zekere Si­las, die naar Jeruzalem gaat met het plan om zich blijvend in Palestina te vestigen - tien jaar later zal hij, bekend als Silas de Babyloniër, sneuvelen in een gevecht tegen de Romeinen.

Simon, de zoon van Johannes, moet in dat jaar zeker tach­tig jaar oud geweest zijn en dat zal dan ook wel de reden zijn waarom hij niet meer zelf de reis terug gemaakt heeft. Wat ons interesseert is het feit dat de brief van Petrus geschreven is in een uitstekend Grieks en getuigt van een grote eruditie en mensenkennis. Kan dit geschreven zijn door een ongelet­terde visser uit Bethsaida aan het meer van Gennesareth? De wetenschap zoekt de oplossing voor dit raadsel in de veron­derstelling dat in werkelijkheid Silas de briefschrijver is ge­weest en dezelfde Silas is als Paulus' metgezel en secretaris. Maar waarom had hij dan een aanbeveling van Petrus nodig? En waarom wordt Petrus zelfs door een ontwikkeld man als Paulus erkend als hoofd van het apostelcollege?

Al vele eeuwen beweegt het christelijke denken over de Jezus van Nazareth uit de evangeliën zich in de vicieuze cirkel van eenvoudige apostelen die van de grote meester bijna een legende hebben gemaakt. De mens Jezus gaat schuil achter hun blinde verering. Wil men de historische Jezus ontdekken, dan moet men de evangeliën ontmythologiseren (Bultmann). Het resultaat is dan bijvoorbeeld een boek als Jezus in slecht gezelschap van de Oostenrijkse priester A. Holl, waarin zelfs de vraag of Jezus ooit getrouwd is geweest serieus aan de or­de wordt gesteld. Tegenover deze gangbare opvatting stel ik, in overeenstemming met het beeld van de schrijvers zoals dit uit hun brieven naar voren treedt, dat de evangeliën het werk zijn van mensen die tot de grootste geleerden van hun tijd gerekend moeten worden, en het resultaat zijn van koel overleg en samenwerking.

Om redenen die in hoofdstuk 20 uitvoeriger worden be­sproken, moeten we aannemen dat alle vier evangeliën ge­schreven zijn minstens enkele jaren na 70, het jaar waarin Jeruzalem verwoest werd. De schokkende ervaring van de be­legering van de stad en de verwoesting van de tempel vorm­de de aanleiding tot het schrijven. Dit geldt ook voor het evangelie van Marcus, waarvan men het ontstaan gewoonlijk dateert in de jaren zestig, en voor het vierde evangelie dat, alle theorieën die het later dateren ten spijt, geschreven moet zijn tussen 75 en 80.

Waar zijn ze geschreven? Hierover is eigenlijk niets be­kend. De bijbelwetenschap neemt als zekerheid aan dat het evangelie van Marcus in Rome is geschreven, een zekerheid waaraan ik iedere grond zal ontnemen; meer waarschijnlijk is, dat dit evangelie is ontstaan in Alexandrië. Het evangelie van Mattheus zou ontstaan zijn in Palestina, dat van Lucas in Antiochië, en dat van Johannes in Klein-Azië, misschien in Ephese aan de kust van de Aegeïsche Zee.

Zowel de korte tijdsspanne waarbinnen de evangeliën ge­schreven zijn, als de grote afstand die de plaatsen van ver­schijnen scheidde, maakt het onmogelijk dat de vier evange­listen elkaars werk onder ogen hebben gehad tijdens het com­poneren van het werk. De reproductietechniek, overschrij­ven, en de techniek van vervoer over grote afstanden waren daartoe ontoereikend.

Nu vertonen de vier evangeliën naast wezenlijke overeen­komsten ook merkwaardige onderlinge verschillen, die moei­lijk verklaarbaar zijn wanneer men de evangeliën beschouwt als de lineaire reportage van leven, woorden en werken van een historisch-biologisch persoon. Er zijn dan theorieën no­dig als de 'vormhistorische', die moeten verklaren hoe de oor­spronkelijke woorden des Heren zijn gevormd en vervormd door het gebruik ervan in de eerste gemeenten. Andere theo­rieën, als de 'twee bronnenhypothese', moeten verklaren hoe de verschillen tussen de drie synoptische evangeliën onder­ling en tussen deze en het evangelie van Johannes zijn ont­staan. Deze ingenieuze hypothesen vormen de baleinen die de waarachtigheid van de evangeliën en de daaruit voortgeko­men dogmatiek overeind moeten houden.

Aanvaardt men de uitgangshypothese van dit boek, dat namelijk Jezus van Nazareth de personificatie is van een ideo­logie, van een beweging, dan wordt de oplossing van zowel het synoptisch als van het johanneïsch probleem een geheel andere, omdat men in dat geval moet uitgaan van een geheel andere opvatting omtrent de aard van de evangeliën. De woorden van Jezus zijn dan gesprekken en predikaties die door apostelen in onderling overleg zijn opgesteld en opge­schreven, en het leven van Jezus is dan de geschiedenis van die beweging, verteld in termen van het biologisch leven van Jezus van Nazareth, volgens het mythisch procédé, waarin een geestelijk leven wordt uitgedrukt in het beeld van een zintuiglijk waarneembaar, biologisch leven.

Het bestaan van een geschreven collectie 'woorden' staat historisch vast. Zo haalt Eusebius, de eerste kerkhistoricus, in zijn Historia Ecclesiastica van 325 een tekst aan van bis­schop Papias uit ongeveer het jaar 125, waarin deze zegt: 'Mattheus verzamelde de in de Hebreeuwse taal geschreven woorden en ieder vertaalde die naar best vermogen [in het Grieks].' Het feitelijk gebruik van de 'woorden' blijkt onder andere uit de brief van Paulus aan Timotheus (2 Tim. 4.13), die hij schrijft vanuit de gevangenis in Rome in het jaar 65: 'Breng dan de boeken mee, vooral de perkamenten.' Deze pre­diking, die in zijn oorspronkelijke vorm door Petrus is opge­steld, vinden we later integraal terug in het evangelie dat door zijn opvolger, Marcus, is geschreven. Petrus is echter reeds rond het jaar 58 gestorven. Wat Mattheus en Lucas meer hebben aan 'woorden', kan van later datum en mogelijk van eigen maaksel zijn.

De standaard-verkondiging van Petrus was uiteraard ge­schreven in het Aramees, de landstaal in het Palestina van die tijd; zij was ook zeer 'volks', modelmatig en beeldend. Met feestdagen als Pasen en Pinksteren kwamen echter van­uit de diaspora ook veel joden naar Jeruzalem, die geen woord Aramees verstonden. Onder deze joden moeten zeer ontwikkelde mensen geweest zijn. Het is daarom heel aanne­melijk dat al in een vroeg stadium van de beweging die later het christendom genoemd gaat worden, een hellenistische versie is ontstaan van de standaardprediking, meer begrips­matig van aanpak. Het is deze prediking die we later terug­vinden in het evangelie van Johannes. Het grote verschil tus­sen dit en de drie synoptische evangeliën hoeft daarom geen enkele twijfel te wekken over de authenticiteit en de aposto­lische oorsprong van dit vierde evangelie. Zelfs het gebruik door Johannes van gnostische terminologieën hoeft de oud­heid van deze teksten niet in de weg te staan, want reeds in Handelingen 8 is sprake van gnostische activiteit in Palestina. Het johanneïsch probleem bestaat alleen wanneer men uit­gaat van de biologische historiciteit van Jezus van Nazareth. Doet men dat niet, dan zijn de vier evangeliën inhoudelijk volkomen aan elkaar gelijk, zij het dat de prediking van de synoptici meer modelmatig is, die van Johannes meer be­gripsmatig.

De hypothese over het bestaan van een of meer geschreven historische bronnen dient in onze opvatting uiteraard aan­zienlijk te veranderen. Het zogenaamde 'openbare leven' van Jezus is een compositie van regels, gesprekken en relevante gebeurtenissen, die in de lineaire historie geplaatst moeten worden tussen het jaar 28, toen Jezus door Johannes werd gedoopt, en het jaar 70, toen Jeruzalem verwoest werd, - wat voor de schrijvers die het meemaakten het einde van hun we­reld betekende. De biologische feiten uit Jezus' leven, zoals zijn geboorte en vooral zijn dood en verrijzenis, zijn line­air-historisch feiten van puur geestelijke aard. Het zijn my­then in de strikte betekenis van het woord: niet zintuiglijk waarneembare feiten, die in zintuiglijk waarneembare beel­den worden omgezet om ze mededeelbaar te maken. Maar de gevolgen van de niet zintuiglijk waarneembare processen zijn natuurlijk weer wel waarneembaar en lineair-historisch te achterhalen. Daarom is de poging tot ontmythologisering, zoals die door de school van Bultmann wordt ondernomen, zo onzinnig, even onzinnig als de poging een voorwerp te ontkleuren. Zou men daar werkelijk in slagen, dan zou het voorwerp onzichtbaar zijn of zich als een silhouet aftekenen tegen een achtergrond.

Wél kunnen we volledig abstraheren van het biologische en trachten de geestelijke analogie van een biologisch proces te vinden. Dat geldt dan niet alleen voor biologische feiten als geboren worden en sterven, maar ook voor handelingen als eten en drinken, of voor familierelaties. Verder kunnen we de modellen trachten te formuleren op onze begripsmatige manier, zoals dat trouwens al gebeurd is in het evangelie van Johannes. Door dit proces van ontbiologisering en 'vertaling' komt men tot zeer verrassende ontdekkingen, die het thema zullen zijn van de volgende hoofdstukken.

In dit hoofdstuk zijn als in een ouverture een aantal uit­gangspunten geponeerd, die in de loop van dit boek nader zullen worden uitgewerkt en beargumenteerd. Voorlopig ge­ven ze het kader aan, waarbinnen mijn verhandeling zich zal bewegen.


2 Wie zeggen de mensen dat ik ben?


Er zijn in de geschriften van het Nieuwe Testament vele teksten, die pas tot leven komen als Jezus een personificatie is. Een aantal teksten echter geven die hypothese een voor­keursrecht. Men moet de bewijskracht van deze teksten niet onderschatten; in deze teksten zijn namelijk ooggetuigen aan het woord.

De eerste tekst is uit de inleiding van het vierde evangelie. Deze inleiding is geheel begripsmatig opgezet en daarom voor ons zeer toegankelijk. De vertaling van Joh. 1.:14 luidt: 'Het woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond.' Alle Griekse handschriften geven echter een tekst die in vertaling moet luiden: '...heeft in ons gewoond.' Alle Latijnse vertalin­gen, met name de Vulgaat, geven ook 'in ons' (in nobis). Technisch is de vertaling 'onder ons' natuurlijk wel goed. Het Griekse 'en hèmin' kan wel eens 'onder ons' betekenen, maar niet in de context van Joh. :1.14. Want 'Het woord is vlees geworden en heeft in ons gewoond' verklaart het voor­afgaande: waarom wij ons 'kinderen Gods' mogen noemen en 'als uit God geboren'. De schrijver verklaart hier zonder meer dat de 'mens' -wording van Jezus een geestelijke geboorte is: In ons.

Een tweede tekst ontleen ik aan Paulus' eerste brief aan de Korinthiërs (15.3-8). Algemeen wordt aangenomen dat deze tekst tot een van de oudste behoort van het Nieuwe Testa­ment. Het is een soort korte samenvatting van de prediking over Jezus, die zich tot het meest essentiële beperkt, het Ke­rugma. De bedoelde tekst luidt: 'Want vóór alle dingen heb ik u overgeleverd hetgeen ik zelf ontvangen heb: Christus is gestorven voor onze zonden volgens de Schriften, Hij is begraven en ten derden dage opgewekt volgens de Schrif­ten, en Hij is verschenen aan Petrus, daarna aan de Twaalf. Vervolgens is Hij verschenen aan meer dan vijfhonderd broe­ders tegelijk, van wie het merendeel thans nog in leven is, sommigen echter ontslapen zijn. Vervolgens is Hij versche­nen aan Jacobus, en daarna aan al de apostelen. Maar het al­lerlaatst is Hij ook aan mij verschenen als aan een te vroeg geborene.'

Men realisere zich bij deze tekst vooral, dat Paulus aldus schrijft aan mensen die zijn gezag als apostel in twijfel trek­ken, iets wat hem zeer hoog zit. Hij beroept zich op nog le­vende getuigen en zegt bovendien niet meer of minder dan dat zijn bevinding met de verrezen Christus precies dezelfde is als die van de andere apostelen en leerlingen, die Jezus na zijn verrijzenis hebben gezien. Hij gebruikt er dan ook het­zelfde woord voor: oophthè, is verschenen. Nu is de ervaring van Paulus met de verrezen Christus, die beschreven staat in Hand. 9 en plaatsvond, naar men aanneemt, in het jaar 36, een zuiver geestelijke aangelegenheid geweest. Is dan de ver­rijzenis van Christus ook voor de andere apostelen en leer­lingen niet meer geweest dan een geestelijke herkenning? Het verhaal van de Emmaüsgangers (Luc. 24.13-35) wijst ondub­belzinnig in die richting: zij herkenden Jezus pas aan het breken van het brood. Dat is volmaakt onbegrijpelijk wan­neer het verhaal de lineaire reportage van een gebeurtenis zou zijn.

Nu kan men hierop zeggen dat het geestelijk karakter van de verrijzenis nog niet het lineair-biologisch karakter van de kruisiging van Jezus uitsluit. Strikt genomen is dat natuur­lijk juist. Maar de evangeliën maken dit semantisch breukvlak tussen de Jezus voor en na de verrijzenis niet. In overeen­stemming hiermee moet men dan ook de kruisiging en alles wat daaraan voorafgaat erkennen als gebeurtenissen van geestelijke aard.

De derde tekst eist de toelichting van een taalkundig ge­geven dat in het vervolg van dit boek nog meermalen ter sprake zal komen en dat voor het begrip van een aantal fun­damentele teksten van groot belang is. Het gaat over de betekenis van het Aramese woord 'bar' (het Hebreeuwse 'ben'), dat bij lineair gebruik 'zoon van' betekent, en waarvan de betekenis bij mythisch of overdrachtelijk gebruik afhangt van de inhoud die het woord heeft bij lineair gebruik. Een van de meest bekende voorbeelden van mythisch gebruik ervan is wel de uitdrukking die de evangelisten Jezus in de mond leggen: de zoon des mensen of de mensenzoon, in het Ara­mees: bar näsh (ä). Om de betekenis van deze uitdrukking te achterhalen moet men zich realiseren dat het lineaire zoon­schap in een niet geürbaniseerde beschaving niets met biolo­gische verwekking van doen heeft. De vader is niet zozeer de verwekker van een zoon, maar de volwassenmaker, de over­drager van de stamtradities; het zoon-zijn heeft in dit soort culturen meer te maken met gelijkwaardigheid en opvolging dan met biologische afkomst. In mythische of overdrachte­lijke zin geeft dit woord dan ook een gelijkwaardigheid aan, niet een causaliteit. In vele gevallen zal men het zelfs ge­woon kunnen weglaten. Geza Vermes, die de vertaling van de bekende Dode Zee-rollen mede heeft verzorgd, heeft over­tuigend bewezen dat de Aramese uitdrukking bar näsh (ä) niet meer is dan een omschrijving van 'ik' of 'mij'. Ook de uitdrukking 'zoon van de levende God', die onder meer voor­komt bij het proces van Jezus voor het Sanhedrin, betekent gewoon 'God', zonder meer.

Tijdens het proces van Jezus voor Pilatus komt een figuur naar voren, die Barabbas heet; hij wordt tegen Jezus uitge­leverd aan de joden. Op het eerste gezicht levert deze tekst geen moeilijkheden, maar bij nader toezien is hier iets heel vreemds aan de hand. Het woord Barabbas betekent namelijk letterlijk: zoon van de vader. Dat kan nooit de naam geweest zijn van een biologisch persoon. Barabbas moet een personi­ficatie zijn. De betekenis ervan wordt in het licht van het voorafgaande duidelijk: Barabbas is de personificatie van het traditionele jodendom tegenover Jezus, de personificatie van het nieuwe jodendom. De lineaire gebeurtenis waarvan de uit­levering van Barabbas de mythische beschrijving is, laat zich naar alle waarschijnlijkheid - en voorlopig - aldus omschrij­ven: Pilatus stopt op aandrang van de Farizeeën zijn provoce­rende politiek tegen het traditionele jodendom en tracht aan de opkomende nieuwlichterij van mensen die 'Jezus' volgen een einde te maken, bijvoorbeeld door een spreekverbod.

Een vierde tekst die pleit voor onze hypothese is ontleend aan het evangelie van Johannes (19.19): 'En Pilatus liet ook een opschrift schrijven en op het kruis bevestigen; er stond geschreven: 'Jezus der Nazoreeër, de koning der joden'. Zo luidt de tekst inderdaad: Nazoreeër (nazoraios). Dit woord kan van alles betekenen behalve 'van Nazareth afkomstig'. Maar alleen in die betekenis zou het door Pilatus of iemand uit zijn omgeving geschreven hebben kunnen zijn. 'Van Nazareth' luidt in het Grieks: nazarénos of nazaraios.

Over de betekenis van het woord 'nazoraios' is men het niet eens. Sommigen leiden het af van neser, twijg, en be­schouwen het als een woordspeling met Isaia 11.1; anderen leiden het af van nasi, prins of opgehevene, en zien er een toespeling in op de opgeheven slang van Mozes. Vergelijk Joh. 3.14: 'Zoals Mozes de slang oprichtte in de woestijn, zo moet ook de mensenzoon [!] worden opgeheven.' In de bete­kenis 'prins' is het synoniem met 'Messias'. Nog weer anderen leiden het af van nasar, onderhouden (van de Wet); een Na­zoreeër is dan een observant, iemand die de Wet streng on­derhoudt. Deze betekenis leeft voort in een bijnaam van de sekte der Mandeeërs, een geloofsgemeenschap die zegt terug te gaan op Johannes de Doper. Zij worden nasorayya ge­noemd, wat men het best kan vertalen met 'observanten'.

Voor ons betoog is de juiste betekenis van het woord na­zoraios niet zo van belang. Wel belangrijk is dat, als nazo­raios zeker niet 'van Nazareth' betekent, het kruisopschrift niet anders kan zijn dan een decorstuk voor een drama, dat door de schrijver daarvan zelf is gemaakt. Het woord nazorai­os is namelijk zo esoterisch dat het onmogelijk in een Grieks­-Romeinse omgeving bekend kan zijn geweest. De schrijver van het vierde evangelie ontwierp het kruisopschrift zelf, daarmee een toespeling makend op de opgeheven slang van Mozes, een vergelijking die alleen in het evangelie van Johan­nes voorkomt (zie onder meer 8.28 en 1.2.32-34).

Wat heeft Nazareth met dit alles te maken? Nazareth lag in Galilea, de bakermat van wat we voorlopig het 'Jezisme' zullen noemen. De naam van die plaats leende zich voortref­felijk tot het maken van een aantal geraffineerde woordspe­lingen. Dat 'in Nazareth wonen' de code is van wat histo­risch-lineair 'Nazoreeër zijn' was, blijkt uit een tekst bij Mattheus (2.23): 'Hij vestigde zich in een stad genaamd Na­zareth, opdat in vervulling zou gaan hetgeen door de profe­ten gesproken is, dat Hij Nazoreeër zou heten.' Omdat 'Na­zoreeër zijn' nooit kan betekenen 'van Nazareth afkomstig zijn', is het aanhalen van de profetie alleen zinvol als Naza­reth gekozen is vanwege de mogelijkheden tot woordspel; de tekst deelt dus niet mee dat in Nazareth ooit een biologisch persoon, Jezus genaamd, gewoond zou hebben.

Uit Johannes' evangelie een vijfde tekst: 6.22-59. Ik licht er slechts deze regel uit: 'Ik ben het brood des levens... Mijn vlees is ware spijs en mijn bloed is ware drank...' Dat het hier gaat over geestelijke spijs en drank ligt voor de hand. De schrijver zegt dus in feite: Jezus is geen biologisch persoon maar de ideologie die men zich geestelijk eigen moet maken.

De belangrijkste tekst echter die de hypothese steunt dat Jezus een personificatie is, staat bij de drie synoptici; het is het verhaal van de gedaanteverandering van Jezus op de berg (Mt. 1.7.1.-1.3 en parallellen). Jezus neemt Petrus, Jacobus en Johannes mee naar een hoge berg en wordt voor hun ogen van gedaante veranderd; zijn kleren worden wit als sneeuw en naast Hem verschijnen Mozes en Elias, die met Hem spre­ken. Jezus wordt hier dus op één lijn gezet met Elias en Mozes. Maar zij zijn nu juist de twee belangrijke figuren uit het Oude Testament die als biologisch individu nooit hebben bestaan. Zowel Mozes als Elias is een personificatie van res­pectievelijk het oorspronkelijk monotheïsme in het Egypte van farao Echnaton, die regeerde van 1378 tot 1359 voor Christus en die een monotheïstisch experiment begon dat zijn weerga in de geschiedenis van de mensheid niet kent, en van een restauratiebeweging ten tijde van koning Achab, die re­geerde van ongeveer 874 tot 853 en die de Baälsdienst in Is­raël wilde bevorderen. Als 'bewijs' voor deze stelling zij het hier voldoende, erop te wijzen dat de namen van beide figu­ren nooit gedragen kunnen zijn door een biologisch persoon. De naam Mozes (het Egyptische Mose) betekent 'kind' of, zo­als de 'dochter' van de farao (waarschijnlijk moeten we hier aan dezelfde mythische constructie denken als boven bij het Arameese woord 'bar' en betekent de 'dochter van de farao': de weetgierigheid van de farao) zegt: '[ik heb hem zelf] uit het [vrucht]water getrokken'. Dat water en die Nijl uit het verhaal met het papyrusbootje lijken dan erg veel op 'het meer van Gennesareth', waarop we in later verband nog te­rugkomen. De naam Elia(s) betekent 'Jahweh is God', Ook dit kan nooit de naam van een biologisch persoon zijn ge­weest. Elia is duidelijk de naam van een beweging die in op­stand kwam tegen de beweging 'Baäl is God'.


3 Wonderen gebeuren alleen in films


De waarde van een theorie of hypothese wordt voor een groot gedeelte bepaald door de verscheidenheid én het aantal van de problemen die door deze theorie worden opgelost. In dit en het volgende hoofdstuk wil ik aantonen dat twee zeer uit­eenlopende soorten problemen door onze hypothese als het ware automatisch worden opgelost, zonder dat aan het geïnspireerde karakter of aan de historiciteit van de evangeliën afbreuk wordt gedaan. Want dit staat in mijn betoog voorop: de evangeliën zijn door God geïnspireerde geschriften, en historisch volkomen betrouwbaar. Wat 'geïnspireerd zijn' en 'historisch betrouwbaar zijn' betekenen, zal de lezer in de loop van de verhandeling mogelijk slechts 'tussen de regels door' ontdekken. Men moet zich echter realiseren dat dit boek geschreven is om de verschijnselen te redden. Ik kan daarom noch meegaan met de richting Porphyrius: de evan­geliën zijn een uitvinding van de apostelen, noch met de rich­ting die de Kerken heden ten dage inslaan: zij bedelven de problemen onder een brei van woorden en gelegenheidsbe­grippen en lossen ze niet op, maar verdringen ze. Wat wil men, als bijvoorbeeld in 1976 de Nederlandse bisschoppen van hun priesters eisen dat zij de biologische maagdelijkheid van Maria als geloofswaarheid verkondigen en dus als zoda­nig aannemen, ook al weet iedereen dat biologische maagde­lijkheid nooit kan leiden tot de geboorte van een kind.

Er is een tussenweg. Deze kan men alleen begrijpen als men inziet dat er een andere vraagstelling ontstaat wanneer men de evangeliën niet opvat als de weergave van lineair-histo­rische gebeurtenissen. Weliswaar lijken verhalen als die over de geboorte van Johannes de Doper en van Jezus bedrieglijk op lineaire informatie, maar in feite zijn de verhaalde gebeur­tenissen mythische modellen van gebeurtenissen die zich af­spelen in de menselijke geest. Het verhaal van Jezus' geboor­te is het verhaal over het ontstaan van een ideologie in ter­men van een biologische geboorte. Wanneer men dit een­maal inziet, luidt de vraagstelling die ons in verbinding brengt met de lineaire geschiedschrijving: wélke historisch-lineaire gebeurtenis kan men als geboorte beschrijven? Het antwoord op een dergelijke vraagstelling brengt ons op een totaal andere weg dan die men tot nu toe bewandeld heeft.

De evangeliën verhalen verschillende soorten wonderen. Eén soort hebben we zojuist besproken. Een tweede soort wordt gevormd door de zogenaamde natuurwonderen. Be­doeld zijn wonderen als de wonderbare visvangst, de wonder­bare broodvermenigvuldiging, het lopen op het water en het bedaren van de storm. Wat dit in de lineaire geschiedschrij­ving voor gebeurtenissen zijn geweest, zullen we nog uit­voerig bespreken. Dieper wil ik hier ingaan op een derde soort, de genezingen, duiveluitdrijvingen en dodenopwek­kingen, en wel met name de dodenopwekking, omdat een analyse daarvan het meest bijdraagt tot begrip van onze hy­pothese.

Als voorbeeld neem ik de dodenopwekking van Lazarus, een verhaal dat alleen bij Johannes (:11.1-46) voorkomt. Al­leen reeds dit feit zou ons op het spoor van de mythologi­sche interpretatie moeten zetten. Is dit verhaal namelijk een lineaire reportage, dan is het onbegrijpelijk dat de drie ande­re evangelisten hierover zwijgen. Nu is het bekend dat Jo­hannes schrijft voor gehelleniseerde joden, dat wil zeggen: joden die alleen maar Grieks kennen. Voor joden die He­breeuws of Aramees kennen heeft dit verhaal geen propagan­distische waarde. Dit is dan tevens de verklaring voor het feit dat alleen Johannes het heeft. De bewijskracht van het verhaal gaat namelijk teloor zodra men de Aramese namen vertaalt en de woordspelingen tot hun recht laat komen.

De dramatis personae zijn Lazarus, Martha en Maria. De naam Lazarus is de Griekse versie van het Hebreeuwse Elea­zer, wat betekent 'God helpt'. Deze Eleazer heeft twee 'zus­ters': Martha, wat 'meesteres' (over het huishouden) betekent, en Maria. De afleiding van deze naam is niet bekend. Wel­licht is Maria de Aramese vorm van het Hebreeuwse Miriam, wat 'liefde' betekent, en wel -lineair - de buitenechtelijke liefde en - mythisch - de alles riskerende liefde tot God. Alles riskerend: want op overspel stond de doodstraf. De 'zuster' van Mozes droeg deze naam. Het is niet toevallig dat we in het drietal Mozes (dit is: de formulering van de Wet), zijn 'broer' Aäron (dit is: de mond, het uitspreken) en Miriam (dit is: de liefde, de inhoud van de Wet) eenzelfde mythische con­structie vinden als in de Drievuldigheid: de Vader (de inhoud van de zedenwet), de Zoon (het woord, de formulering) en de Geest (het uitgesproken woord.) Deze drie deling vinden we ook in het communicatiemodel: inhoud, code en transport, het uitspreken.

Maria wordt op andere plaatsen 'Magdalena' genoemd. Let­terlijk betekent dit 'van Magdala afkomstig'. Maar een derge­lijke persoonsaanduiding komt in die tijd nooit voor; alleen mensen die vanuit de diaspora geïmmigreerd waren, werden genoemd naar hun plaats van herkomst. Daarom moet hier, net als bij Jezus van Nazareth, sprake zijn van een woordspe­ling; in aanmerking komt dan het Aramese woord mag'd, dat groot (Grieks: megalos, Latijn: magnus), intens of hevig betekent. Maria is dus de personificatie van de hevige, alles riskerende liefde tot God. Zij is de zuster van Martha, de per­sonificatie van de huwelijksliefde, die zich uit in de zorg voor de stoffelijke dingen. Deze interpretatie van de naam Maria is zeer belangrijk, omdat zij een hulpmiddel is bij de verkla­ring van het geboorteverhaal van Mattheus en Lucas, en van het verrijzenisverhaal. De vrouwen bij het lege graf heten allen Maria, zoals ook de vrouwen onder het kruis. Dat de interpretatie van Maria Magdalena als 'de grote liefde' juist is, wordt bevestigd door een tekst in Lucas (7.47), waarin de genoemde woordspeling duidelijk te horen is voor wie zich die tekst in het Aramees geschreven of gedacht denkt: 'Haar zonden zijn haar vergeven want zij heeft veel liefgehad.'

De naam van de hoofdpersoon in het mythische Lazarus­verhaal is Jezus. De naam Jezus komt in bijbelse geschriften in verschillende vormen voor, onder meer als Jozuë en Jesaja. Jezus is de Griekse vorm van het Hebreeuwse Jeshoua en be­tekent: God redt. Uit Lucas 4.23 weten we dat de naam Je­zus gekozen is vanwege de klank- en betekenisverwantschap met het Aramese woord essaya, wat 'genezer' betekent: 'Hij zeide tot hen: gij zult ongetwijfeld deze spreuk op mij toe­passen: genezer, genees uzelf!' Ook uit Handelingen 13.6 e.v. weten we dat het woord Jezus 'wonderdoener' moet beteke­nen. Op de bewuste plaats is sprake van een zekere wonder­doener, die daarom 'bar Jezus' genoemd wordt.

In het verhaal komt ook de naam van een plaats voor: Be­thanië. Het woord beth betekent 'huis'. Het achtervoegsel is mogelijk de naam van de eigenaar, en dan betekent Bethanië: het huis van Hananja. Maar in de evangeliën kan het achter­voegsel ook een woordspeling zijn met een Aramees woord dat 'ellende' betekent. 'Huis van ellende' doet ons denken aan het oerchristelijke 'tranendal', de gevangenis van de ziel. Het lineair-historische Bethanië was een klein plaatsje ten oosten van Jeruzalem, gelegen op de oostelijke helling van de Olijf­berg. Mogelijk is dit Bethanië de Jezistische kibboets, die el­ders Hof van Olijven wordt genoemd, de plaats waar Jezus zijn doodsstrijd onderging. In het Lazarus-verhaal is Betha­nië de mythische voorstelling van 'het aardse leven'.

Interpreteren wij nu het verhaal van de opwekking van Lazarus vanuit de joods-Arameense gedachten- en taalwereld dan krijgen we zoiets als: in het aardse leven (Bethanië) is el­ke vorm van liefde (Martha en Maria) machteloos zonder de hulp van God (Lazarus). Het geloof in Jezus (de onsterfelijk­heid) brengt Lazarus weer tot leven.

Als weergave van een lineair-historisch gebeuren is het verhaal over de opstanding van Lazarus totaal ongeloofwaar­dig voor de moderne mens, maar niet voor de hellenistisch denkende mensen uit die tijd. Voor hen was God een soort wonderdoener die uit het niets een wereld te voorschijn kon brengen. Wie dat kan, kan ook een dode ten leven wekken. Daarom was dit verhaal voor deze mensen uitstekend ge­schikt om aan te tonen dat de menselijke ziel onsterfelijk is. Het is de vraag of de andere evangelisten het verhaal hebben gekend, maar in ieder geval had het voor hen, die schreven voor joodse christenen, geen waarde.

Doodgaan betekent in de joodse gedachtewereld iets vol­komen anders dan in de onze. Het is een gebeurtenis die ge­kenmerkt wordt door het niet meer kunnen spreken. Dood­gaan heeft vooral een communicatieve inhoud. Zo kan 'biolo­gisch dood zijn' de mythische betekenis krijgen van: niet meer geloven, er niets meer in zien. Wanneer men dit in gedachten houdt, wordt een wat vreemde tekst bij Mattheus (27.5:1-53) plotseling heel inzichtelijk. '[Jezus is gestorven.] En zie, het voorhangsel van de tempel scheurde van boven tot beneden in tweeën, de aarde beefde en de rotsen scheurden. De gra­ven gingen open en vele lichamen der ontslapen heiligen wer­den opgewekt. En zij gingen uit de graven na de opstanding en kwamen in de heilige stad waar zij aan velen verschenen.' Als weergave van lineair-historische gebeurtenissen is het ver­haalde volkomen onbegrijpelijk. Maar mythisch bevat de tekst een zinvolle mededeling, die men als volgt kan omschrij­ven. Toen Jezus gestorven was, zagen velen in dat hun on­geloof (de dood en begrafenis) en aanvankelijke vlucht ten onrechte waren geweest. Het traditionele jodendom (het voor­hangsel van de tempel) had zijn tijd gehad. Zij bekeerden zich (stonden op uit hun graf) en wisten vele wankelmoedi­gen te overtuigen (verschenen aan velen).

Deze tekst vormt een van de aanwijzingen dat de dood van Jezus van Nazareth lineair een crisis is geweest in de groep der Jezisten, die velen tot afval bracht.


4 De historische tegenspraken


Er bestaan een drietal nimmer opgeloste problemen van his­torische aard rond het leven van Jezus van Nazareth. Deze worden, zonder dat de autoriteit en de geloofwaardigheid van de evangeliën worden aangetast, op een eenvoudige wijze op­gelost wanneer men aanneemt dat Jezus een personificatie is. De desbetreffende problemen zijn: :1 De census ('volkstel­ling') door Quirinius en het geboortejaar van Jezus; 2 Het karakter van het Eerste Avondmaal (meestal, ten onrechte, het Laatste Avondmaal genoemd) en, samenhangend hiermee, de datum van Jezus' sterfdag en de duur van het proces dat tot zijn veroordeling leidde; 3 het sterfjaar van Johannes de Do­per.


De census van Quirinius


Mt. 2.:1 luidt: 'Toen nu Jezus geboren was te Bethlechem in Judea, in de dagen van koning Herodes, kwamen Wijzen uit het oosten...' In Luc. :1.5 staat: 'Er was in de dagen van koning Herodes van Judea een priester, Zacharias geheten...' (Deze tekst gaat over de aankondiging van de geboorte van Johan­nes de Doper.) Luc. 2.:1-2 ten slotte luidt: 'En het geschiedde in die dagen dat er een bevel uitging vanwege keizer Augus­tus, dat het hele rijk moest worden ingeschreven; deze in­schrijving [census] had voor het eerste plaats toen Quiri­nius het bewind over Syrië voerde.' Dan volgt bij Lucas het verhaal over de geboorte van Jezus te Bethlechem. Nu bezitten wij uit andere bronnen enkele vaststaande ge­gevens. In de eerste plaats behoort daartoe, dat Herodes ge­storven is in het jaar 4 voor Christus. In de tweede plaats staat vast dat in Judea voor het eerst een census plaatsvond in het jaar 6 na Christus, toen Quirinius stadhouder was over de Romeinse provincie Syria. Verderop in dit boek zal ik aannemelijk trachten te maken dat ook de datum van de kindermoord in Bethlechem is vast te stellen, en wel op 13 maart van het jaar 4 voor Christus. Alles wijst er dus op, dat Jezus rond het jaar 6 voor Christus is geboren.

Het probleem is tweeledig. Volgens Mattheus wordt Jezus geboren in het jaar 6 voor Christus, volgens Lucas in het jaar 6 na Christus, toen Quirinius de volkstelling hield. Maar ook tussen twee teksten van Lucas bestaat tegenspraak: volgens Luc. 1.5 wordt Jezus in ieder geval binnen negen maanden na de geboorte van Johannes de Doper geboren, dus in de dagen van de koning Herodes, terwijl volgens Luc. 2.1-2 zijn geboorte valt tijdens de census van Quirinius in het jaar 6 na Christus.

Uiteraard concentreert het historisch onderzoek zich vol­ledig op de mate van zekerheid omtrent de eerste census van Quirinius. Men stelt zich een dubbele vraag. Is er misschien tussen de jaren 10 en 4 voor Christus een Quirinius geweest, die iets te maken heeft gehad met een volkstelling en die in Syria 'het bevel voerde', wat dit ook geweest moge zijn, - en: is er tussen 10 en 4 voor Christus een census geweest in het rijk van koning Herodes, die vanuit Syria door een Romeins bevelvoerder kan zijn geleid?

Voor wat de eerste vraag betreft, zijn de resultaten van het onderzoek de volgende. Van de Romeinse stadhouders vanaf het jaar 8 voor Christus zijn de namen bekend. Het zijn Sentius Saturninus en Quintilius Varus. Reeds Tertullianus (circa 160 tot circa 225) opperde in Adversus Marcion (4.19) de mogelijkheid dat Lucas zich vergist en dat hij Saturninus bedoelde in plaats van Quirinius. De bijbelwetenschap volgt een andere weg. Publius Sulpicius Quirinius was een Romeins consul, die toenmaals als bevelhebber over de oostelij­ke legioenen een einde maakte aan een aantal opstanden in Klein-Azië. Uit dien hoofde meent men dat het niet onverant­woord is, de mogelijkheid open te houden dat Quirinius tweemaal een census heeft gehouden.

Is er tijdens de regering van koning Herodes in Palestina een volkstelling geweest, die geleid kan zijn door een Ro­meins bevelvoerder in Syrië? Het antwoord op deze vraag is slechts te begrijpen als men iets weet over de politieke toe­stand in Palestina vlak voor en vlak na het begin van onze jaartelling. Politiek gesproken was het gebied van Judea, Samaria en Galilea, benevens het Transjordaanse, tot de dood van Herodes de Grote in het jaar 4 voor Christus één geheel, met een grote zelfstandigheid binnen het Romeinse Rijk. He­rodes was alléén aan de keizer in Rome verantwoording schuldig. Bij zijn dood werd de heerschappij over het gebied verdeeld onder zijn zoons en zijn zuster Salomé. Zijn zoon Archelaus werd ethnarch over Judea en Samaria, zijn zoon Herodes Antipas tetrarch over Galilea en Perea; zijn zoon Philippus kreeg de noordelijke administratieve districten, en Salome enkele onafhankelijke stedelijke gebieden; zij speelt verder geen rol meer in de onderhavige problematiek. Hero­des Antipas en Philippus komen we later nog tegen bij de geschiedenis van het proces tegen Jezus en de dood van Jo­hannes de Doper. Archilaus werd in 6 na Christus om rede­nen die hier niet ter zake doen afgezet en verdwijnt van het toneel. Zijn gebied werd toen onder direct Romeins bestuur gebracht en wel onder dat van de Romeinse provincie Syria. Over het gebied van Judea en Samaria werden Romeinse landvoogden benoemd, die administratief verantwoording schuldig waren aan de stadhouders van Syria.

In De joodse oudheden (17.355) van Flavius Josephus staat deze gebeurtenis als volgt verteld: 'Het territorium van Arche­laus werd gevoegd bij de provincie Syria, en Quirinius, een Romein met de rang van consul, werd door de keizer gestuurd om een schatting [census] te maken van het vermogen van Syria, en om de erfenis van Archelaus te liquideren.' Dit ge­beurde in 6 na Christus.

Twee conclusies dringen zich onweerlegbaar op: vóór die tijd was een census in Palestina, geleid door een Romeins be­velhebber vanuit Syria, een politieke onmogelijkheid, en: dit was de eerste census van Quirinius. Deze census, mede ook omdat het de eerste was, heeft nogal wat opschudding in Ju­dea veroorzaakt, en het lijdt wetenschappelijk eigenlijk geen enkele twijfel dat Lucas deze census bedoelt in zijn tweede hoofdstuk. Tenzij men aanneemt dat Lucas maar wat heeft verzonnen, blijft er niets anders over dan aan te nemen dat Mattheus en Lucas iets anders beschrijven dan een biologi­sche geboorte. Zij beschrijven naar mijn mening op mythi­sche wijze, modelmatig, het ontstaan van een ideologie. Zij beschrijven op mythische wijze de geboorte van een bewe­ging in termen van een biologische, een zintuiglijk waar­neembare geboorte.

Willen we achter de lineaire werkelijkheid komen, dan moeten we van het biologische abstraheren, de verhalen ont­biologiseren. Het geboren worden van een ideologie kan dan niets anders betekenen dan dat zij voor het eerst in het open­baar wordt verkondigd. Dat soort geboren worden beteken­de in het jodendom van die dagen: in de rabbijnenschool ver­kondigd worden. Maar dat is nu juist de ontbiologiseerde betekenis van het woord Bethlechem, dat lineair 'huis van het brood' betekent, en mythisch dus 'huis van de kennis' of 'huis van de wetenschap'. Daar werd Jezus geboren. Naar menselij­ke schijn was hij de vrucht van Jozef (God vermeerdert) en Maria (de buitenechtelijke liefde), dus van het creatieve den­ken en de buitenverbondsliefde tot God. (Jozef is timmerman, 'karash', wat betekent: maker, of schepper, dus mythisch: denker, wijze). Maar de liefde werd in feite geïnspireerd door de geest van God.

Het huis der wetenschap stond volgens Mattheus aan het einde van de regering van Herodes in Jerusalem. De eerste geboorte werd echter in bloed gesmoord door de kindermoord (kinderen zijn in dit geval jonge leerlingen). De geestelijke vader vlucht hierop naar Egypte, waar hij een beweging be­gint waarvan de aanhangers later bekend worden onder de naam Therapeuten. Na een aantal jaren keert hij terug naar Palestina en begint, maar nu in Galilea, opnieuw. Daarop slaat dan het verhaal van Lucas over de geboorte van Jezus. Het Bethlechem van Lucas is waarschijnlijk de synagoge in Kapernaum, waaraan een rabbijnen (herders !)-school verbon­den was op de binnenplaats (de herberg met de kribbe).

De oplossing van het probleem omtrent het geboortejaar van Jezus is in de hypothese dat Jezus een personificatie is even eenvoudig als geloofwaardig. Zij sluit bovendien prach­tig aan bij wat we in de lineaire geschiedschrijving aan spo­ren vinden van de ideologische worsteling binnen het joden­dom van de eerste eeuw.


Het vraagstuk van het Eerste Avondmaal


Rond de dood van Jezus van Nazareth bestaat een aantal pro­blemen van chronologische en theologische aard, waarvan de bijbelgeleerden menen dat ze nooit op afdoende wijze zullen worden opgelost.

We beginnen met het eenvoudigste: de datum van Jezus' kruisdood. Volgens het vierde evangelie stierf Jezus op de dag vóór Pasen, dus op de 14de nisan. Volgens de synoptici hield Jezus op de 14de nisan het paas-avondmaal en stierf hij dus op de 15de nisan. De desbetreffende teksten laten aan dui­delijkheid niets te wensen over. In Mc. 14.12 staat bijvoor­beeld: 'En op de eerste dag van het feest der ongedesemde broden, waarop men gewoonlijk de paaslammeren slachtte, vroegen de leerlingen Hem: waar wilt ge dat we heengaan en toebereidselen maken opdat Gij het paaslam kunt eten?' Jo­hannes 18.28 zegt daarentegen dat de joden weigeren de rechtszaal van Pilatus binnen te gaan omdat ze die zelfde avond nog het paaslam willen eten (en dan cultisch rein moeten zijn). Overigens spreken de synoptici zichzelf tegen door Jezus te laten sterven op het negende uur (dat is 's mid­dags om drie uur), wat in het wijdere verband niets anders kan betekenen dan dat Jezus sterft op het moment dat op het tempelplein de massale jaarlijkse slachting van de paaslamme­ren begon: Jezus is het paaslam van het Nieuwe Verbond. Hierbij moet vermeld worden dat Paulus in zijn brief aan de Korinthiërs [1. Kor. 11..23-29), die twintig jaar eerder is ge­schreven dan de evangeliën, een verslag doet van die bewus­te maaltijd zonder zelfs maar te zinspelen op enig verband met het joodse paasfeest. Ook in het verslag van de synoptici over die maaltijd is nergens sprake van een echt paaslam dat die middag dan geslacht zou moeten zijn op het tempelplein. Het theologische vraagstuk kan daarom als volgt worden ge­formuleerd: Was de eerste maaltijd waar Jezus het nieuwe karakter aan gaf een paasmaal of niet? Hierbij dient opge­merkt te worden dat Johannes met geen woord over een 'nieuw karakter' spreekt; een instelling van de eucharistische maaltijd komt in zijn verslag niet voor. Hij laat - heel klas­siek - Jezus een grote afscheidsredevoering houden zoals So­krates bij Plato.

In 1957 lanceerde Annie Jaubert, een Franse theologe, de theorie dat Jezus zich zou hebben aangepast aan de feesten­kalender van het Qumran-convent, dat Pasen steeds op een vaste dag in de week vierde, en wel op woensdag. Het paas­maal zou dan op dinsdagavond hebben plaatsgevonden. Het proces tegen Jezus voor het Sanhedrin zou op woensdag zijn gehouden en werd tot vrijdagmorgen voortgezet voor Pila­tus. Johannes maakt dan op die vrijdagmorgen terecht de op­merking dat de joden die zelfde avond het paasmaal houden. Voor de traditionele joden viel het paasfeest dan op zaterdag, een Grote Sabbath, zoals Johannes (1.9.31.) schrijft.

Deze theorie, die vooral in het katholieke kamp veel aan­hangers heeft gekregen, is interessant omdat zij het tweede chronologische probleem tot een oplossing brengt, te weten de duur van het proces tegen Jezus voor drie instanties, het San­hedrin, Pilatus en Herodes Antipas. De voorstelling van zaken, alsof Pilatus direct klaar zou staan om een door de jo­den aangeklaagde te horen, is uiterst onwaarschijnlijk. Het verslag van het proces bevat overigens wel meer vreemde za­ken. Zo is het in het kader van de Romeinse rechtsstaat on­mogelijk om iemand die men eerst onschuldig heeft ver­klaard, op verzoek van de joden toch ter dood te veroordelen. Bovendien had Pilatus een uitgesproken afkeer van de joden en die stak hij niet onder stoelen of banken. Vreemd is ver­der in het verslag het optreden van iemand als Barabbas, wiens naam er reeds op duidt dat hij niet kan bestaan. Voorts is het, politiek gezien, haast onmogelijk dat een lid van de He­rodesfamilie, de tetrarch van Galilea, met Pasen in Jerusalem zou zijn. Deze broer van Archelaus was voor Pilatus een on­gewenste vreemdeling. Bovendien had hij met het paasfeest niets in Jerusalem te maken. Hij was een onbesnedene en kon dus niet aan het paasfeest deelnemen. Ten slotte: het zoge­naamde paleis van Herodes was niet meer in het bezit van de familie, zoals uit de reeds aangehaalde tekst van Flavius Jo­sephus blijkt; Quirinius had de nalatenschap van Archelaus verkocht.

Met de theorie van Annie Jaubert winnen we wel tijd, maar wat binnen die tijd gebeurt blijft even onbegrijpelijk en ongeloofwaardig als tevoren, nog afgezien van het feit dat vele teksten, zoals Me. 1.5.1., de zogenaamde drie-dagentheorie nogal duidelijk tegenspreken.

Een radicale oplossing van het hele complexe probleem rond het Eerste Avondmaal, het proces tegen Jezus en de da­tum van zijn 'dood' kan slechts worden opgelost door Jezus te 'ontbiologiseren' en te beschouwen als de personificatie van een ideologie. Dan komen álle teksten tot hun recht en wordt de historische betrouwbaarheid van de evangelisten niet in diskrediet gebracht.

Men moet overwegen dat de volgorde van de gebeurtenissen zoals die in de evangeliën worden verteld, gedicteerd wordt door het feit dat het 'biologisch' niet anders kan. Zo kan een paasmaaltijd niet anders plaatsvinden dan na de slachting van een lam. Zo kan een proces in tegenwoordig­heid van een bepaalde persoon slechts plaatsvinden na zijn arrestatie. Dat zijn wetten waaraan een verhaal moet vol­doen. Wat er zich in de lineaire historie voltrok, blijft een open vraag. Het proces tegen Jezus kan jaren hebben ge­duurd. De paasmaaltijd die historisch de overgang betekende naar de 'nieuwe orde', kan best eerder hebben plaatsgevon­den dan de fatale Pasen waarop Jezus 'ter dood veroordeeld' werd. De samenbundeling van een aantal historische gebeur­tenissen, die wij thans het lijdensverhaal van Jezus noemen, wordt dan eenzelfde soort samenvatting als die welke we als het openbare leven van Jezus aanduiden. Het personificatie­procédé bepaalt de tijdsduur en de volgorde der gebeurtenis­sen. Wanneer men het verhaal ontbiologiseert, ontstaat de ruimte tot spreiding in tijd en ruimte, welke de aansluiting met de lineaire geschiedschrijving mogelijk maakt. Tot welke resultaten dit leidt, wordt besproken in het hoofdstuk over de oorsprong en het wezen van het christendom.


Het sterfjaar van Johannes de Doper


De problematiek die nu aan de orde komt is van geheel ande­re aard dan die in de vorige beschouwing. Uitgangspunt is een tekst uit het evangelie van Marcus (1.14), waar staat: 'En nadat Johannes was overgeleverd, ging Jezus naar Galilea om het evangelie Gods te prediken.' Chronologisch zijn we hier in het begin van het zogenaamde openbare leven van Jezus. Door Lucas weten we dat we in het jaar 28 zijn, 'het vijftien­de regeringsjaar van keizer Tiberius, toen Pontius Pilatus stadhouder was over Judea en Herodes tetrarch over Galilea, zijn broer Philippus tetrarch over lturea en het land Tracho­nitis en Lysanias tetrarch over Abilene, onder de hogepries­ters Annas en Kajafas' (3.1).

De 'overlevering' van Johannes hangt samen met het door de joden verafschuwde huwelijk van Herodes Antipas met Herodias, de vrouw van zijn broer. De eerste vrouw van Herodes was een dochter van Aretas, koning van een naburig rijk. Naar aanleiding van het huwelijk begint Aretas een strafexpeditie tegen Herodes, die een smadelijke nederlaag lijdt. De toenmalige stadhouder van Syria, die over dit hele gebied de administratieve bevoegdheid had, Vitellius genaamd (de latere opvolger van Nero, die opzij geschoven werd door Vespasianus), begint dan een actie tegen Aretas, maar breekt zijn expeditie af bij het vernemen van de dood van keizer Ti­berius.

Nu staat historisch vast dat keizer Tiberius gestorven is in het jaar 37 na Christus. Men kan het huwelijk dat aanlei­ding werd tot de arrestatie van Johannes de Doper dus moei­lijk eerder plaatsen dan het jaar 35. Eventueel kan men nog aannemen dat het tijdstip waarop in het Palestina van die dagen bekend werd dat Herodes plannen had om met de be­wuste vrouw te trouwen wat vroeger lag; maar veel vroeger dan het jaar 33 kan men dan toch niet komen.

Naast dit chronologische probleem is er nog de moeilijk­heid dat Marcus en Flavius Josephus (in De joodse oudheden) niet eensluidend zijn betreffende de identiteit van de eerste man van Herodias. Volgens Marcus (6.17) was zij de vrouw van Philippus, de broer van Herodes, en volgens Flavius Jo­sephus de vrouw van zijn halfbroer, ook Herodes geheten, bij wie Herodes Antipas logeerde vóór zijn vertrek naar Rome. Tijdens deze logeerpartij, schrijft Josephus, werd Herodes ver­liefd op Herodias, en besprak hij met haar de mogelijkheid van een huwelijk. Zij stemde erin toe en beloofde Herodes na zijn terugkeer uit Rome het overstapje te maken. Nemen we deze afspraak als aanleiding tot de gevangenneming van Johannes de Doper, dan kunnen we misschien, zoals gezegd, teruggaan tot het jaar 33.

Aan de moeilijkheid betreffende de identiteit van Herodias' eerste man wordt door de bijbelwetenschap over het algemeen niet zwaar getild. Men accepteert het dat Marcus veertig jaar na de bewuste onthoofding, waar het in zijn verhaal over gaat, bij ontstentenis van geschreven bronnen de enige hem bekende broer van Herodes heeft genoemd. De halfbroer He­rodes, zoon van Herodes de Grote en een dochter van Simon de Hogepriester, Mariamme geheten, was in de tijd dat het evangelie geschreven werd een onbekende. De persoonsver­warring is overigens wel begrijpelijk gezien de ingewikkelde familie relaties van Herodes de Grote en zijn vele vrouwen. In hoofdstuk 18 zal ik op deze kwestie terugkomen en een vraagteken zetten achter deze schijnbare onwetendheid van Marcus.

Het probleem van de chronologie blijft als een meestal on­derschat en altijd verdoezeld stiefkind over. Dit probleem wordt als het ware vanzelf opgelost door, als bij product van onze hoofdhypothese, aan te nemen dat ook Johannes de Doper een personificatie is van een ideologie, van een bewe­ging.

Na de doop van Jezus - wat deze in lineair-historische zin ook mag hebben betekend - verlaten de belangrijkste perso­nen deze beweging; de beweging wordt als het ware ont­hoofd. Deze geestelijke onthoofding wordt mythologisch verteld in termen van een biologische onthoofding, die en­kele jaren later werkelijk plaatsvindt, en waarvan het toen­malige nieuwe hoofd van die beweging het slachtoffer wordt. Zo kan Marcus terecht schrijven dat Johannes na de doop van Jezus werd overgeleverd.


5 De talmoed en de Romeinse geschiedschrijvers


Zijn er buiten de evangeliën teksten die het al dan niet aan­vaardbaar maken dat Jezus van Nazareth een personificatie is?

Als Jerusalem niet in het jaar 70 na Christus verwoest was, zouden waarschijnlijk noch de evangeliën, noch de werken van Flavius Josephus tot stand zijn gekomen. Wij zouden dan over Jezus van Nazareth alleen vernomen hebben uit de brieven van de apostelen, die de eerste groep buiten-evange­lische teksten vormen. Het zou dan totaal onmogelijk zijn geweest, Jezus van Nazareth met enig historisch-biologisch persoon te identificeren, zoals het ook onmogelijk is geble­ken om de 'Leraar der Gerechtigheid' uit de Dode Zee-rollen historisch te plaatsen.

Slechts drie teksten uit de brieven verdienen enige aan­dacht. Het zijn Rom. 1.3: ' ...aangaande zijn Zoon, gesproten uit het geslacht David naar het vlees...'; Gal. 4.4: 'Maar toen de volheid der tijden gekomen was, heeft God zijn Zoon uit­gezonden, geboren uit een vrouw, geboren onder de wet...'; en Phil. 2.7: '...maar zichzelf ontledigd heeft, en de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen en aan de mens ge­lijk geworden is'. Dat in deze teksten sprake zou zijn van een biologisch geboren worden of van een biologisch bestaan is slechts schijn. Woorden als 'mens', 'vlees', 'vrouw' betekenen in de joodse gedachtenwereld nooit een of andere biologische substantie, maar een werking, een gedragspatroon. Het jood­se denken gaat niet, zoals het Griekse, uit van 'synchronische dingen'; het kent ook niet de begrippen materie en substantie. Wezenlijk voor het joodse denken is het gebeuren. Het zijn is een zich voltrekken; het is vierdimensionaal of diachronisch. Een vrouw is niet een substantieel, biologisch wezen met vrouwelijke geslachtskenmerken, maar staat voor vrouwelijk gedrag. Geboren zijn uit een vrouw (Gal. 4.4) zou men dan ook eigenlijk moeten vertalen als: voortgekomen uit vrouwe­lijk gedrag, dit is: uit liefhebben. Jezus is de vrucht van de liefde, zoals ook bleek uit de analyse van de naam van de moe­der, Maria. In feite bevestigen de brieven van het Nieuwe Testament onze hypothese eerder dan dat zij haar onaan­vaardbaar maken.

In de buitenevangelische teksten waarin de naam van Je­zus voorkomt, kan men verder drie categorieën onderschei­den: de joods-godsdienstige literatuur, met name de talmoed; de niet-joodse schrijvers, met name Suetonius, Tacitus en de Baedeker van de eerste eeuw, Plinius senior; en de joodse geschiedschrijvers Justus van Tiberias, Philo van Alexandrië en Josephus Flavius. (Philo van Alexandrië is eigenlijk geen historicus maar een filosoof, wiens levenswerk bestaat uit de inpassing van de Pentateuch in het Griekse denken. Hij heeft echter een aantal kleinere werken geschreven over allerlei as­cetische bewegingen van zijn tijd - hij leefde van 20 voor tot 45 na Christus in Egypte - en is voor ons daarom van zeer groot belang. In feite verschaft hij de sleutel tot de oplossing van een historisch probleem omtrent de oorsprong van het christendom. )

In dit hoofdstuk bespreken we de twee eerstgenoemde groe­pen buitenevangelische bronnen, in het volgende hoofdstuk de joodse geschiedschrijvers. Ten slotte wordt een apart hoofdstuk gewijd aan Flavius Josephus.


De joods-godsdienstige literatuur


In het midden van de tweede eeuw verzamelde rabbi Jehuda de Vorst de zogenaamde 'mondelinge Wet' of 'wat de Ouden zeggen over de Wet'. Deze misjnijjot (enkelvoud: misjna) werden de uitgangspunten voor besprekingen in de joodse leerscholen en zijn vanaf de derde eeuw op schrift gesteld; de verzameling van besprekingen over de misjnijjot kennen wij als de talmoed.

Behalve de door Jehuda de Vorst verzamelde mondelinge overleveringen zijn er de baraitot (enkelvoud: baraita), ook overgeleverd, maar niet officieel als discussie-object aanvaard. Er zijn verzamelingen van baraitot bekend onder de naam tosefta. In de talmoed en de tosefta bezitten we een bron van kennis, die via mondelinge overlevering en een voor ons zeer verbazingwekkende mnemotechniek teruggaat tot ongeveer een eeuw voor onze jaartelling.

Wat staat in deze geschriften over Jezus van Nazareth? In verhouding tot de enorme hoeveelheid stof die in de twee tal­moeds, de Palestijnse en de Babylonische, is verwerkt bijzon­der weinig, en wat er over hem staat is duister. De enig rele­vante conclusie die men uit het spaarzame materiaal heeft kunnen trekken is, dat er in de talmoed en de tosefta 'sprake is van een werkelijk weten aangaande een historische persoon Jezus'. Aldus Hans Windisch over het werk van Klausner, die alle teksten kritisch heeft verwerkt. Als een zelfstandig, buitenevangelisch getuigenis wordt de volgende opmerking in een baraita beschouwd (het gaat over de rechtsprocedure van het Sanhedrin): 'Op de vooravond van het paasfeest hing men Jezus op. Veertig dagen tevoren had de heraut afgekon­digd: "Hij wordt weggevoerd om gestenigd te worden, omdat hij toverij bedreven en Jisraël verleid en afvallig gemaakt heeft. Wie iets tot zijn verdediging heeft aan te voeren kome het zeggen." Daar er echter niets tot zijn verdediging naar voren werd gebracht, hing men hem op aan de vooravond van het paasfeest.'

We hebben reeds opgemerkt dat tijdstip en duur van het proces tegen Jezus van Nazareth in de evangeliën afhankelijk zijn van de biologische eisen die door het personificatiepro­cédé ontstaan. Jezus moest eerst het karakter van de paasmaal­tijd veranderen en kon toen pas gevangengenomen worden ten einde terecht te staan; vandaar die op zich onmogelijke samenballing van gebeurtenissen binnen nog geen vieren­twintig uur. Het is duidelijk dat in de traditie van de misjna en de baraita de vermelding van die bewuste paasmaaltijd niet kan voorkomen en dat daarom althans die chronologi­sche vertekening van de evangeliën ten aanzien van het pro­ces tegen Jezus ontbreekt. Om die reden zullen we bij de re­constructie van de lineair-historische gebeurtenissen aan de geciteerde baraita nog een stevig houvast hebben.

Omtrent de biologische individualiteit van Jezus in tosefta en talmoed kunnen we kort zijn. Beide geschriften komen voort uit dezelfde denkwereld als de evangeliën: een model­matig-mythische. Een persoon is zijn ideologie, de rol die hij speelt; of de gebeurtenissen daarbij gedragen worden door één persoon of door een groep van personen is niet relevant. De joods-godsdienstige literatuur kan daarom nooit in te­genspraak komen met de evangeliën. Dat Jezus een personifi­catie is weten we uit het geheel van de evangeliën, niet uit een geïsoleerde tekst. Het is dus niet zo, dat we door de boven ge­citeerde baraita weten dat Jezus 'biologisch' is gekruisigd, maar omgekeerd: door de evangeliën weten we dat het 'op­hangen' van Jezus in de baraita niet in fysisch-biologische zin moet worden verstaan.


De Romeinse geschiedschrijvers


Bij twee Romeinse geschiedschrijvers komt Christus als naam voor, te weten Tacitus (± 50 tot na 116) en Suetonius (±70 tot ±135). Publius Cornelius Tacitus heeft het onder keizer Nerva (96-98) tot consul gebracht, wat overigens in de kei­zertijd niet veel meer betekende dan een erebaantje. Voor ons is van belang een tekst uit zijn Annalen, die gaat over de brand van Rome onder keizer Nero (54-68). Deze brand ont­stond in het jaar 64 en was waarschijnlijk gewoon het ge­volg van onvoorzichtigheid, maar er gingen hardnekkige geruchten dat de brand op instigatie van de keizer was aange­stoken; en, schrijft Tacitus, 'om die geruchten te ontzenuwen zocht Nero naar zondebokken en vond die in de verachte christenen, die hij met elk denkbaar raffinement strafte. Hun oprichter, Christus genaamd, was tijdens de regering van Ti­berius door de landvoogd van Judea Pontius Pilatus ter dood gebracht; maar in weerwil van deze tijdelijke tegenslag was het verschrikkelijke bijgeloof tot bloei gekomen, niet alleen in Judea, maar zelfs in Rome...'

Tacitus schreef dit tijdens de regering van keizer Trajanus in het jaar 116 of 117. De vraag die men zich bij deze tekst moet stellen is, of zij het resultaat is van onafhankelijk bron­nenonderzoek of de weergave is van wat de schrijver van ie­dere ontwikkelde Romein kan hebben vernomen. In het eer­ste geval zou men kunnen denken aan eventueel bestaande Acta Pilati; maar als die bestaan hebben, waarom noemt Ta­citus dan de naam Christus? Deze kan nooit door Pilatus zijn gebruikt; die vertaalt het joodse messias met basileus of rex, wanneer hij respectievelijk Grieks of Latijn schrijft.

In de openbare bibliotheek van Rome bevonden zich ook de werken van Flavius Josephus. Maar in diens voornaamste werk, De joodse oorlog, is geen spoor van een ter dood ge­brachte Christus te vinden. In De joodse oudheden komt een tekst voor, die mogelijk een latere vervalsing is, maar in ieder geval de naam Jezus gebruikt voor de stichter van een bewe­ging waarvan de volgelingen later christenen genoemd gaan worden. Overigens moet Tacitus Josephus gekend en mins­tens zijn werken gelezen hebben.

Men zou ten slotte nog kunnen denken aan een ander his­torisch werk over de joden, geschreven door Justus van Ti­berias. Maar al is dit werk verloren gegaan, we weten met ze­kerheid dat er niets instond over Jezus. Van enige onafhan­kelijk bronnenmateriaal is bij Tacitus dus geen sprake, en de conclusie moet dan ook luiden: ten aanzien van de in dit boek verdedigde hypothese dat Jezus de personificatie van een ideologie is, kan het beroemde 'getuigenis van Tacitus' nooit als tegenbewijs worden aangehaald.

Nog minder is dit het geval met de tekst die voorkomt in het boek De twaalf keizers van Suetonius, de secretaris van keizer Hadrianus die regeerde van 117 tot 138. Suetonius had toegang tot de archieven van de keizers en van de senaat, en het genoemde werk gaat over de keizers vanaf Julius Caesar (vermoord in 44 voor Christus) tot Domitianus (gestorven in 96 na Christus). Over keizer Claudius schrijft hij dat deze in het jaar 49 (!) de joden uit de Stad verdreef omdat zij voortdurend onlusten veroorzaakten onder aanvoering van Crestus. Dat deze tekst de hypothese niet in de weg staat is duidelijk. Om andere redenen is de tekst overigens van groot belang. Zij bewijst dat in het Rome van de jaren veertig reeds een aanzienlijk aantal christenen aanwezig was zonder de aan­wezigheid ter plaatse van Petrus of enige andere apostel.

De laatste Romeinse schrijver die aan de orde moet komen is Plinius de Oudere, die geleefd heeft van 23 tot 79. Zijn ge­tuigenis over Jezus kan echter pas later in dit boek besproken worden. Diens tekst zal nog een belangrijke rol spelen bij de reconstructie van de ontstaansgeschiedenis van de evangeliën.


De joodse geschiedschrijvers


Na de val van Jeruzalem en de verwoesting van de tempel ontstond bij meerdere vooraanstaande joden de behoefte om de geschiedenis van het joodse volk vast te leggen; men be­schouwde, terecht, de val van Jeruzalem als de afsluiting van een periode in de geschiedenis van het volk. Uit deze overtui­ging zijn niet alleen de evangeliën voortgekomen, maar ook de werken van Flavius Josephus en de nu eerst te bespreken, reeds genoemde, Justus van Tiberias.

Diens werk kennen wij niet, het is verloren gegaan. Jose­phus Flavius noemt hem als een voorstander van de opstand tegen de Romeinen in Tiberias. In 69 wordt hij door Vespa­sianus uitgeleverd aan Herodes Agrippa II om hem te laten terechtstellen. Agrippa houdt hem echter alleen in verzekerde bewaring. Na de opstand schrijft Justus net als Flavius Jo­sephus een geschiedenis van het joodse volk tijdens de Ro­meinse bezetting, die destijds begonnen was met de verove­ring van Jeruzalem door Pompejus in 63 voor Christus.

In het jaar 858 leest patriarch Photius van Constantinopo­lis het werk van Justus van Tiberias en maakt de volgende aantekening: 'Justus van Tiberias] maakt niet de geringste toespeling op de geboorte van Christus, noch op de gebeurte­nissen waarin hij betrokken raakte, noch op de wonderen die hij verrichtte.' Als men bedenkt, dat in de tijd vóór Guten­berg werken van schrijvers werden vermenigvuldigd door overschrijven, iets dat in de latere eeuwen bijna uitsluitend in kloosters werd verricht, kan men zich gemakkelijk voorstel­len dat boeken die geen direct nut hadden voor 'het geloof' eenvoudig buiten de selectie vielen en als gevolg daarvan bij­na allemaal verloren gingen. Toen in de vijftiende eeuw een hernieuwde belangstelling ontstond voor het kunstwerk als zodanig, was al zoveel verloren dat men uit wat er door de zeef van de middeleeuwen was heengekomen een volkomen vertekend beeld ontving van wat er in de oudheid en met na­me in de eeuwen rond het begin van onze jaartelling is ge­dacht en beleefd. In het jaar 448 gingen - om een voorbeeld te noemen - op bevel van keizer Theodosius de Tweede alle werken van de grote wijsgeer Porphyrius samen met die van de christelijke schrijvers, waarin citaten van deze bestrijder van het christendom voorkwamen, in vlammen op.

De reden waarom het werk van Justus van Tiberias niet meer bestaat laat zich daarom gemakkelijk raden. De vraag waarom Justus niets schrijft over Jezus van Nazareth kan echter slechts beantwoord worden door aan te nemen dat Je­zus van Nazareth in lineaire zin niet bestaan heeft. Zo heeft het werk van Justus van Tiberias, ook al kennen wij het niet, toch een dwingende bewijskracht voor de hypothese die in dit boek verdedigd wordt.

In tegenstelling tot het werk van Justus van Tiberias is dat van Philo van Alexandrië wel nagenoeg geheel bewaard gebleven. Zoals reeds gezegd, is het grote werk van Philo voor ons doel niet van belang; het wil een synthese tot stand bren­gen tussen de Pentateuch en het Griekse denken, vooral het stoïcisme. Van des te meer belang is een aantal kleinere werk­jes waarin Philo verwijst naar verschillende godsdienstige stromingen in Egypte, maar ook in Palestina, Mesopotamië, India en Dacië. Gezien de tijd waarin die werken geschreven zijn en het nauwe contact dat Philo had met Jeruzalem neemt men aan dat hij elk jaar de verplichte bedevaart naar de tempel maakte - zijn we benieuwd of Jezus van Nazareth in een van zijn werken genoemd wordt; als alles wat in de evangeliën staat in lineaire zin gebeurd is, heeft Philo onge­twijfeld daarover geschreven; hij moet dan bijvoorbeeld de kruisdood van Jezus van nabij hebben meegemaakt. Maar nergens is bij hem een spoor te ontdekken van Jezus van Na­zareth. Wel geeft de geleerde auteur een uitgebreid verslag van een in Palestina florerende sekte der Essenen, van een sekte van Magiërs in Mesopotamië, die ook genoemd wordt bij Mattheus (de zogenaamde 'Wijzen uit het Oosten'), en van een sekte van Therapeuten in Egypte, die dezelfde naam dra­gen als de Essenen in Palestina. In drie verschillende werken komt Philo terug op de Essenen, die hij kennelijk zeer bewon­dert. Maar zoals gezegd: niets over Jezus van Nazareth. Philo van Alexandrië, die in 45 na Christus gestorven is, elk jaar naar Jeruzalem ging, een van de meest ontwikkelde personen van zijn tijd was, een intense belangstelling had voor zijn ei­gen godsdienst, het jodendom, maar ook voor de godsdiensten van andere volken, - deze Philo kent geen Jezus van Naza­reth. Zo'n gegeven kan eigenlijk alleen maar betekenen dat Jezus van Nazareth in biologisch-lineaire zin nooit bestaan heeft.


Bij de opsomming van de buitenevangelische bronnen over het leven van Jezus is bewust niet gesproken over een groep geschriften, die men de algemene naam 'apocriefen' heeft ge­geven. Men onderscheidt hierin 'woorden'-verzamelingen zoals het bekende evangelie van Thomas, dat best authentiek kan zijn, maar dat ten aanzien van de in dit boek aan de or­de zijnde problematiek geen enkele relevantie heeft. Verder zijn er apocriefe evangeliën waarvan we het bestaan kennen maar nauwelijks iets van de inhoud, bij voorbeeld het evan­gelie van de Hebreeën, van de Nazareeërs, van de Ebionieten en van de Egyptenaren. Ook deze zijn voor ons van geen belang. Vervolgens bestaat er een groep geschriften die in de loop van de tweede eeuw zijn ontstaan en die ten onrechte de naam van een bekende apostel als auteur voeren: apocriefe evangeliën als het evangelie van Petrus, Jacobus, apocriefe Handelingen als die van Paulus, Johannes en anderen. Ten slotte kent men apocriefe brieven en openbaringen.

Geen van deze geschriften werpt enig licht op de vraag­stelling die in dit boek aan de orde is. Wat zij ons wel leren is, dat de lineair-biologische interpretatie van het leven van de Jezus uit de bekende vier authentieke geschriften van het begin af in de hellenistische wereld heeft bestaan en als de enig aanvaardbare is geduld. De reden hiervan zullen we in het voorlaatste hoofdstuk bespreken.


6 Flavius Josephus


Rond het jaar 100 stierf in Rome, in het domus privatus van keizer Vespasianus, een beroemd man van joodse afkomst, die aan zijn joodse naam Jozef de geslachtsnaam van Vespa­sianus, Flavius, had toegevoegd ten teken dat hij als slaaf van Vespasianus was vrijgelaten. Zijn werken, drie in getal, werden in de staatsbibliotheek opgenomen. Wie was die man?

We zijn eigenlijk van maar weinig mensen uit de oudheid beter op de hoogte dan van deze Flavius Josephus, omdat hij aan de tweede uitgave van zijn grootste werk, De joodse oud­heden, een soort autobiografie heeft toegevoegd. Een soort autobiografie, want de grote middenmoot van dit geschrift be­handelt slechts één jaar uit zijn leven, toen hij namelijk be­velhebber was van joodse verzetsstrijdkrachten in Galilea, van 66 tot 67. Voor en na dit middendeel vertelt hij meer als een soort inleiding en afsluiting iets over zijn jeugd en over zijn ervaringen tijdens en na de verovering van Jeruzalem in het jaar 70.

Josephus is geboren in Jeruzalem in het jaar 37, het jaar van de dood van keizer Tiberius en de troonsbestijging van keizer Caligula. Het jaar 37: dat was vier jaar na de 'dood' van Jezus van Nazareth, één jaar na de bekering van Paulus. Josephus' vader Mathea was een zeer vooraanstaand Je­ruzalems burger en zijn moeder was wat wij van adel noe­men: zij was van het geslacht der Hasmoneeën, tot welk ge­slacht ook Mariamme, de lievelingsvrouw van Herodes de Grote, behoorde, zodat Josephus in de zijlijn geparenteerd was aan de Herodes-familie.

Reeds op veertienjarige leeftijd is Josephus zo doorkneed in de Schriften, dat erkende rabbi's hem om raad vragen. Wat dat in die tijd betekende kan nauwelijks onderschat wor­den; Josephus moet al op jeugdige leeftijd een beroemdheid zijn geweest, vergelijkbaar met een wonderkind in onze tijd. Ofschoon het in dit stadium van mijn betoog nogal fantas­tisch zal klinken, wil ik hier toch reeds als mijn overtuiging uitspreken dat Lucas, uit wiens evangelie en Handelingen op meerdere plaatsen blijkt dat hij Josephus heel goed moet hebben gekend, door de vroegrijpheid van Josephus moet zijn geïnspireerd tot zijn bekende verhaal over de twaalfjarige Jezus in de tempel (2.40-52). Dit verhaal kon pas na het op­treden van Josephus als geloofwaardig worden gebracht. Te bewijzen valt hier overigens uiteraard niets.

Op zestienjarige leeftijd gaat Josephus op proefondervinde­lijke wijze de godsdienstige stromingen onder zijn volk be­studeren. Hij sluit zich achtereenvolgens aan bij de Farizeeën, de Sadduceeën en de Essenen, '...deze drie, en meer waren er niet, zoals ik al meermalen heb gezegd', aldus Josephus in zijn autobiografie (Vita 10). Men realisere zich dat Josephus hier de toestand beschrijft zoals die was in het jaar 53. Er is totaal geen sprake van aanhangers van Jezus van Nazareth.

Als Josephus de drie scholen heeft doorlopen, gaat hij een aantal jaren wonen bij een soort kluizenaar, Bannus geheten, en keert in zijn negentiende levensjaar terug naar Jeruzalem, waar hij zich aansluit bij de richting der Farizeeën. Van zijn bevindingen bij de drie richtingen zal hij in De joodse oor­log en in De joodse oudheden uitgebreid verslag doen. Uit die verslagen blijkt zijn uitgesproken voorkeur voor de Esse­nen. Niet alleen staat de lengte van het verslag over de Esse­nen in geen verhouding tot dat over de Farizeeën en Saddu­ceeën, aan welke twee stromingen hij nauwelijks een paar re­gels besteedt. Maar ook rechtstreeks uit hij zijn bewondering als hij schrijft over de ideologie van de Essenen: 'Dit is de leer van de Essenen over de menselijke ziel; zij laat een onuitwisbare indruk achter bij hen die met hun wijsheid heb­ben kennisgemaakt.'

Josephus' familie was zeer welgesteld; zij bezat een groot landgoed buiten Jeruzalem. Vader Mathea en ook Josephus waren priester en hadden zitting in het Sanhedrin. Omdat de Essenen eisten dat hun volgelingen afstand deden van pri­vaat bezit, en door de leidende sekte der Farizeeën als niet-­orthodox werden beschouwd, zal het besluit van Josephus om zich bij de Farizeeën aan te sluiten eerder uit opportu­nistische overwegingen zijn ingegeven dan uit innerlijke overtuiging. Afgaande op zijn uitlatingen was Josephus inner­lijk eerder een crypto-Essener.

Onmiddellijk na zijn zesentwintigste verjaardag wordt Jo­sephus door niet genoemde instanties naar Rome gestuurd om, zoals hij zegt, priesters uit zijn kennissenkring, die in Rome gevangen zitten als gevolg van een actie van landvoogd Felix, vrij te krijgen. Ik geloof niet dat ooit gedacht is aan de mogelijkheid dat het hier gaat om de bevrijding van Paulus, die met onder meer Aristarchus (Kol. 4.10) in dat zelfde jaar in Rome vrijkomt. Paulus was door landvoogd Felix gevan­gengenomen. Diens opvolger Festus liet hem wegens zijn be­roep op de keizer naar Rome verschepen. Men kan dit alles lezen in Handelingen 22 en volgende. Eind 60 vertrok het gezelschap. Als gevolg van schipbreuk en overwintering op het eiland Malta komt het pas in maart of april 61 in Rome aan. Paulus verblijft daar met anderen in een soort huisarrest gedurende twee jaar. 'Hij bleef de volle termijn van twee jaar in zijn eigen gehuurde woning' (Hand. 28.30). Aan het einde van die twee jaar zijn we dus in het jaar 63, als Josephus naar Rome komt 'om priesters uit zijn kennissenkring te bevrij­den'.

Twee zaken dienen hier besproken te worden: wat bedoelt Josephus met 'priesters' en wat is zijn 'kennissenkring'? Om met het laatste te beginnen: als Josephus het in de autobio­grafie, die hij schrijft in de jaren negentig, heeft over zijn ken­nissen, kan dat in het licht van zijn leven, en met name in het licht van zijn houding tijdens de joodse oorlog, die leid­de tot de verwoesting van Jeruzalem en de wegvoering van de intelligentsia (de Farizeeën) van Jeruzalem, zijn vaderstad, niets anders betekenen dan Essenen. Dit gegeven is in ver­band met wat later aan de orde komt zeer fundamenteel. 'Priesters uit mijn kennissenkring' kan dus vertaald worden met: 'Esseense priesters'.

De tweede vraag is: wie noemt Josephus 'priester'? Om dit te achterhalen moet men weten dat priesters bij de joden 'zo­nen van Aäron' zijn. Het woord aäron betekent 'mond'; de betekenis van 'zoon van' hebben we besproken in hoofdstuk 2. Het joodse woord voor priester, zoon van Aäron, moet be­grepen worden als 'woordvoerder', 'predikant'; in een bepaal­de context mag zeker niet uitgesloten worden geacht dat het de betekenis heeft van 'uitgezonden predikant'. Ik vertaal de tekst van Josephus daarom wetenschappelijk volkomen ver­antwoord als 'apostelen [uitgezondenen] van de sekte der Es­senen' .

Vooruitlopend op het tweede deel van dit boek, waarin be­sproken wordt dat de ideologie waarvan Jezus de personificatie is, de ideologie is van de groep die Josephus de Essenen noemt, kom ik tot de conclusie dat Josephus naar Rome ge­stuurd is door de leiding van de Essenen om Paulus en zijn metgezel(len) vrij te krijgen. Men herinnere zich hierbij de familie relatie van Josephus met Herodes. De kleinzoon van Herodes de Grote, Agrippa I, heeft in Rome goede sier ge­maakt met leden van de keizerlijke familie. Zijn zoon Agrip­pa II wordt door Nero bevoorrecht met macht over heel Pa­lestina. Kortom, de Herodes-familie had op zijn minst 'rela­ties' met de keizerlijke clan in Rome. Het is daarom niet vreemd dat de Essenen Josephus, die op zijn beurt relaties had met de Herodes-familie, uitsturen om de bevrijding van de Esseense priester Paulus te bewerkstelligen.

Er is aan de reis van Josephus naar Rome in het jaar 63 nog een tweede aspect. Net als Paulus in 60 maakt Josephus een schipbreuk mee. Het is een wonderlijke zaak dat de twee ons bekende reizen vanuit Palestina allebei eindigden in een schipbreuk. Paulus strand eind 60 op het eiland Malta; Jo­sephus moet op zijn reis naar Rome in 63 zwemmend zijn leven redden. Buitengewoon interessant is in beide gevallen het aantal medeschepelingen. Josephus vermeldt een getal van vijfhonderd, Lucas heeft het in Handelingen over ongeveer driehonderd. Ik kom hier in hoofdstuk 15 op terug.

De missie van Josephus naar Rome wordt met succes be­kroond. Hij weet door te dringen tot het hof van Nero en door bemiddeling van diens tweede vrouw, Poppaea, verkrijgt hij de vrijlating van de bewuste priesters. Hij wordt door Poppaea zelfs met geschenken overladen. Als men dit leest, en ook welk een indruk Josephus later maakt op Vespasianus, moet hij wel een indrukwekkende persoonlijkheid zijn ge­weest, niet alleen geestelijk, maar ook lichamelijk.

Als Josephus uit Rome terugkomt in Jeruzalem, is de or­ganisatie van de opstand tegen de Romeinen al in volle gang. In het jaar 66 wordt Josephus met twee andere priesters naar Galilea afgevaardigd om de leiding van het verzet op zich te nemen. Bij een actie van de Romeinen in Jotapata wordt hij gevangengenomen. Dit betekende voor hem een radicale om­mekeer in zijn leven. Hij weet het vertrouwen te winnen van Vespasianus, aan wie hij diens aanstaande keizerschap voor­spelt - een feit dat ook bij Suetonius vermeld staat. Hij wordt vrijgelaten en treedt van dan af in dienst van de Romeinse bevelhebbers die de opstand van de joden neerslaan en uitein­delijk Jeruzalem en de tempel verwoesten. Tijdens het beleg, dat geleid wordt door Titus, de zoon van de inmiddels keizer geworden Vespasianus, fungeert Josephus als tolk en onder­handelaar, iets wat hem door zijn land- en partijgenoten, de Farizeeën, niet in dank wordt afgenomen. Tot het einde van zijn leven zal hij zich tegen verdachtmakingen van die zijde moeten verzetten.

Na de verovering van Jeruzalem gaat Josephus met Titus mee naar Rome; als deel van de buit neemt hij een schat aan boeken uit de bibliotheek van de tempel en het Sanhedrin mee. In Rome wordt hij geïnstalleerd in het domus privatus van keizer Vespasianus en krijgt hij een staatstoelage voor het leven. In de nu volgende dertig jaar schrijft hij zijn be­roemde werken, die alle tot onze tijd bewaard gebleven zijn. Door de boeken die hij uit Palestina had meegenomen, en door de toegang die hij had tot de keizerlijke archieven en de voor die tijd gigantische bibliotheek van de Griekse gramma­ticus Epaphroditus, moet Josephus een van de best geïnfor­meerde schrijvers van zijn tijd zijn geweest.


7 De werken van Flavius Josephus en zijn bronnen


Het is nog niet zo heel lang geleden dat van een zich christe­lijk noemende familie in Engeland werd verwacht minstens twee boeken in huis te hebben: een bijbel én een Flavius Jo­sephus. Hoe het in ons land gesteld is weet ik niet. In vroege­re eeuwen zijn wel prachtige uitgaven van Flavius Josephus in het Nederlands verschenen en nog onlangs is hiervan een facsimile uitgegeven, dat echter (helaas) slechts bibliofiele waarde heeft. De wetenschap moet het doen met de bekende Engelse uitgave in de serie Loeb Classical Library.

Het belangrijkste en tegelijk eerste werk van Josephus is ongetwijfeld De joodse oorlog, te citeren als BJ (Bellum Judai­cum), dat hij voltooid moet hebben voor de dood van keizer Vespasianus in 79. Er bestaat een theorie volgens welke Jo­sephus als eerste werk een apologie voor zichzelf geschreven heeft, die hij later uitbreidde met wat informatie over zijn jeugd en zijn belevenissen tijdens en na de verovering van Jeruzalem. Dit werk, dat bekend staat als zijn autobiografie, te citeren als V (Vita), heeft hij bij de tweede uitgave van zijn De joodse oudheden daaraan toegevoegd. Zijn meest uitge­breide werk is rond het jaar 93 verschenen. Het heet De jood­se oudheden, te citeren als A (Antiquitates ]udaicae) en be­handelt de geschiedenis van het joodse volk vanaf Adam en Eva; voor wat het laatste deel hiervan betreft, overlapt het De joodse oorlog. Ten slotte heeft Josephus na kritiek op zijn De joodse oudheden een apologie voor het jodendom geschre­ven, Tegen Apion, te citeren als AP, dat qua opzet en stijl zijn beste werk is. Josephus heeft nog plannen gehad voor twee andere werken: een geschiedenis van het joodse volk na de verwoesting van Jeruzalem en een groots opgezet werk over de joodse theologie, maar heeft die nooit kunnen verwe­zenlijken.

Zowel BJ als A en V zijn historische werken die een perio­de van de joodse geschiedenis bestrijken, waarbinnen ook het christendom ontstond en zich ontwikkelde in Palestina en daarbuiten; het is daarom uitermate belangrijk wat daar­over te vinden is bij Josephus. Als we de evangeliën en Han­delingen als lineaire geschriften interpreteren, wat ze ogen­schijnlijk zijn en wat tot heden als bijna vanzelfsprekend is aangenomen, dan is het antwoord: niets. Weliswaar staan in A twee teksten waarin Jezus wordt genoemd, maar ik sluit mij aan bij het grote merendeel van de Josephus-kenners dat deze teksten als latere toevoegsels beschouwt. Dit geldt ook voor een aantal teksten uit latere vertalingen van BJ in de Slavische taal. In de oorspronkelijke Griekse tekst van BJ is geen spoor te vinden van enige gebeurtenis, in de evangeliën verhaald; niets bij voorbeeld over Johannes de Doper, niets over het scheuren van het tempelvoorhang bij de dood van Jezus, of over de kindermoord in Bethlechem. Dit laatste is te meer bevreemdend omdat Josephus de beschikking had over het werk van de hofchroniqueur van Herodes de Grote, Nicolaas van Damascus genaamd. Diens werk moet zich bij de buit aan boeken bevonden hebben, die Josephus uit Pa­lestina heeft meegenomen naar Rome, want Josephus schrijft bijna het hele werk van Nicolaas over.

Dit absolute zwijgen van Josephus over Jezus van Naza­reth zou men kunnen verklaren uit gebrek aan belangstelling. Maar Josephus was wel degelijk geïnteresseerd in de gods­dienstige stromingen in zijn land. Zelf was hij reeds op zeer jeugdige leeftijd priester en leraar, en in zijn werken besteedt hij vele pagina's aan de beschrijving van de sekten binnen zijn volk. Waarom zwijgt Josephus, die op professionele wij­ze schrijft over de joodse sekten in zijn tijd, over het christendom dat toen in Palestina het gesprek van de dag geweest moet zijn, als het onder de joden van Rome in die dagen al zo geruchtmakend is dat de keizer de twistende joden uit de stad zet? Op deze vraag heeft de wetenschap nog geen antwoord gevonden. Zolang men vasthoudt aan de lineaire interpreta­tie van de evangeliën zal ook nooit een antwoord gegeven kunnen worden.

Laten we veronderstellen dat de 'Jezus-teksten' in A au­thentiek zijn. Dan rijst de vraag, uit welke bron deze infor­matie komt. Josephus is in 37 geboren en nam vanaf zijn ne­gentiende levensjaar deel aan het politieke leven in zijn land. We zijn dan in het jaar 56, tweeëntwintig jaar na de 'kruisi­ging' van Jezus van Nazareth. Josephus was bepaald geen tijdgenoot van Jezus. En hij schrijft in de jaren 75 tot 95 in Rome, ver weg van de plaats der evangelische gebeurtenissen en ook totaal vervreemd van zijn volk (dat hij overigens, wat zijn godsdienstige overtuiging betreft, trouw bleef tot zijn dood). Gegeven dit alles wordt de vraag naar de bronnen wel zeer fundamenteel.

Wanneer we ons beperken tot het tijdvak dat door BJ wordt bestreken en we verdelen de tekst van zowel BJ als A over een tijdschaal, ontdekken we snel dat beide werken zeer onevenwichtig zijn. Vooral van BJ zou men verwachten dat de hoeveelheid tekst per jaar langzaam naar de climax van het uitbreken van de oorlog tegen de Romeinen zou toenemen. Maar niets is minder waar. Ongeveer zeventig percent van de tekst behandelt de eigenlijke oorlog tegen de Romeinen, dat is dus het tijdvak van 65 tot 73; vijfentwintig percent gaat over het tijdvak voor de dood van Herodes de Grote, derhalve tot het jaar 4 voor Christus; aan het tijdvak van 4 voor Christus tot 65 na Christus wordt maar vijf percent van de tekst besteed. En die vijf percent bestaat dan nog voor een deel uit beschrijvingen van zaken die tijdloos zijn, zoals een wijd­lopig verslag van de joodse sekten. Uit de periode van na de verbanning van Archelaus in 6 na Christus tot de benoeming van Agrippa I tot koning, in het jaar 41, worden alleen enkele volksoproeren vermeld tussen de jaren 26 tot 36, de jaren dat Pilatus procurator was. In A staat daar, heel ongelukkig, de beroemde tekst over Jezus tussengewrongen, zodat we, als we de authenticiteit van die tekst willen handhaven, toch moeten toegeven dat Josephus deze pas in een tweede redactie heeft toegevoegd.

Uit de merkwaardige compositie van Josephus' werk blijkt een groot gebrek aan bronnen voor het tijdvak van na Hero­des' dood tot het moment dat hij kan putten uit persoonlijke ervaringen als ooggetuige. Tot aan Herodes' dood had hij de beschikking over het werk van Nicolaas van Damascus, een hellenistisch historicus aan het hof van Herodes, die een bij­na tot op de dag bijgehouden verslag heeft gemaakt van de regering van Herodes. Na het jaar 41 is in Judea weer een lid van de Herodes-familie aan de macht, en mogelijkerwijs door zijn familierelatie heeft Josephus weer wat meer bijzonderhe­den. Het heeft er alle schijn van dat Josephus voor de periode van de Romeinse procuratoren niets anders ter beschikking had dan in Rome aanwezige rapporten of acta. Maar daar volgt ook uit dat Josephus alles wat hij over die periode kon vinden gebruikt moet hebben. Als in een of ander rapport iets gestaan zou hebben over Jezus, had hij dat zeker in BJ opge­nomen en zou de tekst in A op een veel evenwichtiger manier zijn samengesteld. Maar dan blijft er als bron voor de Jezus­tekst in A niet veel anders over dan mondelinge informatie door christenen in Rome of een evangelie. In beide gevallen is de Jezus-tekst in A geen onafhankelijke bron over het leven van Jezus.

Men zou zich kunnen voorstellen dat Josephus ter wille van de christenen in Rome, die hem op het gemis in de eerste uitgave van A, gewezen kunnen hebben, in zijn tweede uit­gave de Jezus-tekst heeft toegevoegd. In BJ was deze toevoe­ging niet meer mogelijk, want dit boek was al in een voor die tijd zeer grote oplage verspreid onder een aantal voorname Romeinen, onder wie keizer Vespasianus en Titus, en ook Agrippa II in Palestina. Maar ook al zou dit alles mogelijk zijn, dan blijft nog het probleem van de inhoud van de Jezus­tekst. In het volgende deel van dit boek zal ik de verschillen­de versies van de bewuste tekst in zijn geheel citeren. Hier volsta ik met op te merken dat Jezus erin wordt beschreven naar het beeld dat men zich vele jaren later, en op grote af­stand, van hem gevormd heeft, een beeld dat nooit afkomstig kan zijn van een eigentijds document. De schrijver van de tekst, wie dat ook geweest is, put uit gegevens die van veel later datum zijn dan de tijd waarin de beschreven gebeurte­nissen hebben plaatsgevonden. En wat is dan de waarde van de tekst voor de lineaire geschiedschrijving! Er zijn biblio­theken volgeschreven sinds de tijd dat Scaliger in de zestien­de eeuw voor het eerst de authenticiteit van wat men het tes­timonium Flavianum noemt aan de orde stelde. De argumen­ten pro en contra mogen in evenwicht zijn, maar werkelijk relevant ten aanzien van de in dit boek te verdedigen stelling is de kwestie van de authenticiteit niet. Wat telt, is de vraag hoe de schrijver van dit bericht aan zijn informatie komt. Het antwoord op deze vraag kan alleen zijn: een mondeling of geschreven evangelie.

De conclusie is: buiten de evangeliën is er geen enkele tekst te vinden die het biologisch bestaan van Jezus overtui­gend bevestigt. De hypothese dat Jezus een personificatie is, wordt door geen enkele buiten-evangelische tekst ontze­nuwd.


8 Jozef van Arimathea


Wie een zogenaamde synopsis van de vier evangeliën bestu­deert, komt spoedig tot de ontdekking dat er maar weinig ge­beurtenissen in Jezus' leven zijn, die door alle vier de evange­listen in ongeveer gelijke bewoordingen worden verteld. Het zijn met name het verhaal over de wonderbare broodverme­nigvuldiging, de intocht van Jezus in Jeruzalem, het verraad van Judas en de verloochening van Petrus, de gevangenne­ming van Jezus in de Hof van Olijven, Jezus voor de rechter­stoel van Pilatus en de confrontatie met Barabbas, en ten slotte de geseling, kruisiging en begrafenis van Jezus.

Behalve voor de laatste gebeurtenissen, de kruisiging en alles daaromheen, hebben we eigenlijk helemaal geen biolo­gische Jezus nodig om tot een geloofwaardige reconstructie te komen van wat er nu eigenlijk in lineaire zin gebeurd is. Maar het kruisigingsverhaal ontbiologiseren of, wat anderen doen, het als een verzinsel verwerpen lijkt niet verantwoord. Dat hier sprake is van een werkelijk gebeurde, biologische kruisiging acht men algemeen boven alle twijfel verheven. Het is de realistische beschrijving van Jezus' dood en begrafe­nis, die de meest radicale criticus van de evangelische bron­nen, Bultmann, uiteindelijk tot de uitspraak bracht: '...twijfe­len of Jezus werkelijk heeft bestaan is ongegrond en geen woord van weerlegging waard. Dat Hij als grondlegger achter de historische beweging staat is volkomen duidelijk,' En Dahl: 'Er is in het leven van Jezus één ding dat onomstotelijk vast­staat: dat is zijn dood...' En Wellhausen: '...zonder zijn dood zou Hij helemaal niet historisch geworden zijn...' En nog­maals Dahl: '...het historisch onderzoek moet beginnen bij de dood van Jezus, wil het niet enkel vragen naar de verkondi­ging, maar ook naar het leven van Jezus...'

Als uitgangspunt voor een nader onderzoek heb ik de tekst van Johannes :19.:18 e.v. gekozen, omdat deze de indruk wekt een ooggetuigenverslag te zijn. De evangelist schrijft: 'En daar werd Hij gekruisigd samen met twee anderen, aan weers­zijden een, Jezus in het midden... Toen Jezus van de azijn ge­dronken had, zei Hij: Het is volbracht. Hij boog het hoofd en gaf de geest... Er kwamen soldaten en van de beiden die met Hem gekruisigd waren braken zij de benen, maar toen ze bij Jezus kwamen, ziende dat Hij reeds gestorven was, braken zij de benen niet maar een van de soldaten stak Hem met een lans in de zijde; en onmiddellijk stroomden water en bloed uit de wonde; die het gezien heeft, heeft ervan getuigd, en zijn getuigenis is waarachtig en hij weet dat hij de waarheid spreekt opdat ook gij gelooft... Daarna vroeg Jozef van Ari­mathea, een discipel van Jezus, maar in het verborgene uit vrees voor de joden, aan Pilatus het lichaam van Jezus te mo­gen wegnemen; en Pilatus stond het toe. Hij kwam dan en nam zijn lichaam af. En ook kwam Nicodemus... en bracht een mengsel mee van mirre en aloë, ongeveer honderd pond. Zij namen dan het lichaam van Jezus en wikkelden het in linnen weefsel met de specerijen, zoals bij de joden gebruike­lijk is te begraven. En er was ter plaatse een landgoed en daarop een nieuw graf waarin nog nooit iemand was bijgezet. Daarin legden zij Jezus neer omdat het dichtbij was.' Mt. 27. 60 voegt hier nog aan toe dat het landgoed en het nieuwe graf het eigendom waren van Jozef van Arimathea.

Wie was Jozef van Arimathea! Hij woonde kennelijk in of bij Jeruzalem en 'van Arimathea' zou dus kunnen duiden op de plaats waar hij geboren is, zoals Jezus van Nazareth of Maria Magdalena. Bij deze twee voorbeelden zagen we reeds dat de geografische namen niet gebruikt worden om een reële plaats van herkomst aan te duiden maar omdat ze de mogelijkheid bieden tot woordspeling of betekenis-associatie. In het vervolg zullen we nog vele voorbeelden daarvan tegenko­men: Bethlechem, Bethsaida, het meer van Gennesareth, Ka­rioth, Bethanië. Waarom zou Arimathea ook niet gekozen zijn vanwege de mogelijkheid tot woordspeling? In de line­aire geschiedschrijving komt het niet voor dat iemand ge­noemd wordt naar de plaats van geboorte; alleen bij joden die vanuit de diaspora in Palestina zijn, wordt het land van herkomst achter hun naam gezet, zoals bij Silas de Babyloni­er of, in Mattheus' of Marcus' evangelie, Simon van Cyrene. Een naamsaanduiding als Jozef van Arimathea, Jezus van Na­zareth of Maria van Magdala komt in het hele oeuvre van Jo­sephus niet voor. De normale naamsaanduiding is de voor­naam, gevolgd door 'zoon van' (bar) en de naam van de bio­logische vader: Simon bar Gamaliël, of Jozef bar Mathea, zo­als Flavius Josephus oorspronkelijk heette.

Jozef van Arimathea zou een woordspeling kunnen zijn met Jozef bar Mathea. We weten nu dat dergelijke woordspe­lingen meer voorkomen in de evangeliën. Maar bovendien hadden de evangelisten er alle reden toe, de ware identiteit van degene die Jezus van het kruis afhaalde en begroef te ver­bergen. Waar de evangelisten waarschijnlijk niet op gere­kend hebben is, dat Jozef bar Mathea, Flavius Josephus dus, een autobiografie zou gaan schrijven, waarin die schokken­de gebeurtenis van de kruisafhaling en begrafenis vermeld zou staan. Het verhaal van Jozef bar Mathea is te vinden in Vita 420-422 (uitgave Loeb). We zijn in het jaar 70, om pre­cies te zijn in september. Jeruzalem is ingenomen door Titus, en Josephus heeft gedurende de maanden van het beleg ge­fungeerd als tolk en onderhandelaar tussen Titus en de jood­se leiders in de stad. Josephus schrijft: 'Samen met Caeralius en een ruiterij van duizend paarden werd ik door Titus ge­zonden naar Tekoa [een dorp dat iets ten zuiden van Bethle­chem ligt] om te onderzoeken of daar een geschikte plaats te vinden was voor een versterkt legerkamp. Op de terugweg zag ik vele gevangen joden die gekruisigd waren en ik her­kende drie van mijn kennissen onder hen. Ik was tot in het diepst van mijn hart getroffen en ging onmiddellijk naar Titus en vertelde hem met tranen in de ogen wat ik gezien had. Titus gaf mij bevel ze onmiddellijk van de kruisen af te halen en ze de best mogelijke medische verzorging te geven. Twee van hen stierven onder de handen van de medici; de derde overleefde het.'

Deze tekst wordt eigenlijk pas interessant om wat er op volgt. Om dat vervolg op zijn juiste waarde te schatten moet men weten dat de bewuste kruisiging gelokaliseerd moet wor­den langs de weg die Josephus voerde van Tekoa/Bethlechem naar Jeruzalem, en wel op een terrein dat beter bekend was als de vlakte van Rephaïm. Josephus vervolgt: 'Toen Titus de rust in Judea had hersteld, overwegend dat het landgoed dat ik bezat voor mij waardeloos geworden was omdat er een Romeins garnizoen in gelegerd was, gaf hij mij een nieuw landgoed in de vlakte.' Met andere woorden: Josephus bezat vlak bij de plaats van de kruisiging een landgoed dat hij pas kort tevoren verworven had.

Waarom vertelt Josephus die geschiedenis met zijn land­goed, die chronologisch minstens een jaar eerder had plaatsge­vonden, direct na het verhaal van de kruisiging? En waarom sluit de geschiedenis met dat landgoed tekstueel al even slecht aan op wat erna volgt? Men is geneigd, een psychologische re­latie te veronderstellen. Toen Josephus in de jaren negentig, twintig jaar na de gebeurtenissen, zich die kruisiging herin­nerde, werd hij weer geconfronteerd met de banden die hij had met 'zijn' volk. Hij gebruikte zijn vriendschap met de Romein­se bevelvoerders om de 'kennissen' uit dat volk te helpen. Men proeft hier iets van een verdediging van zijn ambivalente hou­ding in die dagen. Maar het feit dat Josephus na het verhaal van die kruisiging onmiddellijk overstapt op zijn nieuwe land­goed kan dan alleen verklaard worden als dat nieuwe land­goed iets te maken heeft gehad met de kruisiging.


Als men de lineaire structuur van de kruisigingsverhalen uit de evangeliën opstelt, krijgt men het volgende:
1 Jezus wordt gekruisigd met twee anderen.
2 Jozef van Arimathea nadert en ziet zijn (geheime) vrienden aan het kruis hangen.
3 Hij gaat naar de Romeinse bevelhebber en doet zijn beklag.
4 Intussen worden bij twee gekruisigden de benen gebro­ken; de derde lijkt gestorven en men geeft hem, ter meerdere zekerheid, een lanssteek.
5 De Romeinse bevelhebber geeft aan Jozef van Arimathea opdracht het lichaam weg te halen.
6 Jozef van Arimathea heeft een pasverworven landgoed in de buurt.
7 Hij haalt het lichaam van het kruis en brengt het naar zijn landgoed.
8 Deze Jozef van Arimathea is, voor zover hij in de evange­liën beschreven wordt, volkomen identiek aan Jozef bar Ma­thea, maar bekend als Flavius Josephus. Mattheus beschrijft hem als: een rijk man van Arimathea, genaamd Jozef, die een discipel van Jezus geworden was. Marcus schrijft: '...Jo­zef van Arimathea, een aanzienlijk lid van de Raad, die ook zelf het koninkrijk Gods verwachtte...' Lucas: 'En zie, een man genaamd Jozef, die raadsheer was, een goed en rechtvaar­dig man - deze had niet ingestemd met hun raad en bedrijf - ­van Arimathea, een stad der joden, die het koninkrijk Gods verwachtte, die ging naar Pilatus...' Voor wat Johannes schrijft, zie boven. Kortom: Jozef was een rijk man, lid van de Raad, een geheim aanhanger van 'Jezus'; hij bezat een nieuw landgoed in de vlakte buiten Jeruzalem; vlak bij dat landgoed vond de kruisiging plaats waarbij hij betrokken raakte omdat het zijn vrienden waren, die aan het kruis hin­gen.
9 Zowel Josephus als de evangelisten vermelden de aanwezigheid van een arts. Bij Johannes heet deze Nicodemus.
10 In beide gevallen overleeft een van de drie de kruisi­ging.
Nu kan men dit alles toeval noemen. Tegen toevalsdenkers heb ik geen verweer. Met het argument 'toevallig' kan men elke evidentie torpederen. Voor de nuchtere denker is de kans dat Josephus en de vier evangelisten twee verschillende ge­beurtenissen rapporteren even groot als de kans dat er er­gens in het heelal een tweede aarde bestaat met als enig ver­schil dat op die andere aarde de toren van Pisa recht staat. Er zijn in de geschiedenis zeer frappante voorbeelden van toe­val, maar zij bestaan dank zij een veelheid van informatie van alle kanten. Dat een geval van kruisiging in het begin van onze jaartelling, een periode waarover wij naar onze be­grippen gebrekkig geïnformeerd zijn, verslagen wordt door vier evangelisten en een onverdacht historicus, maakt het kanstechnisch onmogelijk te geloven dat hier sprake is van twee verschillende gebeurtenissen. Het staat daarom met een aan wiskundige zekerheid grenzende waarschijnlijkheid vast dat het enige biologische element van het evangelische leven van Jezus van Nazareth, dat men als vast gegeven tot nu toe heeft gemeend te moeten handhaven, ontleend is aan een ge­beurtenis uit het jaar 70 na Christus. De belangrijke vraag, hoe het dan komt dat reeds lang voor het jaar 70 gesproken wordt over een gekruisigde Jezus, wordt behandeld in hoofd­stuk 18.


9 De kindermoord in Bethlechem


De vraag of, en hoe, Flavius Josephus over Jezus van Naza­reth heeft geschreven, komt nu in een totaal ander licht te staan. Bij een vergelijking van de evangeliën met de lineai­re geschiedschrijving moet men niet vragen óf een bepaalde gebeurtenis in de evangeliën wel historisch is, maar: wélke historische gebeurtenis bedoeld wordt. Om daar achter te ko­men moet men het procédé dat in de evangeliën is gebruikt, namelijk het in termen van een biologisch leven voorstellen van het 'leven' van een ideologie, omkeren; men moet de verhalen van de evangeliën 'ontbiologiseren' en de vervor­mingen die ontstaan zijn als gevolg van het procédé trach­ten te elimineren.

Zo'n vervorming hebben we in hoofdstuk 4 besproken. Het proces van Jezus van Nazareth voor drie instanties laten de evangelisten plaatsvinden binnen één dag, omdat de beklaag­de een biologisch persoon is, die de avond voor zijn doodvon­nis nog als vrij man wordt voorgesteld. Zo'n vervorming is ook het zogenaamde openbare leven van Jezus. In 6 vóór Christus hebben zich gebeurtenissen voorgedaan, die beschre­ven zijn als de geboorte van Jezus. Gebeurtenissen in 28 na Christus, die te beschouwen zijn als het begin van een geor­ganiseerde beweging, worden het begin van Jezus' openbare optreden. Bepaalde gebeurtenissen in 33 of 34, die lijken op het einde van de beweging, zijn verbeeld als Jezus' dood. Heel de ontwikkeling van de prediking tot een soort standaard­verkondiging, alle relevante faits et gestes van 'Jezus', die in werkelijkheid een tijdvak van minstens dertig jaar omvatten, moeten in het eenmaal gekozen procédé worden samengebald binnen een klein tijdvak van nauwelijks zes of zeven jaar. Een dergelijke vervorming zien wij ook wanneer het ontstaan van het kern-idee (de 'conceptie') en de rijping daarvan tot het moment van de eerste openbare verkondiging (de 'geboor­te') moeten worden samengeperst tot een periode van negen maanden. De oorsprong van de idee die aan het christendom ten grondslag ligt (de boodschap van de engel aan Maria, Luc. 1..26 e.v.) kan daarom wel honderd jaar terug liggen. Dit soort gebeurtenissen kan men niet dateren.

De verbinding van de evangeliën met de lineaire geschied­schrijving krijgt men dus door een ontbiologiseringsproces. Als afsluiting van de bewijsvoering in dit eerste deel van het boek wil ik daarvan een markant voorbeeld geven, en wel dat van de kindermoord in Bethlechem.

Het verhaal van Mattheus is bekend. Als Jezus in Bethle­chem geboren is, komen er Magiërs uit het Oosten, geleid door een ster. Zij worden door Herodes naar Bethlechem gestuurd. Daar brengen zij geschenken: goud, wierook en mirre, en zij keren langs een andere weg terug naar hun land. Jozef, in een droom gewaarschuwd, vlucht met Maria en het kind naar Egypte. Herodes laat alle kinderen van Bethlechem, die twee jaar en jonger zijn, ombrengen.

Als lineair bericht is dit verhaal in alle opzichten ongeloof­waardig. Maar zie wat er gebeurt als we gaan ontbiologiseren. Bethlechem wordt dan een huis der wetenschap dat in Jeruza­lem staat. De kinderen van Bethlechem zijn geen biologische kinderen maar jonge leerlingen. Als we zover zijn, moeten we denken aan een bekend verhaal bij Flavius Josephus, die uitgebreid verslag doet over de uitroeiing door Herodes van een nieuwe school der Wet, in Jeruzalem ontstaan tegen het einde van Herodes' regering (BJI, 648-655).

Herodes is zwaar ziek en het gerucht gaat dat hij reeds dood is. Josephus vertelt: 'Er waren twee rabbi's in de stad [Jeruzalem] met een grote reputatie als exponenten van de nationale traditie, en om die reden stonden zij in hoge ach­ting bij de hele natie. Het waren Judas, de zoon van Sepho­reus en Matthias, de zoon van Margalus. Vele jonge leerlin­gen kwamen bij hen om te worden onderwezen in de Wet; waarlijk, zij trokken dagelijks vele jongemannen in de bloei van hun jeugd. Toen zij vernamen dat Herodes op het punt stond aan zijn lichamelijke en geestelijke ziekte ten onder te gaan, gaven zij een wenk aan hun kennissen dat dit een uit­gelezen kans was om een slag te slaan voor de zaak van God en om de voorwerpen te vernietigen, die tegen de Wet der Vaderen waren aangebracht. Ofschoon het onwettig was om beelden van enig levend wezen in de tempel op te richten, had de koning het beeld van een gouden adelaar laten beves­tigen boven de Grote Poort. Deze nu wilden de rabbi's ver­wijderd hebben en zij, drongen er bij de jonge leerlingen op aan zulks te ondernemen, zeggend dat, al was er enig risico aan verbonden, het een eervolle zaak was om voor de Wet der Vaderen te sterven; want voor hen die op deze wijze aan hun eind kwamen was er de zekere hoop op onsterfelijkheid en eeuwige vreugde, terwijl zij, de armzaligen, die niets we­ten van de wijsheid der rabbi's, door onwetendheid zich vast­klampen aan het leven en een natuurlijke dood door aftake­ling verkiezen boven een eervolle dood voor de goede zaak'

Ik onderbreek hier Josephus' verslag om erop te wijzen dat we in de leer van de twee rabbi's een nieuw element ontmoe­ten in het jodendom: de persoonlijke onsterfelijkheid van de ziel en de eeuwige beloning in de hemel. De oorsprong van deze ideologie, of liever van dit mensbeeld, ligt in Perzië, het Oosten voor Palestina. Daar bestond het ideeëncomplex van God-in-de-hemel en van het dualisme van ziel en lichaam reeds, vóór de eerste vormen van civilisatie onder de Sume­riërs hun intrede deden in de geschiedenis der mensheid. In de vorm van dierfiguren aan de sterrenhemel werd de zeden­wet, dit is God de Vader, gecodeerd; dat is de oorsprong van wat wij nog kennen als de dierenriem, eenzelfde constructie als we vinden in grotten in Zuid-Frankrijk en Spanje (met die van Lascaux als meest bekende); Leroi-Gourhan toonde aan dat die afbeeldingen niets te maken hebben met jacht­magie, maar een gedragscode verbeelden. De oorsprong van de mythe over de Vader-in-de-hemel dateert dus van vijftien ­tot twintigduizend jaar voor Christus, toen het lentepunt zich nog in het sterrenbeeld Taurus bevond, dat later onze letter A, Alef, dit is: stier, werd. Deze opvatting over God-in­de-hemel en de persoonlijke onsterfelijkheid, met daaraan ver­bonden de eeuwige beloning of straf, vormt ook het specifieke leerstellige verschil, dat Josephus later signaleert tussen de sekte der Essenen en die der Farizeeën, welke laatsten leerden dat de ziel van de rechtvaardige na de dood herleeft in het na­geslacht, die van de zondaar voor altijd dood is, - een soort zielsverhuizing dus. De leer van de Essenen vinden we terug bij Paulus en de evangelisten, en vormt in feite het hoofdmo­tief voor wat we nu christelijk leven noemen.

Keren we terug tot het citaat van Josephus. We staan met de twee rabbi's ongetwijfeld aan de wieg van het christendom, waar de Wijzen uit het oosten hun geschenken hebben ge­bracht. Josephus vervolgt: 'Terwijl de rabbi's aldus predikten, ging het gerucht dat Herodes op sterven lag, zodat de jonge­mannen hun taak met meer vertrouwen durfden volbrengen. Midden op de dag, terwijl massa's volk de tempelhoven pas­seerden, lieten zij zich aan touwen van het tempeldak omlaag en begonnen met bijlen- de gouden adelaar te bewerken. Het nieuws bereikte echter zeer snel de wachtcommandant van Herodes, die met een forse troepenmacht ter plaatse verscheen en veertig jongens in de kraag greep en voor Herodes leidde. Deze begon met hun te vragen waar zij het lef vandaan haal­den om de gouden adelaar neer te halen, en wat hen ertoe ge­bracht had. "De Wet der Vaderen", was hun antwoord. Wat hen zo opgewekt maakte in het vooruitzicht van hun execu­tie? Zij antwoorden: de wetenschap dat wij na dit leven gro­tere zegeningen deelachtig zullen worden. Toen Herodes dit hoorde, ontstak hij in woede en zo ziek als hij was stond hij op en riep een volksmeeting bijeen.'


Belangrijk is het feit dat Herodes pas goed kwaad wordt als hij hoort dat door welke motivatie die jongens gedreven wer­den. Herodes moet toen begrepen hebben dat die wijsheid uit het Oosten tot gevaarlijk fanatisme kan leiden en zo een ge­vaar voor de gevestigde orde kan gaan betekenen. Het einde is dat de twee rabbi's en de jongens die op het tempeldak wa­ren geklommen levend verbrand werden, en dat de andere jongens werden overgeleverd aan de wacht om te worden geëxecuteerd. Zo roeide Herodes de hele nieuwe school van de Wet uit.

Opvallend is dat de dieptestructuur van het verhaal van Josephus en dat van Mattheus volkomen gelijk is. Men moet in aanmerking nemen dat Mattheus propagandistische bijbe­doelingen heeft; maar zijn eenzijdigheid mag niet beschouwd worden als onhistorisch. Josephus en Mattheus vertellen de­zelfde historische gebeurtenis, Josephus lineair, ontleend aan een verslag van Nicolaas van Damascus, Mattheus mythisch­modelmatig, dat is: vervormd door het personificatieprocédé en door propagandistische bijbedoelingen.

Nu wordt echter het vervolg van Mattheus' verhaal veel begrijpelijker en geloofwaardiger. Jozef en Maria vluchten met het kind naar Egypte. Daar vinden we later onder de jo­den van Alexandrië een soort in commune levende sekte van mensen die door Philo van Alexandrië Therapeuten genoemd worden. Het Griekse woord therapeut betekent' genezer'; het Arameese woord daarvoor is essaya; dat woord vinden we weer terug in de naam van een sekte die in later dagen in Palestina ontstaat en die Josephus en Philo Essenen noemen. Een merkwaardige naamsovereenkomst, waarop we nog uit­gebreid terugkomen.

Na een aantal jaren keert 'Jezus' terug naar Palestina en gaat 'in Nazareth wonen'. Op dat moment begint het evan­gelie van Lucas, die met de census van Quirinius, in 6 na Christus, Jozef en Maria naar Bethlechem schrijft. Dit Beth­lechem lag echter naar alle waarschijnlijkheid in Kapernaum. In A besluit Josephus het verslag van de 'kindermoord' met de aantekening dat er in de nacht die volgde op de executie van de jongens een maansverduistering was. Dit maakte het mogelijk de gebeurtenis in onze jaartelling te dateren: 13 maart van het jaar 4 voor Christus. Volgens Mattheus wer­den alle kinderen van twee jaar en jonger gedood. We kun­nen daarom die eerste geboorte van Jezus definitief dateren in het jaar 6 voor Christus. Een nadere datering is onmoge­lijk en irrelevant; het gaat immers niet om een biologische geboorte.


In dit eerste deel zijn we uitgegaan van intelligente en weten­schappelijk geschoolde apostelen en evangelisten, die volgens een overigens heel oud procédé bewust te werk zijn gegaan om een nieuwe ideologie ingang te doen vinden. Dat procédé is de modelmatige voorstelling van deze ideologie. Het model is een biologisch leven, als letterkast voor de codering van het geestelijk leven of een ideologie. Dat de evangeliën vol­gens dit procédé zijn geschreven hebben we aangetoond met een groot aantal teksten uit die evangeliën zelf en uit de brie­ven die de apostelen en met name Paulus hebben geschreven. Door ons nieuw uitgangspunt wordt zowel het wonderen­probleem als de harde kern van onopgeloste en onoplosbaar geachte historische problemen van de tafel geveegd. De niet­-evangelische lineaire en contemporaine Romeinse en joodse geschiedschrijving, noch de joodsgodsdienstige literatuur, legt enig bezwaar tegen de nieuwe opvatting in de weg. Ten slotte is er de onweerlegbare tekst uit de autobiografie van Josephus, die het biologisch leven van Jezus van Nazareth verwijst naar het rijk der interpretatievergissingen. Als bevestiging van de nieuwe theorie is daar het succes dat men heeft als men Jezus ontbiologiseert: er komt een geloofwaardige verbinding tot stand met de lineaire werkelijkheid die achter de propagandis­tische, modelmatig-mythische figuur van Jezus van Nazareth verborgen zit.

Er zijn theorieën die het met minder moesten doen en toch in korte tijd de wereld veroverden.



Deel 2

Jezus van Nazareth en Johannes de Doper 

In het eerste deel wilden we aantonen dat Jezus van Nazareth de personificatie is van de ideologie van een beweging, die zich in het begin van onze jaartelling manifesteerde. Deze be­weging wordt gekenmerkt door een streng observantisme, wat in de evangeliën wordt uitgedrukt als 'wonen in Naza­reth'.

In dit tweede deel zullen we aannemelijk maken dat de be­weging waaruit het Nieuwe Testament is voortgekomen, na het jaar 28 vereenzelvigd moet worden met een stroming bin­nen het jodendom, waarvan de in de lineaire geschiedschrij­ving bekende stroming van de Essenen het meest opvallend element vormde, hoewel de groep die wij nu christenen noe­men niet geheel identiek was met de Essenen. Men kan zich de situatie het best zo voorstellen, dat de lineaire geschied­schrijving de meest opvallende groep heeft gesignaleerd, om­dat ze 'uniformen' droegen en als een aparte groep optraden. De evangeliën zijn echter voortgekomen uit een groep die veel meer omvatte.

Het is van belang dit onderscheid voortdurend voor ogen te houden, om niet op een dwaalspoor te worden geleid. Het is ermee als met de publieke beeldvorming momenteel in Ne­derland van 'de Surinamer'. Deze benaming wekt spontaan het beeld van een negroïde type met kroeshaar; men reali­seert zich nu niet direct dat er ook Surinamers zijn van Hin­doestaanse of Javaanse afkomst. Zou men de mensen met een negerachtig voorkomen tellen en dan concluderen: er zijn zoveel Surinamers in Nederland, dan zou men zich vergissen. Zo hebben Philo én Josephus de witte 'uniformen' geteld en daaruit het aantal Essenen afgeleid. Ook zij vergisten zich.

In dit hoofdstuk wil ik bewijzen dat de Essenen over wie Philo, Flavius Josephus en Plinius de Oudere ons informeren, de eerste christenen waren, maar niet de enige christenen. Met andere woorden: niet alle Essenen liepen in witte uni­formen, en niet alle Essenen waren in communes verenigd, zoals door Josephus en Philo beschreven wordt.

De naam Essenen is afkomstig van het Arameese 'essaya', dat 'genezer' betekent; de personificatie van de Esseense ideologie krijgt de naam Jezus, een soort woordspeling die zowel betekenis- als klankverwant is met essaya. De evange­liën beschrijven een soort geschiedenis van de beweging in termen van het biologisch leven van Jezus. Deze stelling wil ik staven met een viertal overwegingen:

1. In Vita schrijft Josephus het volgende: 'Toen ik ongeveer zestien jaar was, besloot ik door persoonlijke ervaring de ver­schillende sekten in ons volk te leren kennen. Deze sekten zijn, zoals ik dikwijls heb opgemerkt, drie in getal. De eerste is die der Farizeeën, de tweede die der Sadduceeën en de derde die der Essenen.' Plaatsen waar Josephus dit aantal van drie noemt, zijn onder meer BJ (II,1.27) en A (XVIII, :11). Hij gaat voort: 'Ik veronderstelde dat dit de beste manier was om later een verantwoorde keuze te maken. Ik onderwierp mij derhalve aan de harde training en de moeilijke oefeningen en kwam zo door de drie cursussen. Niet tevreden echter met deze erva­ringen, werd ik drie jaar lang de toegewijde leerling van een zekere Bannus, die in de wildernis woonde, kleren droeg van schors en bladeren, zich voedde met wat de natuur hem bood en die zichzelf overdag en ' s nachts voortdurend waste met koud water, uit reinheidsoverwegingen. Ik leefde drie jaar bij hem, en toen ik mijn doel meende te hebben bereikt, keerde ik terug naar de Stad en begon mijn leven in te richten naar de leefregel der Farizeeën, een sekte die veel gemeen heeft met wat de Grieken de Stoa noemen.'


Toen Josephus zich meldde bij de Essenen was hij zestien jaar. We leven dan in het jaar 53, ongeveer twintig jaar na het pinksterfeest uit Handelingen en vier jaar nadat in Rome de joden uit de stad worden verdreven 'vanwege Crestus'. De beschrijving van de drie sekten in BJ last hij in op een plaats in het boek, waar hij over zeer weinig bronnen beschikt; dat is na de afzetting van Archelaus in 6 na Christus. Dat hij daar echter de sekten beschrijft zoals ze in die tijd waren, is maar schijn, gezien de ervaringen die hij in V vermeldt. Hij geeft in BJ en A de drie joodse sekten weer zoals ze waren in de jaren vijftig.

In hoofdstuk 6 heb ik reeds vermeld, dat de sympathie van Josephus blijkbaar uitging naar de Essenen. Farizeeën en Sad­duceeën typeert hij vanuit de opvatting der Essenen, alsof die maatgevend is. Hij beschrijft de beide sekten bovendien met slechts enkele woorden, terwijl hij aan de Essenen ruim veer­tig verzen wijdt. Zijn uiteindelijke keuze voor de Farizeeën zal te maken hebben gehad met de hoge eisen die de Essenen aan hun volgelingen stelden, zoals het afstand doen van pri­vaat bezit. We moeten hier onwillekeurig denken aan het verhaal over de 'rijke jongeling' (Mt. 19.20) die bij Jezus kwam met de vraag wat hij moest doen om het eeuwig leven te verwerven, en die, toen hij hoorde dat hij aan de armen moest geven wat hij bezat, bedroefd heenging, 'want hij had vele goederen'. Het is volstrekt niet onmogelijk dat deze rijke jongeling Josephus is geweest. Lucas geeft dit verhaal ook, maar met een opvallend detailverschil. De rijke jongeling noemt hij een rijke overste. En Flavius Josephus wérd op ne­genentwintigjarige leeftijd overste van de joodse verzets­strijdkrachten in Galilea. Dit gegeven zou erop kunnen wij­zen dat Lucas in de jaren 66/67 in Palestina was en zich met name in Galilea ophield. De gelijkstelling van Josephus met de rijke jongeling/overste past in ieder geval heel goed in on­ze veronderstelling dat het openbare leven van Jezus in feite een verzameling gebeurtenissen is, die zich hebben voorge­daan in het hele tijdvak van na het jaar 28 tot en met de val van Jeruzalem in het jaar 70. Voor die periode geldt de be­schrijving van de drie sekten door Flavius Josephus.

In de evangeliën is een beweging aan het woord, die zich voortdurend afzet tegen de Farizeeën en de Sadduceeën, maar de Essenen niet noemt. De Sadduceeën komen meestal voor onder de kwalificatie 'schriftgeleerden', want de Sadduceeën vormden een klasse van priesters en rabbi's. De gegevens uit Josephus' Vita en de evangeliën wettigen eigenlijk maar één conclusie, en wel dat in de evangeliën de Essenen zelf aan het woord zijn, en dat Josephus Essenen noemt wie wij thans christenen noemen.

2 Een tweede overweging berust op de interpretatie van de zogenaamde wonderbare broodvermenigvuldiging. Er doet zich bij dit verhaal een merkwaardig probleem voor. We ken­nen namelijk een eerste wonderbare broodvermenigvuldiging, die - en dat is zeldzaam - door alle vier evangelisten wordt vermeld op bijna gelijkluidende wijze (Mt. :14.:13-2:1 en paral­lellen). Hierbij is sprake van een menigte van vijfduizend man, die verzadigd wordt. Bij Mattheus en Marcus is er spra­ke van nog een tweede wonderbare broodvermenigvuldiging, die bij beide evangelisten na de eerste komt (Mt. :15.32-39). Bij de tweede bestaat de aanwezige voorraad voedsel uit zeven broden en een paar vissen (Mc. noemt de vissen niet), bij de eerste uit vijf broden en twee vissen.

Mattheus en Marcus beschrijven een gebeurtenis die dui­delijk onderscheiden moet zijn van de eerste vermenigvuldi­ging. Weliswaar bestaat er een theorie volgens welke twee verschillende tradities over eenzelfde gebeurtenis bij Mattheus en Marcus terechtgekomen zijn. Maar in onze opvatting, dat namelijk de evangelisten geleerde en intelligente mensen zijn, is voor deze theorie geen plaats. De tweede maal worden vier­duizend mensen verzadigd, vrouwen en kinderen niet mee­gerekend. Deze gebeurtenis is een andere dan de eerste, toen er vijfduizend werden gespijzigd.

Mijn opvatting is, dat deze broodvermenigvuldigingen de code zijn van geestelijke gebeurtenissen. Zij drukken het succes uit van een prediking. Deze prediking is natuurlijk niet beperkt tot een enkele dag, maar vindt plaats binnen een ze­kere tijd; misschien moeten we aan jaren denken. Beide broodvermenigvuldigingen zijn dus een modelmatige, mythi­sche codering van wat begripsmatig zou kunnen worden uit­gedrukt als telling van het aantal bekeerlingen die om een of andere reden zich als groep manifesteerden. Het aparte ver­haal van Mattheus en Marcus betreft dus de telling van een groep die binnen de specifieke doelstelling van beide evange­listen van belang is.

Voor welk aantal 'gelovigen' hadden Mattheus en Marcus zo'n belangstelling dat de vermelding ervan betekenis had voor hun propagandistische bedoelingen? Om dit te achter­halen hebben wij houvast aan het getal vierduizend. De kwestie is namelijk dat zowel Flavius Josephus als Philo uit­drukkelijk het aantal Essenen stellen op vierduizend. De des­betreffende tekst staat bij Philo in zijn De rechtvaardige is vrij: 'Ook in Palestina houdt men zich aan een hoge morele standaard; in dit land woont een groot gedeelte van het talrij­ke volk der joden, onder welke een bepaalde groep, Essenen genaamd, ten getale van vierduizend! (XII, 75). Josephus ver­teIt in A (XVIII, 20), wanneer hij de levenswijze der Essenen beschrijft: 'Het aantal mannen dat deze manier van leven praktiseert, bedraagt meer dan vierduizend.' Zoals later zal blijken was die groep Essenen een opvallende groep, omdat zij in communes leefden en altijd witte kleren ('uniformen') droegen. Zij waren dus ook voor buitenstaanders een telbare grootheid.

Een broodvermenigvuldiging betekent lineair: een nume­riek succes van de prediking (die in het personificatieprocédé 'brood uitdelen' wordt). Wanneer Mattheus en Marcus na­drukkelijk deze tweede broodvermenigvuldiging verhalen, doen zij dit als argument voor de voortreffelijkheid van de leer; men kan dat vergelijken met de reclame-slogan: 'Ieder­een gebruikt het, dus moet het wel goed zijn.' De tweede won­derbare broodvermenigvuldiging heeft dus kennelijk betrekking op een zuiver lokaal succes binnen het jodendom en binnen de landsgrenzen. Lucas en Johannes hebben respec­tievelijk de prediking van Paulus voor de niet-joden en de prediking voor de hellenistische joden in de diaspora in hun evangeliën geregistreerd; in deze prediking was het specifiek lokale niet relevant.

Samenvattend mogen we concluderen: de Essenen van Jo­sephus en Philo waren mensen die wij nu christenen zouden noemen. Als groep treden zij in de evangeliën op bij de twee­de wonderbare broodvermenigvuldiging.

3 In de zuid-westhoek van het oude Jeruzalem, Sion ge­naamd, moet in de dagen van de belegering door de Romei­nen een gebouw hebben gestaan, dat in de evangeliën en Handelingen genoemd wordt en bekend staat als het Cenakel of de Zaal van het Laatste Avondmaal. Het gebouw dat er heden ten dage staat, dateert uit de zesde eeuw, maar het is heel goed mogelijk dat het is opgetrokken met materiaal van het gebouw uit de eerste eeuw. Men zoekt daar namelijk ook het graf van David en daartoe heeft men de bestaande be­bouwing enkele malen afgebroken en weer opgebouwd.

In het jaar 135, na de opstand van Bar Kochba, wordt een zekere Aquila, een architect, door keizer Hadrianus naar Je­ruzalem gestuurd om toezicht te houden op de herbouw van de stad. De aankomst van Aquila in Jeruzalem wordt beschre­ven door Epiphanius, een bisschop van Cyprus, in een boek over bijbelse maten en gewichten. Hierin staat de volgende merkwaardige tekst: '...en hij [Aquila] ging naar Jeruzalem, de beroemde stad welke Titus, de zoon van Vespasianus, in tweede jaar van diens regering innam. En hij vond de tempel van God vernietigd en de gehele stad verwoest, behoudens enkele huizen en de kerk van God, die klein was, waar de dis­cipelen, toen zij waren teruggekeerd nadat de Heiland van de Olijfberg was afgedaald, naar de bovenzaal gingen. Want daar was deze gebouwd, dat wil zeggen in dat deel van Sion dat niet verwoest werd, samen met de huizenblokken in de buurt Sion en de zeven synagogen die als enige in Sion overeind bleven.'

Het is niet onmogelijk dat de tekst van Epiphanius in ver­band gebracht moet worden met wat Josephus schrijft over de afbraak van Jeruzalem na de val in het jaar 70. Josephus schrijft namelijk: '...en Titus gaf opdracht de gehele stad met de grond gelijk te maken met uitzondering van de drie hoog­ste torens Phasaël, Hippicus en Mariamme, en van dat deel van de muur dat het westelijk stadsdeel omsluit. Dit laatste was bestemd voor de legering van een garnizoen. De rest van de stad werd zo grondig verwoest, dat latere bezoekers nau­welijks konden geloven dat hier ooit mensen gewoond had­den.'

Al is de authenticiteit van het gebouw dat er thans staat twijfelachtig, van groot belang is het te weten dat in die zuid­westhoek van Jeruzalem het eerste christelijk centrum ge­weest moet zijn. Dit is te meer van belang, omdat in die zuid­westhoek een stadspoort geweest moet zijn, die men de 'Es­senenpoort' noemde.

4 De voornaamste aanwijzing dat de Essenen de eerste christenen waren is van leerstellige aard. Dit leerstellig as­pect heeft echter zodanige implicaties, dat het niet eerder kan worden besproken dan nadat we de betekenis van Johannes de Doper hebben onderzocht. Hier volstaan we met op te merken dat de Essenen en de schrijvers van het Nieuwe Tes­tament eenzelfde mensbeeld hadden, met als belangrijkste ka­rakteristiek de onsterfelijkheid van de menselijke ziel, en met als motivatie voor het onderhouden van de Wet de eeuwige beloning. In het jodendom van de eerste eeuwen ook in de gemeenschap van de eerste christenen discussieerde men niet over dat mensbeeld, maar over de interpretatie en de omvang van de Wet van Mozes. Het is het meningsverschil over deze interpretatie, dat het christendom heeft doen uitbreken naar de 'heidenen' maar dat ook het conflict heeft gebracht met het traditionele jodendom, tot op de dag van vandaag.


11. Johannes de Doper en de sekte van Qumran


In boek XVIII van Josephus' Antiquitates staat het verhaal over de twist die Herodes had gekregen met zijn voormalige schoonvader Aretas. We hebben er in hoofdstuk 4 over ge­sproken in verband met het sterfjaar van Johannes de Doper. Het lijkt nuttig om thans Josephus volledig te citeren.

'In het gevecht dat volgde werd het hele leger van Herodes in de pan gehakt, toen de troepen van zijn broer Philippus, die zich bij die van Herodes hadden aangesloten, hem in de steek lieten. Herodes zond een verslag van de gebeurtenissen aan keizer Tiberius, waarin hij de indruk vestigde dat Aretas met de vijandelijkheden begonnen was. Tiberius stuurde een dienstbevel naar de gouverneur van Syria, Vitellius genaamd, met de opdracht aan Aretas de oorlog te verklaren en deze ge­boeid naar Rome te sturen als hij levend gepakt kon worden of, als hij zou sneuvelen, zijn hoofd te sturen. Dat waren de bevelen van Tiberius aan de gouverneur van Syria. [...] Vitel­lius mobiliseerde twee legioenen zwaar bewapende infanterie, met lichtbewapende infanterie en cavalerie als hulptroepen, en trok op tegen Petra.' De expeditie wordt afgebroken als Vi­tellius de dood van Tiberius verneemt, en zo weten we dat we in het jaar 37 zijn.

In de weergegeven vorm is de tekst van Josephus volko­men logisch en goed lopend. Maar in de tekst zoals we die be­zitten, is op de aangegeven plaats [....] een stuk tekst ingelast, dat ik in zijn geheel zal overnemen om duidelijk te laten uit­komen dat, zelfs al zou Josephus deze tekst zelf hebben geschreven, het hier toch gaat over een inlas in tweede lezing. Er staat aldus: 'Maar voor sommige joden leek de nederlaag van Herodes' troepen een goddelijke wraakneming, en voor­waar een terechte, op zijn behandeling van Johannes, bijge­naamd de Doper. Want Herodes had hem ter dood gebracht, ofschoon hij een goed mens was en de joden had opgewekt om rechtschapen te leven, gerechtigheid te betrachten tegen­over hun naasten en godvruchtig te zijn tegenover God en aldus levend zich te laten dopen. In zijn opvatting was dit de noodzakelijke voorwaarde om het doopsel welgevallig voor God te doen zijn. Zij mochten het doopsel niet gebruiken als een middel om vergiffenis te verkrijgen voor welke zonde dan ook, maar als een wijding van het lichaam, wat inhield dat de ziel reeds volkomen gezuiverd was door goed gedrag. Toen anderen zich bij de menigte volgelingen voegden omdat zij door zijn prediking tot de hoogste graad enthousiast wa­ren, werd Herodes gealarmeerd: welsprekendheid die zo'n grote invloed heeft op mensen zou wel eens tot oproer kun­nen leiden, want het leek er sterk op dat zij zich in alles en tot alles zouden laten leiden door Johannes. Herodes besloot derhalve voor het te laat was de eerste klap uit te delen en hem ter dood te brengen vóór zijn werk tot een opstand zou leiden en hij in een moeilijke situatie verzeild zou raken. Om­dat Johannes als gevolg van Herodes' verdenkingen geboeid naar de eerder genoemde vesting Machaerus was gevoerd en daar ter dood gebracht, waren de joden van oordeel dat de nederlaag van Herodes' leger een vergelding was van God voor de onrechtvaardige behandeling van Johannes door He­rodes. Vitellius mobiliseerde twee legioenen...' [enzovoort].

Niet alleen de aansluiting aan het voorafgaande is buiten­gewoon ongelukkig, maar ook de overgang naar het volgende is veel te abrupt. Het is nauwelijks voorstelbaar dat Josephus deze inlas zelf heeft verzorgd. Toch wordt de tekst door bijna alle Josephus-kenners als authentiek beschouwd. De moeilijkheid wordt echter nog veel groter als men zich af gaat vragen uit welke bron dat tussenstuk over Johannes de Doper afkomstig zou moeten zijn. De geschiedenis van Herodes' ru­zie met Aretas en van de veldtocht van Vitellius is uiteraard afkomstig uit de keizerlijke archieven in Rome; daar lag de brief van Herodes aan Tiberius en het dienstbevel van Tibe­rius aan Vitellius, en waarschijnlijk ook de zogenaamde acta van Vitellius als gouverneur van Syria. Dat daar ook iets te vinden zou zijn geweest over Johannes de Doper is uitgeslo­ten. Maar waar komt de inlas dan vandaan? Uit het evange­lie van Marcus? Ook dat is uitgesloten, want bij Marcus komt de bijnaam 'de Doper' niet voor en bovendien is bij hem de aanleiding tot de gevangenneming en de wijze van terdood­brenging en de plaats waar dit gebeurde geheel afwijkend van het verhaal in A. De enige mogelijkheid lijkt mij de monde­linge traditie binnen christelijke kringen van Rome. Dan is de reeds eerder genoemde constructie denkbaar, dat Josephus op aandrang van zijn 'vrienden' in Rome in tweede redactie dat tussenstuk heeft ingelast. Waarschijnlijker lijkt mij dat, mogelijk nog tijdens Josephus' leven, dit tekstgedeelte door christenen in Rome eigenmachtig is vervalst. Had namelijk Josephus zelf de redactie verzorgd, dan zouden de aansluitin­gen op de voorafgaande en volgende tekst ongetwijfeld beter verzorgd zijn geweest. Intussen is deze tekst van Josephus een van de bewijzen dat er aan het eind van de eerste eeuw nog geen geschreven evangelie in Rome bekend was. Maar géén bewijs vormt deze tekst voor het 'biologisch' bestaan van Jo­hannes de Doper.­


De persoon van Johannes de Doper bestaat, evenals die van Jezus van Nazareth, alleen als model van een niet-lineaire of mythische gedachtenwereld; de lineaire geschiedschrijving kent deze figuur niet. Dat ook Johannes de Doper de personi­ficatie is van een ideologie, volgt eigenlijk reeds uit de be­schrijving door Lucas van zijn geboorte. De geboorte van Jo­hannes de Doper is, evenals die van Jezus, biologisch onmoge­lijk: hij werd geboren uit een vrouw die ver boven haar jaren was. Lucas (1..7) schrijft: 'En zij waren kinderloos omdat Eli­sabeth onvruchtbaar was en zij beiden op hoge leeftijd waren gekomen.' Dat is mythe van het zuiverste water!

De lineaire werkelijkheid komt naar voren als we de namen van de betrokken 'personen' vertalen. De vader van Johannes heet Zacharias, wat betekent: 'Jahweh herinnert zich'. Hij was priester, dat is: zoon van Aäron ('mond'), en behoorde tot de afdeling van Abia ('Jahweh is vader'). De moeder heet Elisabeth ('God zwoer') en zij was een dochter van Aäron. Bij dit 'dochter van' moet men denken in dezelfde semantische structuur als bij 'zoon van' in niet-lineaire geschriften (zie hoofdstuk 2). In lineaire begrippen uitgedrukt betekent het geboorteverhaal van Johannes de Doper zoiets als: Johannes is een ideologie, voortgekomen uit traditioneel priesterlijk denken binnen het kader van het Oude Verbond ('God zwoer'). De persoonsnaam voor deze ideologie, Johannes, be­tekent: 'door God bemind', en moet bewust gekozen zijn te­genover die van Jezus. Johannes is 'slechts' de door God be­minde, Jezus is de zoon van God zelf.

Van welke historische beweging is Johannes de Doper de personificatie? In 1947 en volgende jaren is in de rotswan­den van een droge beekbedding bij de Dode Zee, ter hoogte van Jeruzalem, een groot aantal boekrollen gevonden, die ge­schreven zijn in de laatste eeuwen voor Christus. Deze biblio­theek bevat naast een aantal bijbelboeken en commentaren op bijbelboeken ook een soort kloosterregel, die overigens al bekend was uit vondsten in Egypte. Opgravingen en archeo­logische onderzoekingen hebben verder het bestaan onthuld van een joodse sekte, die in de eeuwen voor Christus tot onge­veer het jaar 70 na Christus heeft geopereerd vanuit een soort klooster dat men, naar de naam van die droge beekbed­ding en de vindplaats van de bibliotheek, Khirbet Qumran, of kortweg Qumran noemt. Men spreekt van de Qumran-sekte en van de Dode Zee-rollen.

De gemeenschapsregel van deze sekte, die naar algemeen gevoelen dateert uit de tweede helft van de tweede eeuw voor Christus (de datering is mogelijk door het feit dat men enig inzicht heeft in de geschiedenis van de lettering), bevat de volgende tekst (geciteerd uit G. Verrnes, The Dead Sea ScrolIs in English, The Community Rule VIII): 'Zij die volgens deze regels lid zijn geworden van de Gemeenschap in Israël, zullen zich afzonderen van de woonplaatsen der goddelozen en in de wildernis trekken om de weg voor Hem te bereiden, zoals geschreven staat: bereid in de wildernis de weg van... [onlees­baar], maak recht in de woestijn de weg voor onze God. De­ze weg is de studie van de Wet die Hij ons heeft gegeven door Mozes' handen.' In Joh. :1.23 beschrijft Johannes de Doper zijn zending aldus: 'Ik ben de stem van een roepende in de woestijn: maak recht de weg des Heren, gelijk de profeet Isaias gesproken heeft.' Zowel Johannes de Doper als de ge­meenschapsregel van Qumran beroept zich bij de taakbeschrij­ving op Isaias 11.3. Het is daarom geen onlogische gedachte dat de gemeenschap van Qumran in de evangeliën optreedt in de persoon van Johannes de Doper.

Ik wil er graag nu reeds de aandacht op vestigen dat het deze Johannes de Doper niet om de onderhouding, maar om de interpretatie van de Wet van Mozes te doen was. Onder­houding en interpretatie van de Wet zijn de sleutelbegrippen die de deuren openen naar het inzicht hoe het christendom in de geschiedenis is ontstaan. In mythische termen luidt de vraag: wat is de relatie tussen Jezus en Johannes de Doper? Jezus is de nazoreeër, de onderhouder (observant), Johannes is de 'uitlegger' van de Wet van Mozes. Twee evangelisten, Marcus en Johannes, beginnen hun evangelie met de doop van Jezus door Johannes. Lucas geeft er een uitgebreide da­tering bij, waardoor het feit van Jezus' doop door Johannes het gewicht krijgt van een wereldhistorische betekenis; en dat is terecht, want de oorsprong van het christendom moet gezocht worden in de relatie tussen Jezus en Johannes de Doper, tussen een beweging van strenge wetsonderhouding, gemotiveerd door de idee van persoonlijke onsterfelijkheid, en een priesterlijke gemeenschap die zich bezighield met het zoe­ken naar de ideale wetsinterpretatie.


In de evangeliën vinden we de vraag naar het ideale vaak verwoord in termen van 'messias' en 'messiasverwachting'. Lineair betekent het woord 'messias' de gezalfde, en omdat in Israël alleen de koning gezalfd werd, is messias synoniem met koning. Vanuit deze lineaire betekenis kan de mythische of overdrachtelijke betekenis gemakkelijk worden afgeleid. De koning is de hoogste, en in de mythische literatuur kan men dus denken aan 'het ideale'. Ontbiologiseerd, en begripsmatig, is de messiasverwachting dus te interpreteren als het zoeken naar de ideale leer. Een belangrijk aspect van dit begrip is, dat het actief is; daarom wordt het messianisme nogal eens verbonden met het eschatologische, het uiteindelijke. Messia­nisme is een blijvend actief zoeken naar het ideale. Als men de messias gevonden heeft, begint de eindtijd. Lineair bete­kent dit: als men de ideale vorm gevonden heeft, is men tot een definitieve zekerheid gekomen, die alles stabiliseert.

Het is duidelijk dat messias, gebruikt in verband met de ze­denwet, synoniem is met God of de zoon van God. De vraag of Jezus de messias is, is synoniem met de vraag of hij God is. In de geschriften van de Qumran-sekte komt een tweevou­dige messiasverwachting voor. Men verwachtte een priester­lijke messias of christus (Grieks voor messias), een ideale wetsverklaarder dus, en een leke-messias of zoon van David, de ideale wetsonderhouder. De verhouding tussen Jezus en Johannes de Doper geeft de verhouding weer tussen de Es­senen en de priestersekte van Qumran. In de messiasver­wachtingen van de Dode Zee-rollen is deze verhouding terug te vinden en te reconstrueren in termen van lineaire ge­schiedschrijving, zoals verderop zal worden besproken.


In de evangeliën wordt de geboorte van Johannes de Doper gesitueerd aan het einde van de regering van Herodes de Gro­te, dus vlak voor het begin van onze jaartelling. Het is interes­sant om in de lineaire geschiedschrijving naar sporen van de­ze geboorte te zoeken. Dat we nu niet terecht kunnen bij Flavius Josephus zal duidelijk zijn. Maar we hebben een an­dere bron: de archeologie.

Volgens algemeen gevoelen moet de hoofdzetel van de Qumran-sekte identiek zijn met de kloosterruïne van Qum­ran. Archeologische ontdekkingen in deze ruïnes maken het mogelijk, de activiteiten van de Qumran-sekte in een chrono­logisch frame te zetten. Het klooster is gebouwd gedurende de tweede helft van de tweede eeuw voor Christus op de ver­laten ruïnes van een versterking van de oude koningen van Juda, misschien wel de Zoutstad uit Jozuë 15.62. De bewo­ning van dit klooster is verspreid over twee duidelijk onder­scheiden perioden. In het begin moet de bezetting klein ge­weest zijn, maar gedurende de regering van Alexander Jan­naeus (103-76 voor Christus) groeide het aantal bewoners uit tot een gevestigde godsdienstige gemeenschap. Hier kwam plotseling een eind aan door een aardbeving, mogelijk de ook door Josephus opgetekende voor dat gebied, die plaatsvond in het jaar 31 voor Christus. Of het klooster daarna geheel heeft leeggestaan, is twijfelachtig geworden door de vondst van tien munten uit de tijd van Herodes de Grote (37-4) voor Christus) .

De tweede bewoningsperiode begint tijdens de regering van Archelaus (4 voor tot 6 na Christus). De door de aardbeving verwoeste gebouwen worden gerestaureerd, en van dan af is het klooster volledig bezet tot het derde jaar van de joodse oorlog tegen de Romeinen, die begon in het jaar 66. Resten van as en sporen van instorting maken het waarschijnlijk dat het klooster in brand is gestoken, mogelijk in 68. Dat dit door de Romeinen is gedaan, wordt door het vinden van Romein­se pijlpunten aannemelijk. In de latere jaren heeft het kloos­ter als legerplaats van de Romeinen gediend en daarna, in de tijd van de tweede joodse opstand (132-135), als toevluchts­oord voor de volgelingen van Bar Kochba. Na die tijd is het klooster nooit meer permanent bewoond.

De herbouw van het klooster van Qumran tijdens de re­gering van Archelaus is duidelijk een nieuw begin. Ik ben dan ook van mening dat dit de geboorte van Johannes de Doper is, en dat zijn leven in de lineaire geschiedschrijving geïdentificeerd moet worden met de tweede bewoningsperiode van het Qumran-klooster. Evenals de duur van Jezus' open­bare leven, is ook de duur van Johannes' leven in de evange­liën bepaald door het personificatieprocédé; over welk literair-historisch tijdvak het gaat, kan men uit de evangeliën nooit opmaken.


12 Philo en Plinius de Oudere


Er zijn in de loop van de eerste eeuw vier 'foto's' gemaakt van de Essenen in Palestina. Ik gebruik het woord 'foto', omdat de beschrijvingen van de Essenen bijna uitsluitend hun ui­terlijk gedragspatroon betreffen; alleen Flavius Josephus gaat, zij het kort, iets dieper in op hun gedragsmotivatie, op hun ideologie dus. Dat weinige is echter meer dan genoeg om de Essenen met de eerste christenen te kunnen identificeren.

De twee eerste foto's zijn genomen door de Alexandrijns-­joodse geleerde Philo, die geleefd heeft van 20 voor tot 45 na Christus in de grote joodse gemeente van Alexandrië. Van hem is bekend dat hij regelmatig naar Jeruzalem ging voor de viering van de joodse feesten, en tijdens zijn verblijf in Je­ruzalem moet hij meermalen geconfronteerd zijn met de Es­senen. Tweemaal schrijft hij uitvoerig over hen, en uit alles blijkt dat hij voor hun levenswijze veel bewondering had.

Het is van belang, te weten dat de twee beschrijvingen van Philo ongeveer twintig, misschien wel dertig jaar uit elkaar liggen. De eerste beschrijving vinden we in De rechtvaardige is vrij, een werk dat naar algemeen gevoelen als een 'jeugd­werk' moet worden beschouwd; daarbij blijft onduidelijk hoe oud Philo was toen hij dit wetenschappelijk 'jonge' werk schreef. Het hoofdwerk van Philo is een verhandeling over de Pentateuch in vergelijking met de hellenistische filosofie. Philo moet dus wel de joodse leerschool hebben doorlopen, wat een leertijd vergde van zo'n vijfentwintig tot dertig jaar. Iemand van veertig jaar oud is dus wetenschappelijk nog 'jong'. Ik ben daarom van mening dat we zijn De rechtvaardi­ge is vrij moeten dateren in de jaren 15 tot 20 na Christus. Zijn hoofdwerk heeft hij dan geschreven in de jaren twintig tot veertig.

De tweede beschrijving van de Essenen door Philo komt voor in een werkje dat we slechts gedeeltelijk kennen en dat Hypothetica heet; het is een apologie voor de joden. Apolo­gieën worden altijd geschreven in tijden van vervolging; daarom is het niet onmogelijk dat we Hypothetica moeten dateren na het jaar 38, toen de joden in Alexandrië door de Romeinse prefect Avillius Flaccus in een ghetto werden ge­dreven en van hun burgerrechten en hun bezittingen be­roofd. Ook in Jeruzalem traden in die dagen van keizer Ca­ligula (Gaius, 37-41) de Romeinen provocerend op en krenk­ten ze het joodse volk in zijn diepste overtuigingen. Keizer Caligula had namelijk bevolen een beeld van zichzelf te laten oprichten in de tempel van Jeruzalem, iets wat de joden een gruwel was. Er zijn dus redenen om aan te nemen dat Hy­pothetica rond de jaren veertig is geschreven. Zo komen we tot een tijdsverschil van twintig tot vijfentwintig jaar tussen de eerste en tweede beschrijving van de Essenen door Philo.

Interessant zijn de verschillen die tussen de twee 'opna­men' zijn waar te nemen, verschillen in aantal en versprei­ding. Voor wat het laatste betreft - in De rechtvaardige is vrij schrijft Philo: 'Palestina herbergt ook mensen met een hoge morele standaard. In dit land leeft een belangrijk deel van het joodse volk, waaronder zogenaamde Essenen ten ge­tale van meer dan vierduizend... Het eerste wat ik van deze Essenen moet vertellen is, dat zij alleen leven in kleine dor­pen en dat zij de steden mijden vanwege het ingekankerde kwaad van de stedelingen; zij vrezen het gezelschap van ste­delingen omdat het een dodelijk gevaar betekent voor hun ziel' In Hypothetica staat: 'Vele van zijn leerlingen heeft onze Wetgever gebracht tot een leven van broederschap. Deze worden Essenen genoemd, een naam die hun is gegeven van­wege hun heiligheid. [Philo leidt het woord Essener af van het Griekse woord oosiootès, wat heiligheid betekent.] Zij le­ven in vele steden van Judea en in vele dorpen en vormen ge­meenschappen met talrijke leden.' Men ziet hier een duidelij­ke ontwikkeling in spreiding en, zou men verwachten, ook in aantal. Maar als Josephus in het jaar 53 de volgende foto neemt, spreekt hij nog steeds over een aantal van vierduizend. Josephus noemt dit getal in zijn Antiquitates (XVIII, 21): 'Het aantal Essenen, dat deze levenswijze voert, bedraagt meer dan vierduizend.'

Nu bestaat de algemene indruk dat getallen bij Josephus dikwijls veel te hoog zijn. Op deze plaats in A echter is dui­delijk sprake van een te lage schatting; ik vraag mij af of Jo­sephus in dit geval het aantal niet klakkeloos heeft overgeno­men uit De rechtvaardige is vrij. Uit verschillende teksten van A blijkt namelijk dat Josephus Philo heeft gelezen; hij noemt hem zelfs een keer met name in verband met het bo­vengenoemde verhaal over keizer Caligula en diens provoce­ren van de joden. In BJ, dat Josephus schreef voor het jaar 80, komt Philo nog niet voor; in de beschrijving van de Es­senen in BJ, die veel uitgebreider en gedetailleerder is dan in A, wordt het getal vierduizend niet genoemd. De beschrij­ving in A verwijst eigenlijk naar die in BJ, en het lijkt er sterk op dat Josephus in A de beschrijving in BJ aanvult met in­formatie die hij inmiddels heeft gekregen; die zou dan van Philo afkomstig kunnen zijn, en in dat geval heeft het getal in A dan ook geen betekenis voor de situatie in 53.

Men kan zich afvragen waar Philo in de jaren tussen 10 en 20 na Christus zijn kennis over de Essenen vandaan heeft. Zij woonden alleen in kleine dorpen, mogelijk zelfs uitslui­tend in Galilea. Philo zal ze dus wel hebben leren kennen tij­dens zijn verblijf in Jeruzalem bij gelegenheid van het paas­feest, als ook Esseense priesters in Jeruzalem waren en on­getwijfeld in de tempel gediscussieerd werd met Farizeeën en Sadduceeën over de leer en de Wet. Een dergelijke gang van zaken geeft ook reliëf aan het verhaal in Luc. 2.40-52 over de twaalfjarige Jezus in de tempel. De lineair-historische achter­grond ervan is niet moeilijk te formuleren: toen de leer van de Essenen volwassen was geworden, vormde zij onderwerp van gesprek in de tempel tijdens de paasfeesten, als ook Es­seense priesters in Jeruzalem waren. Na het feest gingen de priesters weer naar huis, maar bij de toehoorders was wel iets van hun ideeën blijven hangen. De vorm van het verhaal bij Lucas wordt weer gedicteerd door het personificatieprocédé: Jezus kan maar één keer twaalf jaar zijn, dit is: volwassen worden. Maar in de lineaire historie vond een dergelijke con­frontatie op elk paasfeest plaats, tot Jezus zijn intocht in Je­ruzalem deed, en de Essenen een permanent ideologisch cen­trum hadden in de Sionswijk aldaar.              .

Bij de bestudering van de 'foto's', in het bijzonder die van Josephus, waarop we in een apart hoofdstuk (14) nog nader zullen ingaan, valt op dat de naam Jezus er niet op voor­komt. Josephus heeft enkele maanden bij de Essenen geleefd. Als die Essenen inderdaad de eerste christenen waren, hoe valt dan te verklaren dat Josephus, die zijn ervaringen op­deed in het jaar 53, Jezus niet noemt? In 53 waren er al ge­schriften waarin de naam Jezus Christus veelvuldig voor­komt: brieven van Paulus aan de Galaten en aan de gemeente in Thessalonika wekken toch wel de indruk dat de naam Je­zus een gangbare formulering was voor de ideologie.

De genoemde brieven zijn geschreven in de jaren 50 en vormen de oudste geschriften van het Nieuwe Testament. De vraag is: wat hebben Philo en Josephus gehoord toen zij met Esseense priesters spraken over de leer van die beweging. Het 'horen' is in dit verband belangrijk, want beide schrijvers hebben geen andere bron voor hun beschrijvingen dan wat hun mondeling is meegedeeld; zij beschikten niet over een of ander geschreven document (een tweede bewijs dat er tot het einde van de eerste eeuw in Rome geen geschreven evangelie bekend was). Gaat men af op wat men gehoord heeft, dan krijgen woordspelingen een wezenlijk andere functie dan wanneer men toespelingen maakt door middel van gelijkvor­migheid in het geschreven of gedrukt woordbeeld. Anders ge­zegd: een klankovereenkomst kan in geschreven staat volko­men verdwijnen, en omgekeerd. Om het probleem 'Jezus' bij Josephus en Philo op te lossen, moeten we uitgaan van het akoestisch woordbeeld. Het woord essaya, dat 'genezer' of 'wonderdoener' betekent, is in klank volkomen gelijk aan Je­zus' joodse naam, Jesaja.

Toen ik in mijn jeugd lid was van de verkennerij, bestond daar een soort leefregel, die werd geformuleerd in termen van wat 'de ideale verkenner' zou doen. De personificatie heette De Verkenner en was zoveel als een ideaal-beeld. Ik stel mij voor dat zowel Philo als Josephus de naam Jezus, die voor hen hetzelfde moet hebben geklonken als 'de Essener', heb­ben opgevat als mijn Verkenner, dus als 'de ideale Essener'. Essaya is het woord waarvan de naam Essenen is afgeleid, maar betekent in de taal van waaruit de evangeliën zijn ont­staan, akoestisch én semantisch hetzelfde als de naam die wij nu spellen als Jezus.

Het woord essaya wordt in het Grieks het ons bekende woord therapeut. Philo kende geen Aramees of Hebreeuws; voor hem bleef de relatie tussen die twee woorden verborgen. Dat moet de reden zijn waarom hij de relatie tussen zijn The­rapeuten in Egypte en de Essenen in Palestina niet heeft ge­zien. Deze relatie bestond wel degelijk. Zij vormt een belang­rijk uitgangspunt voor het begrijpen van de oorsprong van het christendom, zoals we verderop zullen zien.


Het is een bekend probleem, dat het evangelie van Johannes de neerslag is van een soort prediking, die totaal afwijkt van die welke we bij Mattheus, Marcus en Lucas vinden. Nu zit er in de beschrijving van Philo nog een aspect, dat bijzonder interessant is voor de ontstaansgeschiedenis van de evange­liën. Het is namelijk merkwaardig dat Philo, die geen Ara­mees kende, de volkstaal in het Palestina van die tijd, in zijn verslag over de levenswijze van de Essenen de 'broederschap' als het meest kenmerkende noemt. De nadruk op deze broe­derschap is ook een van de meest opvallende verschillen tus­sen de synoptici en het evangelie van Johannes. Dit laatste heeft een duidelijk te herkennen accent in de richting van 'Broeders, bemint elkander'. Dit bevat toch wel een aanwij­zing dat de johanneïsche traditie minstens even oud is als de traditie van de andere drie evangelisten. Wat Philo namelijk gehoord heeft in de jaren tussen l0 en 45 na Christus kan slechts een Griekse versie geweest zijn van de prediking die later is vastgelegd in het evangelie van Johannes.


De laatste foto van de Essenen is gemaakt rond het jaar 73 en is van de hand van Plinius de Oudere, een soort reisgidsen­schrijver. De tekst is kort maar belangrijk; daarom een vol­ledig citaat in de oorspronkelijke taal, ontleend aan Historia naturalis, boek V, hoofdstuk XV, 73: 'Ab occidente litora (Asphaltitis) Esseni fugiunt usque qua nocent, gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla femina omni venere abdicata, sine pecunia, sola palmarum. In diem ex aequo con­venarum turba renascitur large frequentantibus quos vita fes sos ad mores eorum fortuna fluctibus agitato ha per saecu­lorum milia (incredibile dictu) gens aeterna est in qua nemo nascitur: tam fecunda illis aliorum vitae paenitentia est.' De vertaling luidt: 'Op de westkust [van de Dode Zee], buiten het bereik van de schadelijke dampen, woonden gevluchte Esse­nen, een uniek en bovenal wonderbaarlijk volk, zonder vrouw, zonder sex, zonder geld, alleen met palmen als gezelschap. Dagelijks groeit het aantal vluchtelingen aan met lieden die het leven moe zijn en die op de golven van het noodlot gedre­ven worden tot het aanvaarden van hun levenswijze. Zo wordt een volk onsterfelijk al wordt er niemand geboren, en zo vruchtbaar is de levensmoeheid van anderen voor hen.'

Wat Plinius beschrijft in een vluchtelingenkamp. Ten on­rechte wordt de tekst van Plinius gebruikt om enig verband tussen de Essenen en de sekte van Qumran te leggen. Nog in wat een standaardwerk belooft te worden, het eerste deel van Compendia rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, dat in maart 1974 is verschenen, schrijft M. Stern onder het hoofdstuk 'Bronnen' over de tekst van Plinius: 'Pliny' s state­ment about the Essenes are also important, for unlike Philo and Jozefus he emphasizes their association with the Dead Sea.' M. Stern maakt waarschijnlijk gebruik van de Engelse vertaling van Plinius in de uitgave van Loeb Classical Libra­ry, waarin het 'fugiunt' uit de eerste regel van het citaat wordt vertaald door 'is' (the solitary tribe of the Essenes). Ik vertaal beter: daar woonden gevluchte Essenen; en dat is wel wat anders. De Essenen hadden inderdaad iets met Qumran te maken, maar de tekst van Plinius, biedt zeker geen grond om hen te identificeren met de sekte van Qumran, die in de. evangeliën gepersonifieerd wordt door Johannes de Doper.

De oorsprong van het christendom is altijd in het duister gehuld geweest; al 1900 jaren zoeken geleerden en vromen ernaar. En toch: we bezitten drie foto's' en vier 'reclamefilms' van die oorsprong; over geen van de wereldgodsdiensten zijn we uitgebreider geïnformeerd. Hoe dan toch die verduistering van de oorsprong is ontstaan, zullen we in het laatste deel van dit boek trachten te analyseren.


13 Het valse testimonium Flavianum


Van wat men altijd het testimonium Flavianum heeft ge­noemd bestaan twee lezingen, die onderling nogal wat ver­schillen. De meest bekende versie, die ook in alle nog bestaan­de, uit de tiende en elfde eeuw daterende handschriften van Josephus' werk voorkomt, staat tweemaal in het werk van de kerkhistoricus Eusebius geciteerd: in diens Demonstratio Evangelica en in de beroemde Historia Ecclesiastica. Eusebius leefde van 267 tot 338, vanaf 313, toen hij bisschop van Cae­sarea werd, in Palestina. Het citaat uit Josephus, zoals het bij Eusebius voorkomt, luidt als volgt. 'In die tijd leefde Jezus, een wijs mens, als we hem tenminste een mens mogen noe­men. Hij heeft namelijk wonderbare werken volbracht, hij was een leraar van de mensen die zich graag de waarheid la­ten voorhouden. Vele joden, maar ook vele hellenen heeft hij voor zich gewonnen. Hij was de Christus. Toen Pilatus hem op aanklacht van de voornaamsten onder ons veroordeeld had tot de kruisdood, zijn degenen die hem hadden liefgehad, hem niet afgevallen. Want op de derde dag verscheen hij weer levend aan hen, zoals de profeten van God van hem getuigd hadden naast nog vele andere wondere dingen. Tot op de huidige dag is het volk der christenen, zoals dit naar hem ge­noemd wordt, niet uitgestorven.'

De meningen omtrent dit citaat, dat bij Josephus te vinden is in A (XVIII, 63 en 64), lopen uiteen van: het hele citaat is een latere toevoeging (een opvatting waarbij ik mij aansluit) tot de mening dat Josephus een kern heeft geschreven, die la­ter is aangevuld door christenen. Door de aanhangers van deze laatste hypothese zijn vele pogingen in het werk gesteld om vanuit de tekst bij Eusebius de oorspronkelijke tekst te reconstrueren.

In de controverse over deze hypothese is door professor Shlomo Pines van de Hebreeuwse universiteit te Jeruzalem een' nieuw gezichtspunt naar voren gebracht. Hij vestigde de aandacht op een tekstvariant die voorkomt in een soort we­reldgeschiedenis, geschreven door een bisschop Agapios van Manby in Syrië, rond het midden van de tiende eeuw. Deze Agapios citeert Josephus uit de kerkgeschiedenis van Euse­bius, maar zijn tekst luidt heel anders, en wel aldus: 'In deze tijd was er een wijs man, die Jezus genoemd werd. Zijn optre­den was goed en hij stond bekend als deugdzaam. Vele men­sen van onder de joden en de andere volken werden zijn leer­lingen en dat gaven zij niet op toen Pilatus hem veroordeelde om gekruisigd te worden en te sterven. Zij vertelden dat hij aan hen was verschenen drie dagen na zijn kruisiging en dat hij leefde. Bijgevolg was hij misschien de Messias over wie de profeten wonderen hebben verhaald.'

Het merkwaardige van deze tekst is, dat ze nergens anders voorkomt, hetgeen zou betekenen dat de oorspronkelijke handschriften-stam is verloren gegaan (of vernietigd?) en dat alleen een zijtak, die via Eusebius moet lopen, heeft doorge­leefd tot de tiende en elfde eeuw. Professor David Flusser, een collega van Pines, was dan ook van mening dat Eusebius zelf de 'aanvulIer' is geweest van Josephus' tekst en dat hij dit gedaan heeft om de verdachtmaking van ketterij, die op hem rustte, te ontkrachten.

Het geheel is erg ongeloofwaardig. Het wordt nog ongeloofwaardiger als men bij Josephus zelf leest hoe bij voor­beeld zijn BJ werd uitgegeven. Dit staat te lezen in AP (r, 50-51): 'Vespasianus en Titus waren de eersten aan wie ik mijn boek presenteerde; vervolgens werden aan vele Romei­nen die aan de veldtocht hadden deelgenomen exemplaren geschonken. Een groot aantal exemplaren werd verder verkocht aan mijn landgenoten... onder wie Julius Archelaus, de eerbiedwaardige Herodes, en de door mij zeer bewonderde Agrippa zelf.' Josephus had een hele stoet overschrijvers tot zijn beschikking en zo moet ook A spoedig na de voltooiing zijn vermenigvuldigd. Veronderstellen we dat de tekst van Agapios de oudste is, dan is het onbegrijpelijk dat deze in geen enkel handschrift voorkomt; is echter de tekst bij Eusebius de oudste, dan kan de variant bij Agapios alleen maar ontstaan zijn omdat men toen al twijfelde aan de authenticiteit van Eusebius' citaat. Men neemt vrij algemeen aan dat de twijfel over de historiciteit van Jezus van Nazareth zijn oor­sprong heeft in de tijd van de Verlichting. Maar ook in de oudheid bestond die twijfel. Zelfs in de apostolische tijd werd een leerstelling gehuldigd, volgens welke Jezus geen echt li­chaam had, maar een schijnlichaam; de ketterij staat bekend als het docetisme (dokein betekent 'schijnen'). In de oudheid is verder juist in Eusebius' tijd de zeer relevante aanval op de historiciteit van Jezus bekend door de beroemde wijsgeer Porphyrius. 'De evangeliën zijn een uitvinding van de aposte­len,' staat in een van de weinige teksten die we van deze Por­phyrius over hebben. Deze aanval van Porphyrius werd zo gevaarlijk geacht dat men later zijn hele oeuvre met de weer­leggingen van christelijk schrijvers waarin te veel citaten daaruit voorkwamen, op de brandstapel heeft geworpen.

Alleen de vondst van een originele Flavius Josephus zou ons antwoord kunnen geven op de vraag, wat Josephus heeft geschreven. Maar één ding is wel zeker. Authentiek of niet, het testimonium Flavianum heeft geen enkele historische waarde met betrekking tot de vraag of Jezus een historisch­biologische persoon is geweest. De bron van Josephus of van de anonieme schrijver kan immers geen andere zijn dan een mondelinge traditie in Rome aan het einde van de eerste eeuw, die is ontstaan door bedevaarten naar Jeruzalem van de in Rome levende joden en door de prediking van de apostel Paulus in de jaren zestig. Petrus is nooit in Rome geweest, en het evangelie van Marcus is niet in Rome geschreven.

Toch zijn we hiermee niet uit de problemen. De vraag rijst, waarom Josephus, die een professioneel overzicht geeft van de joodse bewegingen, gebaseerd op eigen onderzoek in het jaar 53, zwijgt over een beweging die in diezelfde tijd al zo­veel stof deed opwaaien onder de joden in Rome, dat keizer Claudius hen ten einde raad maar de stad uitzette. Hoeveel te meer moet Palestina in Josephus' jeugd op stelten gestaan hebben vanwege 'Crestus'. Er lijkt maar één adequate verkla­ring mogelijk. Josephus heeft uitgebreid met Jezus van Naza­reth kennisgemaakt, maar wist tevens dat deze Jezus niet thuishoorde in de lineaire geschiedschrijving. Hij komt daar wel in voor, maar dan als abstractie, als ideologie achter een beweging. Is dat misschien de betekenis van die eigenaardi­ge formulering in het testimonium: als hij tenminste een mens genoemd kan worden'? Is dat dan de wijze waarop Jo­sephus relativeert wat hij zelf neerschrijft?

De enige mogelijkheid dat Josephus de naam Jezus op schrift heeft gezien, is misschien de brief van Paulus aan de Romeinen, die naar men aanneemt in het jaar 57 is geschre­ven. Kan Josephus die onder ogen hebben gehad? Ik betwijfel het. Josephus woonde in Rome in het voormalige domus pri­vatus van keizer Vespasianus en moet daar een nogal geïso­leerd leven hebben geleid. Het middelpunt van het christe­lijk Rome aan het eind van de eeuw moet zich bevonden hebben in de grauwe volksbuurt aan de andere kant van de Tiber. Men kan zich nauwelijks voorstellen dat de aristo­craat Josephus, een vriend van de keizer, daar ooit een voet heeft neergezet. Bovendien woonden daar zijn landgenoten, die hem zijn 'verraad' van Jotapata nimmer hebben verge­ven en die hem tot zijn dood naar het leven hebben gestaan. Ook als in Rome een geschreven evangelie bekend geweest zou zijn, zou Josephus dit nimmer onder ogen gehad kunnen hebben.

Neen, alles wat Josephus wist van Jezus, ontleende hij aan de gesprekken uit het jaar 53 met de Essenen. In die gesprek­ken zal de naam Jezus wel gevallen zijn. In het vorige hoofdstuk hebben we trachten duidelijk te maken hoe Josephus die naam verstond. De wetenschap kan het testimonium Fla­vianum, dat al zeventienhonderd jaar figureert als het niet­evangelisch bewijs van het historisch bestaan van Jezus van Nazareth, maar beter vergeten. Het echte testimonium Fla­vianum, het getuigenis van de priester, de politicus, de stra­teeg en historicus Jozef bar Mathea, vinden we in BJ (lI, 119­-166). Het is de beschrijving van de drie richtingen binnen het joodse denken. Om redenen van compositie last hij deze be­schrijving in na de regering van Archelaus, die in 6 na Chris­tus verbannen wordt; maar het staat vast dat hij feitelijk de toestand beschrijft zoals hij die aantrof in het jaar 53.


14 Het echte testimonium Flavianum


'En zie, iemand kwam tot Hem en zeide: Meester, wat voor goeds moet ik doen om het eeuwig leven te verwerven? Hij zeide tot hem: wat vraagt gij Mij naar het goede? Een is de goede: God. Maar indien gij het leven wilt binnengaan, on­derhoudt de geboden. Hij zeide tot Hem: welke? Jezus zeide: deze - gij zult niet doodslaan, gij zult niet echtbreken, gij zult niet stelen, gij zult geen valse getuigenis geven, eer uw vader en uw moeder en gij zult uw naaste liefhebben als uzelve. De jongeling zeide tot Hem: dat alles heb ik in acht genomen, waarin schiet ik nog tekort? Jezus zeide tot hem: indien gij volmaakt wilt zijn, ga heen, verkoop uw bezittingen en geef de opbrengst aan de armen, en gij zult een schat in de hemel hebben, en kom dan hier en volg Mij. Toen de jongeling dit hoorde ging hij bedroefd heen, want hij bezat vele goederen.'

Aldus beschrijft Mattheus (19, 16-22) het bezoek van Jo­sephus aan de Essenen in het jaar 53. Na bij hen te zijn ver­trokken, doorliep hij nog een cursus bij de Farizeeën en bij de Sadduceeën. Van wat hij in dit cursusjaar heeft gehoord en gezien, doet hij verslag in BJ (II, 119-166):

'Onder de joden zijn drie richtingen te onderscheiden, waarvan de aanhangers respectievelijk genoemd worden Fa­rizeeën, Sadduceeën en Essenen. De meest strenge richting is die der Essenen. Het zijn joden van afkomst en zij zijn zeer op elkaar gesteld. Zij schuwen genotzucht als een ondeugd en beschouwen gematigdheid en zelfbeheersing als een deugd. Seksuele omgang minachten zij en om het voortbestaan te verzekeren werven zij andermans kinderen aan als die nog in een leeftijd zijn dat zij naar hun hand gezet kunnen worden.'

Mat. 19.14: 'Laat de kinderen tot Mij komen, want hun be­hoort het rijk der hemelen.'

'Het is niet zo dat zij het huwelijk als middel om het men­selijk geslacht voort te planten willen afschaffen, maar zij hebben een afkeer van de vrouw, die zij verdenken van pro­miscuïteit en ontrouw. Zij verafschuwen weelde en zijn fei­telijk volmaakte communisten; de een wil niet beter af zijn dan de ander. Voorschrift is dat een nieuweling, die wil toe­treden tot de gemeenschap, zijn bezittingen overdraagt aan die gemeenschap, zodat onder hen noch overmatige rijkdom noch vernederende armoede voorkomt. Ieders bezittingen gaan in een gemeenschappelijke pot en als in een familie is al­les gemeenschappelijk bezit.'

Het boven aangehaalde verhaal van de rijke jongeling, maar ook en vooral Handelingen 5.1-1.1, het verhaal van Ananias en Sapphira, krijgt nu een historisch reliëf.

'Cosmetica beschouwen ze als een bezoedeling, en als ie­mand zonder erg met iets daarvan in aanraking is geweest, schrobt hij zich schoon; want zij vinden dat de huid onbe­smeurd dient te zijn en dat zij daarom steeds helder witte kle­ren moeten dragen.'

Men denke hier aan de verschijning van Jezus op de berg en aan de verschijning van de jongeman na de verrijzenis van Jezus.

'Hun leiders kiezen zij bij opsteken van handen in een ge­zamenlijke verkiezingsbijeenkomst. Er is geen stad of dorp, uitsluitend door Essenen bewoond, maar wel hebben zij over­al grote nederzettingen.'

Voor wat die spreiding betreft verwijs ik naar de in hoofd­stuk 12 besproken beschrijving door Philo.

'Wanneer leden van elders op bezoek komen, worden alle plaatselijke voorraden ter beschikking van de bezoeker ge­steld als waren ze zijn eigendom; mensen die zij nimmer te­voren gezien hebben onderhouden zij als oude bekenden.'.

Men heeft zich er tot op heden weinig rekenschap van ge­geven, dat heel het werk van Paulus in Klein-Azië, Grieken­land en Rome alleen maar mogelijk was doordat hij overal een pied-à-terre vond bij reeds aanwezige christenen binnen de joodse gemeenschappen van die diaspora. Deze waren ge­vormd door de bedevaarten naar Jeruzalem en de aldaar ge­voerde propaganda door Petrus.

'Bagage namen zij niet mee als ze op reis waren, alleen een wapen om zich bandieten van het lijf te kunnen houden.'

Men denke hier aan de gevangenneming van Jezus, toen Petrus plotseling zijn zwaard trok, en aan Luc. 22.35-38: '[Je­zus zegt:] Toen ik u uitzond zonder beurs of bagage en san­dalen, hebt gij toen aan iets gebrek gehad? Zij zeiden: neen. Hij zeide tot hen: maar nu, wie een beurs heeft, hij neme die, en zo ook een reiszak, en wie er geen heeft, hij verkope zijn mantel en kope een zwaard.'

'In iedere nederzetting is iemand speciaal aangesteld om voor langstrekkende vreemdelingen te zorgen. In voorkomen en kleding lijken zij op kinderen die onder het regime staan van een strenge voogd. Kleding en schoeisel dragen zij af tot zij als het ware van hun lijf vallen van ouderdom. Handel onder elkaar is er niet bij; wat ieder nodig heeft krijgt hij van ieder ander binnen de perken van het noodzakelijke, zonder enig oogmerk op vergoeding van wat dan ook. Ten opzichte van God tonen zij een zeer speciale toewijding; vóór zons­opgang wordt geen woord gewisseld over wereldse zaken; zij zijn verzonken in gebed alsof zij hem willen smeken om op te komen. Bij zonsopgang wordt ieder naar het hem pas­sende werk gestuurd en dan werken zij zonder onderbreking tot het achtste uur [veertien uur]. Daarna komen ze bij el­kaar, trekken een lendedoek aan en wassen zich met koud wa­ter. Aldus gereinigd verzamelen zij zich in een gebouw dat niet toegankelijk is voor buitenstaanders. Na zich gereinigd te hebben betreden zij de eetzaal als was het een heilige tem­pel, en gaan zwijgend aan tafel zitten. Dan deelt de bakker het brood rond en de kok plaatst voor ieder een bord met hetzelfde voedsel. De priester zegt een dankgebed; vóór dit gebed is het verboden het voedsel aan te raken. Na dit ontbijt spreekt de priester een tweede gebed, want zowel vóór als ná de maaltijd danken zij God als de gever van het leven. Dan leggen zij hun opperkleed af en gaan weer aan het werk tot de avond. Teruggekeerd van het werk, nuttigen zij de maal­tijd op dezelfde wijze als 's middags, waarbij eventuele gasten naast hen plaatsnemen. Geschreeuw noch wanorde ontwijdt ooit hun gemeenschapshuis: bij gesprekken krijgt ieder op zijn tijd het woord. Voor buitenstaanders heeft die rust en stilte daarbinnen iets beangstigends; toch is die rust slechts de logische consequentie van hun streven naar eenvoud en van het beperken van hun eet- en drinkbehoeften tot het strikt noodzakelijke. In het algemeen ondernemen zij niets zonder orders van hun opzichters.'

Hier staat een woord dat in onze taal 'bisschop' is geworden.

'Maar in twee gevallen mogen zij eigenmachtig optreden: bij persoonlijke hulpverlening en bij liefdadigheid. Op eigen initiatief mogen zij iemand die in nood verkeert helpen of iemand die zonder geld zit van voedsel voorzien; giften aan eigen familieleden vereisen wel een officiële goedkeuring. Verontwaardiging tonen zij alleen als er werkelijk reden voor is, en hun gemoedsbewegingen houden zij onder controle. Zij komen op voor onderling vertrouwen en dienen de zaak van de vrede. Een gegeven woord telt hoger dan een eed. Een eed afleggen achten zij een groter kwaad dan een meineed doen, want, zeggen zij: iemand is reeds veroordeeld als hij niet geloofd kan worden zonder de naam van God erbij te ha­len. Zij leggen zich met bewonderenswaardige ijver toe op de bestudering van de oude schrijvers, bij voorkeur van die boe­ken die van nut zijn voor lichaam en geest. Daaruit hebben zij, in hun streven om kwalen te genezen, heel hun kennis van geneeskrachtige planten en mineralen.'

Zo is ook de naam Essenen te verklaren, die immers is af­geleid van het Aramese woord essaya, dat 'genezer' betekent. De naam Jezus betekent eveneens genezer, zoals onder meer blijkt uit de tekst bij Lucas (4.2) die we reeds aanhaal­den: 'Zeker zult gij tegen Mij zeggen: genezer genees uzelf.'

'Als iemand tot de gemeenschap wil toetreden, wordt hij niet onmiddellijk aangenomen. Een jaar lang blijft hij nog buitengesloten, terwijl van hem toch gevraagd wordt onder hetzelfde strenge regime te leven als de aangenomen leden.'

Josephus heeft misschien één maand bij de Essenen ge­leefd; mogelijk verklaart dit waarom hij, wat de ideologie betreft, buitengewoon oppervlakkig is gebleven.

'Van de leiding ontvangt de aspirant een hakbijltje, de reeds genoemde lendendoek en het witte opperkleed. Als hij in die voorbereidingsperiode blijk heeft gegeven van zelfbe­heersing, wordt hij nauwer aan de leefregel gebonden en toe­gelaten tot de heldere wateren der heiliging, maar nog niet tot het gemeenschapshuis.'

Hij wordt gedoopt, maar heeft nog geen deelname aan het Avondmaal.

'Heeft hij aldus de ernst van zijn voornemen om lid te wor­den aangetoond, dan wordt voor nog eens twee jaar zijn ka­rakter op de proef gesteld, en als hij dan waardig wordt be­vonden, wordt hij aangenomen als volwaardig lid van de ge­meenschap. Maar voordat hij aan de gemeenschapsmaaltijd mag deelnemen, moet hij de gelofte afleggen dat hij ten eer­ste God zal dienen en ten tweede zijn medemens rechtschapen zal behandelen, en niemand zal kwetsen noch uit eigen be­weging, noch op verzoek van anderen; -'

Dit is nog altijd de hoofdopdracht voor een christen.

'Dat hij het kwade zal haten en het goede zal bevorderen, te allen tijde tegenover iedereen zijn woord zal houden, voor­al tegenover de leiders; want hun macht komt van God; - dat hij, wanneer hij zelf met gezag bekleed is, dit nooit zal mis­bruiken noch zich hierop zal laten voorstaan door het dra­gen van bijzondere kleding of versierselen; - steeds de waar­heid zal liefhebben en leugenaars van hun ongelijk zal trach­ten te overtuigen, niet zal stelen en zich zal onthouden van winstbejag, niets zal verheimelijken voor de medeleden van de gemeenschap of iets zal openbaarmaken aan buitenstaan­ders zelfs als hij met de dood bedreigd wordt. Verder doet hij de gelofte om de leer getrouw door te geven zoals hij die zelf ontvangen heeft.'

Men denke aan 1 Kor. 15.3 'Want voor alle dingen heb ik u overgeleverd hetgeen ik zelf ontvangen heb...'

'Geen deel te nemen aan gewapende roofovervallen, de boeken van de gemeenschap met zorg te bewaren,'

Hieraan danken wij het bezit van de Dode Zee-rollen.

'En de namen van de engelen in gedachte te houden.'

Wat dit betekent wordt duidelijk als we in hoofdstuk 17 het mythisch begrip 'engel' analyseren. In dit verband kan misschien het best gedacht worden aan 'bronnen van kennis'.

'Dit zijn de geloften waardoor bekeerlingen aan de ge­meenschap gebonden worden. Iemand die schuldig bevonden wordt aan grove overtredingen, wordt uit de gemeenschap gebannen, en de uitgestotene komt dikwijls op een verschrik­kelijke manier aan zijn eind,'

Vergelijk de geschiedenis van Judas.

'Want gebonden als hij is door zijn geloften en gewend als hij is aan een manier van leven, kan hij niet meer leven met niet-leden en wordt gedwongen zelfs gras te eten tot hij van honger omkomt. Medelijden dwingt hen in de meeste geval­len de overtreders weer in genade aan te nemen als zij in ui­terste nood zijn, want zij vinden dat, als het zover met ie­mand gekomen is, hij genoeg is gestraft voor zijn overtredin­gen. In rechtsgedingen gaan zij met grote zorgvuldigheid en onpartijdigheid te werk; het vonnis wordt nooit geveld door een jury die kleiner is dan honderd man; maar is er eenmaal een oordeel, dan is er geen beroep. Wat zij na God het meest vereren is de Wetgever; met hem spotten is een zeer zware overtreding,'

De Wetgever is de personificatie van de Wet van Mozes.

'Onderdanigheid aan "de ouderen" en de meerderheid is een beginselkwestie. In een gezelschap van tien leden kan een enkel lid zijn wil niet doordrijven tegen die van de negen anderen. Zij spuwen niet op de grond in gezelschap van an­deren en tonen geen verachting. Nog meer dan de andere jo­den onthouden zij zich op de sabbath van werk; niet alleen maken zij op de dag ervoor het eten klaar om het aansteken van vuur op de sabbath te vermijden, maar zij willen zelfs geen enkel werktuig aanraken, zelfs niet om zich te ontlas­ten. Op andere dagen graven zij met het genoemde hakbijltje een gat in de grond en erboven hurkend draperen zij hun op­perkleed rondom zich om alles aan het gezicht te onttrekken. Na hun behoefte gedaan te hebben, gooien zij het kuiltje weer dicht. Voor deze verrichtingen zoeken zij een verbor­gen plek, en al is het de meest natuurlijke zaak van de we­reld, zij zijn toch verplicht zich nadien te wassen alsof het een bezoedeling was.'

Vergelijk Mt. :15.:17.

'Zij zijn verdeeld in vier rangen naargelang de vorderingen in de voorbereidingstijd. De junioren staan zover af van de senioren dat, wanneer een junior de senior alleen maar aan­raakt, de laatste zich moet wassen als was hij besmet door een vreemdeling. Zij leven over het algemeen zeer lang, de meesten zelfs meer dan honderd jaar, wat naar ik meen te danken is aan hun sobere en regelmatige levenswijze.'

Dat de apostel Johannes wel honderd jaar geworden zou zijn, wordt hiermee geloofwaardig, maar daarom nog niet historisch.

'Zij verachten gevaar en overwinnen pijn door wilskracht alleen; zij hechten meer waarde aan een eervolle dood dan aan een eindeloos rekken van het leven. Deze instelling werd tot het uiterste op de proef gesteld tijdens de oorlog tegen de Romeinen, die het op alle mogelijke manieren op hen gemunt hadden en met de meest verfijnde folteringen trachtten hen hun Wetgever [de Wet van Mozes] te doen verloochenen en verboden voedsel tot zich te nemen. De Romeinen slaagden er niet in hun geestkracht te breken en hen te doen kruipen voor hun folteraars of zelfs maar een traan aan hun ogen te ontlokken. Glimlachend in hun doodstrijd en vriendelijk sta­rend naar hun folteraars, gaven zij de geest in de verblijden­de zekerheid dat zij die geest terug zullen krijgen; want het is hun rotsvaste overtuiging dat lichamen bederfelijk zijn, maar dat de geest voortleeft tot in eeuwigheid omdat zij uit onvergankelijke stof is samengesteld. Voortkomend uit de ijle lucht, wordt zij gevangen gehouden in het lichaam door een speling van het noodlot; maar eenmaal bevrijd uit de kluisters van het vlees en vrijgelaten na jaren van slavernij, slaat zij vol vreugde de vleugels uit en vliegt de hoogte in. In overeenstemming met de leer van sommige Grieken leren zij dat er een paradijs wacht voor de goede ziel, een plaats aan de overzijde van de oceaan, waar regen, sneeuw noch hitte haar kwelt maar waar zij zich koestert in de zoele bries die over de zee aanwaait. De slechte geest wordt verwezen naar een donkere, winderige afgrond met een bestraffing zonder eind.'

Hier volgt een voor ons nutteloze vergelijking met de Griekse sage over de Hades.

'Zij huldigen deze mening vooral omdat zij geloven dat de geest onsterfelijk is, maar ook omdat zij verwachten dat door dit geloof de deugd wordt aangemoedigd en de ondeugd onaantrekkelijk wordt; want de goede wordt beter door de hoop op een eeuwige beloning na de dood, en de neiging om het kwade te doen wordt in toom gehouden door de vrees voor eeuwige straf na de dood, ook al zou men in dit leven de straf ontlopen. Dit dan is de godsdienstige opvatting van de Essenen over de geest. Zij maakt een onuitwisbare indruk op hem die eenmaal met hun wijsheid heeft kennisgemaakt.'

Josephus zegt hier met evenveel woorden, dat hij op zes­tienjarige leeftijd diep onder de indruk is gekomen van de ideologie der Essenen.

'Sommigen van hen zeggen de toekomst te kunnen voor­spellen na een leven vol studie van de heilige boeken en de uitspraken van de profeten, en vol diverse louteringen, en als ze een voorspelling doen, komt die meestal wel uit. Er is een tweede soort Essenen, die met de eerste in levenswijze overeenkomen, dezelfde regels en gewoonten hebben, maar verschillen in de opvatting over het huwelijk. Zij zijn van oordeel dat het belangrijkste in het leven, de voortplanting van het menselijk geslacht, wordt verbeurd door mensen die niet trouwen, en dat de mensheid spoedig zou uitsterven als ieder hun voorbeeld zou volgen. Wel stellen zij hun vrou­wen drie jaar op de proef en trouwen pas als de regelmaat van de menstruatie aantoont dat ze vruchtbaar zijn. [De Griekse tekst is hier zeer duister.] Wanneer de vrouw eenmaal zwanger blijkt te zijn, staken zij de geslachtsgemeenschap; want niet het genot, maar de voortplanting is het doel van het huwelijk. Als de vrouwen baden, dragen zij een lendendoek als de mannen. Dit zijn de zeden en gebruiken van de Essenen. Van de twee eerstgenoemde richtingen worden de Farizeeën beschouwd als de meest gezaghebbende wetsken­ners en als de leidende partij. Zij schrijven alles toe aan het noodlot of aan God. De beslissing om al dan niet juist te han­delen berust meestal bij de mens, maar soms speelt het nood­lot danig parten. Iedere geest is onvergankelijk, maar alleen de geesten van de rechtvaardigen verhuizen naar andere li­chamen. De geest van de boze ondergaat een eeuwige straf. De Sadduceeën, de tweede genoemde richting, ontkennen het bestaan van een noodlot. Zij houden vol dat God onmogelijk het kwaad kan veroorzaken noch kan dulden. Zij erkennen de vrije wil van de mens en zijn recht om goed en kwaad te doen. Zij bestrijden de onvergankelijkheid van de geest met de daarmee verbonden idee van beloning en straf na dit leven. De Farizeeën zijn gemoedelijk onder elkaar en leven in de gunst van het publiek. De Sadduceeën zijn zelfs tegenover el­kaar uit de hoogte en stug, als ware iedereen een vreemde­ling. Dit is wat ik wilde vertellen over de drie richtingen binnen het jodendom.'

Hier eindigt het echte testimonium Flavianum, het getui­genis van Jozef bar Mathea, over de Essener, beter bekend als Jezus van Nazareth.


15 De jaarlijkse bedevaarten naar Jeruzalem


Voor het ontstaan en de verspreiding van wat later het chris­tendom genoemd zal worden, is de verspreiding van de jo­den, door al dan niet gedwongen emigratie, over het Romein­se rijk en daarbuiten van enorm belang geweest. Deze zoge­naamde diaspora-joden onderhielden met Jeruzalem een blij­vende band door het betalen van de tempelbelasting en door het houden van bedevaarten naar de tempel voor de viering van het paasfeest, pinksterfeest en loofhuttenfeest. De veraf wonende joden maakten die bedevaart mogelijk maar een­maal in hun leven, maar dat neemt niet weg dat Jeruzalem een communicatiecentrum was van grote importantie.

De gehele joodse bevolkingsgroep in de eerste eeuw van onze jaartelling omvatte volgens betrouwbare schattingen ongeveer zeven miljoen mensen. Van hen woonden niet meer dan twee-en-een-half miljoen in Palestina, zodat het aantal joden in de diaspora op ongeveer vier-en-een-half mil­joen geschat moet worden. Deze joden waren verspreid over het hele Romeinse rijk en het voormalige Babylonië, dat in die tijd beheerst werd door de Parthen. Grote concentraties joden bevonden zich in Egypte, met name in en om Alexan­drië (waar het Hebreeuwse Oude Testament in het Grieks ver­taald werd), in Klein-Azië en Griekenland, vooral in de ste­den Athene en Korinthe, verder in Italië en dan met name in Rome, waar in Trastevere een joodse kolonie van kleine han­delaars en handwerkslui wel tienduizend leden telde, en ten slotte in het voormalige Babylonië, waar zelfs hele steden uitsluitend joods waren. De stad Nehardea werd om die reden het Jeruzalem van Babylonië genoemd. Er waren daar, als elders, beroemde joodse leerscholen, in de Wet die in later eeuwen de samenstelling van de talmoed hebben mogelijk ge­maakt.

In de stad Jeruzalem woonden destijds zo'n honderdtwin­tig duizend joden als vaste inwoners, maar op de drie ge­noemde feestdagen steeg het inwonertal van de stad tot het twee- of drievoudige. Over de toevloed van pelgrims hebben we interessante gegevens uit de Handelingen der Apostelen en uit BJ van Josephus. Sprekend over het pinksterfeest ver­telt Handelingen: 'Nu waren in Jeruzalem vrome mannen uit alle volkeren onder de hemel., Parthen, Meden en Ela­mieten, inwoners van Mesopotamië, Judea en Kappadocië, Pontus en Asia, Phrygië en Pamphylië, Egypte en de streken van Libië bij Cyrene, hier verblijvende Romeinen zowel joden als proselieten, Kretenzen en Arabieren...' En wat de aantal­len betreft; er is een rapport uit de tijd van gouverneur Ces­tius van Syria, die gestorven is in 66. Om keizer Nero enig idee te geven van de sterkte van de stad en de toeloop van pelgrims gedurende de feestdagen, liet hij een soort telling houden, niet van de aanwezige mensen, maar van het aantal paaslammeren dat tussen drie en vijf uur op de dag voor het paasfeest geslacht werd. Regel was, dat gemiddeld tien tot twaalf mannen per geslacht dier de paasmaaltijd gebruikten. (Men denke aan het Eerste Avondmaal, waar twaalf apostelen aan deelnamen.) Er werd, zo schrijft Josephus in BJ (VI, 425), het ongelooflijke aantal van 255.600 slachtoffers geteld, wat neer zou komen op de aanwezigheid te Jeruzalem van onge­veer 2 .000.000 mannen.

Er is een tekstvariant die spreekt van 27000 slachtoffers. Ik houd dit getal voor juister. Er is namelijk met alle grote getallen van Josephus iets aan de hand; als regel kan men zeggen dat ze pas geloofwaardig zijn als men ze door tien deelt. Waarschijnlijk is bij de grote getallen een fout gemaakt bij de transscriptie vanuit het Aramees in het Grieks, misschien wel door Josephus zelf. Toen Josephus aan zijn BJ werkte, was zijn Grieks nog niet zo best, en hij kreeg bij de vertaling de hulp van een kenner van het Grieks. Als cijfer­tekens worden in het Aramees, zoals in het Grieks, de letters van het alfabet gebruikt voor de eenheden, de tientallen en nog enkele honderdtallen. Zijn de letters op, dan gaat men over op een systeem van letters met puntjes. Zo wordt het duizendtal in het Aramees geschreven als de letter aleph met twee puntjes erboven, tienduizend met drie puntjes erboven, enzovoort. Men ziet gemakkelijk in dat deze schrijfwijze een bron voor vergissingen is. Daar komt nog bij dat het Aramees een consonantenschrift is en dus geen tekens heeft voor klin­kers. Het Grieks heeft die wel. Zo kan het gebeuren dat dezelf­de letter in beide talen een andere cijferwaarde heeft. De têth bij voorbeeld in het Aramees is het cijfer negen, terwijl de Griekse thêta het cijfer acht voorstelt. Ook dit is een bron van fouten bij vertalingen. Niettemin wijst het lagere cijfer voor het aantal slachtoffers toch nog op de aanwezigheid van driehonderdduizend mannen die deelnamen aan de paas­maaltijden.

Dat met name uit Rome veel joden aanwezig geweest kun­nen zijn, wordt begrijpelijk als men zich de reisfaciliteiten realiseert. Behalve gedurende de drie wintermaanden voeren het hele jaar grote vrachtschepen rond door het oostelijk bek­ken van de Middellandse Zee, en deze vrachtschepen, waaron­der grote aantallen graanschepen met voor die tijd indruk­wekkende afmetingen, namen overal passagiers mee. Van twee van die reizen, namelijk die van Paulus in 60/61 en die van Josephus in 63, kennen we het aantal opvarenden; Hand. 27.37 spreekt over een aantal van 276 en Josephus, die op zo'n befaamd graanschip de reis maakte, vertelt in zijn autobiogra­fie dat wel vijfhonderd man de hele nacht voor zijn leven moest zwemmen, na een schipbreuk in de Adriatische Zee. Natuurlijk waren dat lang niet allemaal passagiers, want Epi­phanes, een Grieks dichter uit die tijd, schrijft na het zien van zo'n enorm graanschip in de haven van Athene, dat de be­manning een klein legertje vormt. Diezelfde dichter vertelt dat één zo'n schip een hoeveelheid graan kon vervoeren waar een hele stad als Athene een winter genoeg aan had. Dit geeft ons wel enig inzicht in de afmetingen van deze schepen: zes­tig meter lang, vijfentwintig meter breed, en een holte van dek tot kiel van twintig meter. Men huivert als men bedenkt hoeveel eikenbomen moesten sneuvelen voor de bouw van een enkel schip. De ontbossing van de landen rond de Middel­landse Zee was er het gevolg van.

Er was dus voor de Romeinse joden volop gelegenheid om op voor die tijd vrij gemakkelijke manier een bedevaart naar Jeruzalem te maken. Maar ook vanuit bij voorbeeld Babylon in Mesopotamië was het maken van bedevaarten zeer goed mogelijk langs de druk bereden en bevaren handelsroutes naar Antiochië en Damascus.

De traditionele interpretatie van de evangeliën en Handelin­gen heeft tot heden het inzicht in de betekenis van die be­devaarten voor de verspreiding van het christendom naar de diaspora in de weg gestaan. Wanneer we echter een als historisch feit geïnterpreteerde gebeurtenis als het pinkster­feest van Handelingen 2 losmaken van de eenmaligheid van het biologische, wordt onmiddellijk duidelijk dat de schrij­ver van Handelingen niet één bepaald pinksterfeest beschrijft, maar hét pinksterfeest, zoals dat na de verrijzenis van Jezus - wat die ook geweest moge zijn - elk jaar gevierd werd. Pe­trus trad niet alleen op bij dat ene pinksterfeest; Lucas be­schrijft een gewoonte: Petrus trad elk jaar op tijdens het pinksterfeest; als hij er niet meer bij is, betekent dit dat hij gestorven is.

Het zijn dan ook de Romeinse joden, die het christendom naar Rome hebben meegebracht van hun bedevaarten naar Jeruzalem. Rome kan er zich terecht op beroepen dat haar ge­meente van christenen, die toen nog Essenen werden ge­noemd, door Petrus is gesticht, - zij het niet in Rome, maar in Jeruzalem. Ditzelfde konden overigens alle gemeenten die voor de jaren zestig tot stand kwamen beweren. Volgens 1Kor. 1.12 beriepen ook daar sommigen zich erop dat zij door Petrus tot het geloof gekomen waren. Maar Petrus is nooit in Korinthe geweest, evenmin als in Rome.

De bedevaarten naar Jeruzalem vormen de enige adequate verklaring voor het feit, dat er tegen het einde van de jaren veertig al een 'levendige' discussie werd gevoerd in Rome over de vraag, welk jodendom het ideale (de christus) was. 'De Essener (Jezus) is God' en 'Jezus is de Christus' zijn sy­nonieme uitdrukkingen voor wat lineair luidt: het Essenisme is het ideale jodendom. Daar ging die ruzie in Rome om. Dat was ook het grote strijdpunt onder de joden in Palestina, nadat Jezus door Johannes gedoopt was. Dat was de reden van de terdoodveroordeling van Jezus door het Sanhedrin en van alle onrust die er sindsdien rondom Jezus is gebleven.


De gegevens van de synoptici enerzijds en Johannes ander­zijds over de duur van het zogenaamde openbare optreden van Jezus zijn met elkaar in tegenspraak. We kunnen dit pro­bleem na de voorgestelde ontbiologisering van Jezus nu be­ter formuleren als: hoeveel jaren zijn er verstreken tussen de doop van Jezus door Johannes en wat men later als de dood en verrijzenis is gaan aanduiden. Voor beide gebeurte­nissen hebben we een vrijwel vaststaand chronologisch gege­ven. De doop van Jezus vond volgens Luc. 3.1 plaats in het vijftiende regeringsjaar van keizer Tiberius, dus in het jaar 27/28. De dood en verrijzenis vonden volgens Johannes plaats in een jaar toen het paasfeest, dat is 15 nisan, viel op een sabbath; volgens berekeningen komen alleen de jaren 33 of 34 daarvoor in aanmerking. In hoofdstuk 18 zal ik over­igens aantonen dat ook de synoptici Jezus op vrijdag 14 nisan laten sterven. De duur van het openbare optreden van Jezus moet dus op zes à zeven jaar gesteld worden.

Bij de berekening van Jezus' sterfjaar wordt nogal eens de bekende tekst van Lucas (3.23) gebruikt: 'En Hij, Jezus, was toen Hij optrad ongeveer dertig jaar.' Anderzijds laat Lucas Jezus geboren worden in 6 na Christus. In 28 zou Jezus, als hij een biologisch persoon was, dus ongeveer tweeëntwintig jaar oud geweest zijn. Het is duidelijk dat 'ongeveer dertig jaar' geen biologische betekenis kan hebben. Dertig jaar stu­die moest iemand achter de rug hebben voor hij zich volleerd kon noemen. Daarom is 'dertig jaar oud zijn' in het personi­ficatieprocédé eerder een kwalificatie dan een aanduiding van de juiste leeftijd.

In het evangelie van Johannes wordt het openbare leven gegroepeerd rond drie paasfeesten, waarvan een aan het be­gin ervan en een aan het einde. Uit het bovenstaande blijkt dat dit aantal paasfeesten totaal irrelevant is voor de vraag naar de duur van de tijd tussen de doop en de dood van Je­zus. Johannes beschrijft in feite een aantal gebeurtenissen die kunnen hebben plaatsgevonden op elk willekeurig paas­feest tussen 28 en 70. Hij schreef namelijk voor hellenisten, Grieks sprekende joden uit de diaspora, die niet elk jaar naar het paasfeest in Jeruzalem gingen. Bij Johannes is er daarom geen reden, één paasfeest als hét paasfeest te interpreteren.

Bij de synoptici ligt dit anders. Bij hen betekent één paas­feest, één pinksterfeest: hét paasfeest, hét pinksterfeest, elk jaar opnieuw. Daarom betekent de instelling van de Eucha­ristische maaltijd op 14 nisan van het jaar 33 of 34 het de­finitieve einde van het eten van een biologisch paaslam door wie men later christenen is gaan noemen. Daarom betekent ook het pinksterfeest van Hand. 2 het begin van een jaarlijks terugkerend feest van de verkondiging en het definitieve einde van wat bij de andere joden een oogstfeest was.

De gemeenschappelijke noemer van die veranderingen luidt: de vergeestelijking van de Wet van Mozes is de ideale vervulling ervan. De aanzet tot die vergeestelijkte interpreta­tie van de Wet vinden we bij de Qumran-sekte, de priester­sekte die in de evangeliën gepersonifieerd wordt als Johannes de Doper. Johannes doopt Jezus, een beweging van getrouwe wetsonderhouding op het platteland, die gemotiveerd werd door het geloof in de onsterfelijkheid van de menselijke geest. Door deze samensmelting kon dit ideaal doorbreken naar de hellenistische wereld en uiteindelijk uitgroeien tot een van de wereldgodsdiensten. De basis hiervoor is na het jaar 33 gelegd door Petrus en Johannes tijdens de massale bedevaar­ten van de diaspora-joden naar de tempel van Jeruzalem.

In het jaar 70 wordt de tempel verwoest en de stad met de grond gelijk gemaakt. De bedevaarten naar de tempel houden vrijwel op. Het definitieve einde van de bedevaarten komt vijfenzestig jaar later, na de nederlaag van Bar Kochba in 135. Jeruzalem wordt dan herbouwd als een Romeinse stad; keizer Hadrianus noemde haar naar zijn familienaam Aelia. In plaats van de tempel voor Jahweh verrees een Romeinse tempel voor Jupiter Capitolinus.

Latere geslachten van uit de heidenen geboren christenen konden daarom de oorsprong van hun kerken niet meer be­grijpen. Als bisschop Dionysius van Korinthe in de jaren 170 aan bisschop Soter van Rome wil duidelijk maken dat beide kerken gesticht zijn door Petrus en Paulus, kan hij niet anders dan aannemen dat beide apostelen beide steden hebben bezocht. Maar Petrus is nooit in Korinthe of Rome geweest. Hij, heeft de gemeenten in beide steden gesticht te Jeruzalem. De herinnering daaraan was echter toen al volle­dig vervormd.


16 Jacobus, de broeder des Heren


Het kenmerkende van de Qumran-priesters was, dat zij een vergeestelijking van de Wet voorstonden, niet als vervanging, maar als vervulling. Een voorbeeld van deze vergeestelijking is het pinksterfeest. Dit feest van de vijftigste dag is bij Jo­sephus, Philo en de mishna (de talmoed) niet anders bekend dan als een oogstfeest. In de Qumran-sekte wordt het gevierd als het feest van de geestelijke oogst en van de openbaring.

Die wetsinterpretatie werd in de Qumran-sekte gemoti­veerd door het verlangen naar het ideale, de messias dus. Mo­delmatig werd dit voorgesteld als het volgen van de 'Leraar der Gerechtigheid', eenzelfde soort figuur als Jezus van Na­zareth: geen biologisch-historisch persoon, maar de personi­ficatie van een beweging. Het is daarom geen wonder dat men er tot op heden niet in is geslaagd, de Leraar der Gerechtig­heid te identificeren met enige bekende historische figuur; dit zoeken gaat uit van verkeerde premissen.

Onderkent men de specifieke wetsinterpretatie van de Qum­ran-sekte, dan wordt het gemakkelijker een korte karakterise­ring te geven van de drie richtingen binnen het jodendom, die door Josephus worden onderscheiden. Josephus karakteri­seert die drie richtingen naar de opvattingen over God en de menselijke geest, maar dat zijn geen onderscheidingen die nu juist joden classificeren. Joden als zodanig kan men alleen classificeren naar datgene waardoor zijn jood zijn, namelijk hun verhouding tot de Wet van Mozes. De drie richtingen kunnen daarom beter als volgt worden gekarakteriseerd. De Sadduceeën erkennen alleen de geschreven Wet en interpre­teren die letterlijk. De Farizeeën interpreteren eveneens letter­lijk, maar erkennen naast de geschreven Wet ook de monde­linge overlevering van 'de Ouden'. De Qumran-sekte erkent alleen de geschreven Wet maar wil die meer geestelijk inter­preteren; het is deze opvatting die later, na de doop van Je­zus door Johannes, gedeeltelijk door de Essenen is overge­nomen. De genoemde verschillen zijn globaal, maar meer dan voldoende om de lineaire geschiedenis van de oorsprong van het christendom te begrijpen.

Door de evangeliën en Handelingen loopt een keten van conflicten met de Farizeeën en Schriftgeleerden of Sadduceeën. Jezus wordt ten slotte zelfs door de Farizeeën en Schrift­geleerden in het Sanhedrin ter dood veroordeeld, omdat hij zijn opvatting over de Wet de ideale noemde: de Christus, de zoon van de levende God. Maar wie de evangeliën en Hande­lingen goed leest, ziet vanaf het moment dat Jezus door Jo­hannes gedoopt is ook een rode draad van conflicten lopen binnen de groep van de Essenen zelf. Ik denk hier aan de ge­volgen van Jezus' prediking in zijn vaderstad, aan de storm op het meer van Gennesareth, de discussies op het eerste apos­telconvent over de besnijdenis, en het conflict van Paulus met Petrus in Antiochië, waar de partij van Jacobus Petrus tot huichelarij brengt. De centrale figuur die bij dit intern con­flict steeds naar voren treedt, is een zekere Jacobus. In dit hoofdstuk wil ik trachten, de verwarring die rond deze per­soon bestaat op te lossen en een groot aantal uiteenlopende gebeurtenissen uit de evangeliën en Handelingen te voegen in een lineair verband, dat de oorsprong van het christendom uitermate verheldert.

Uitgangspunt is een beroemde tekst uit A van Josephus (XX, 200).

'[De nieuwe hogepriester Ananus meende dat hij vrij spel had toen de landvoogd dood was en de gouverneur van Syria nog niet was gearriveerd.] Hij riep de rechters van het Sanhe­drin bij elkaar en liet [een zekere] Jacobus [de broeder van Jezus, de zogenaamde Christus] en een aantal anderen voorge­leiden. Hij beschuldigde hen van wetsovertreding en veroor­deelde hen tot de dood door steniging. Zij echter die juist erg gesteld waren op de onderhouding van de Wet, waren hier­door beledigd.'

Dit is de tweede plaats in A, waar de naam van Jezus ge­noemd wordt. De meeste Josephus-kenners zijn van mening dat deze tekst, in tegenstelling tot het zogenaamde testimoni­um Flavianum dat door praktisch iedereen als vals wordt er­kend, wel authentiek is. Dit is mijns inziens een onbegrijpe­lijke zaak, daar het noemen van de naam Jezus op deze plaats eigenlijk alleen mogelijk is bij de gratie van het testimonium; is dat laatste niet van J Josephus' hand, dan is het onbegrijpe­lijk dat Josephus hier een persoon introduceert, die hij dan nog wel 'de zogenaamde Christus' noemt, zonder andere toe­lichting dan 'de broeder van', een aanduiding die bij Josephus nergens voorkomt.

De kwestie van de authenticiteit hangt ten nauwste samen met de vraag, of Josephus zelf bij die rechtszitting aanwezig is geweest. We zijn namelijk in het jaar 62 en Josephus is dan al lid van het Sanhedrin. De vraag is daarom interessant, om­dat de mogelijkheid bestaat dat 'de broeder van Jezus' een vaststaande uitdrukking is, die tijdens de rechtszitting als identificatie is gebruikt. Maar deze vaste aanduiding bestond niet; wel bestond de vaste omschrijving 'Jacobus, de broeder des Heren', en deze komt verschillende keren in de geschrif­ten van het Nieuwe Testament voor. Josephus is overigens waarschijnlijk niet aanwezig geweest bij die bewuste rechts­zitting.

Het Sanhedrin bestond uit drie groepen: een groep Fari­zeese geleerden, die zich bezighielden met de tempeldienst en dergelijke zaken, -een groep van ouderlingen, die men het best kan beschouwen als een soort gemeenteraad van de stad Jeruzalem, - en een groep Sadduceeën die zich met de rechts­spraak bezighield. Elke groep bestond uit 23 leden; met de voorzitter, de hogepriester, telde het Sanhedrin zeventig personen. (Door allerlei constructies van wetsgeleerden was er een twist over de vraag of dit aantal niet 71 of zelfs 72 moest zijn. Het oorspronkelijke kerkmodel van Petrus is natuurlijk geen ander geweest dan het feitelijk samenlevingsmodel van het joodse volk in de eerste eeuw van onze jaartelling; de weerspiegeling van het Sanhedrin zien we bij voorbeeld in de 72 uit Luc. 10.1-16.)

Josephus heeft zeker behoord tot de eerste groep van het Sanhedrin. Dat hij niet aanwezig is geweest bij de verhaalde rechtszitting, blijkt uit de wat zure opmerking die hij maakt over de manier waarop Ananus deze zaak heeft aangepakt: voor een halszaak had hij het héle Sanhedrin bijeen moeten roepen, en niet alleen de rechters. 'De broeder van Jezus, de zogenaamde Christus' kan dan alleen een latere toevoeging zijn van christenen in Rome, ook ditmaal niet vanuit een be­kend geschreven document, maar vanuit een mondelinge tra­ditie. Deze tekst vormt dus andermaal een bewijs dat aan het einde van de eerste eeuw in Rome nog geen geschreven docu­ment over het leven van Jezus bekend geweest is.

Niettemin is 'Jacobus, de broeder van Jezus' uit A van Jo­sephus natuurlijk identiek met Jacobus, de broeder des Heren, uit bij voorbeeld Galaten 1.19. Wie is dat?

De naam van Jacobus komt vele malen voor in het Nieuwe Testament. De identiteit van de aldus aangeduide vormt elke keer een probleem.

1 In de apostellijsten komen twee personen voor met de naam Jacobus. De eerste Jacobus is een zoon van Zebedeus en broer van Johannes. Deze kan onmogelijk geïdentificeerd wor­den met de Jacobus die in 62 werd gestenigd, want zijn dood staat vast en vond volgens Hand. 12.2 plaats in het jaar 44.              

2 De tweede Jacobus uit de apostellijsten is de zoon van een zekere Alpheus.

3 Bij Paulus komt tweemaal voor de naam Jacobus, de broeder des Heren. Men neemt aan dat deze identiek is met de Jacobus uit Hand. 12.17, 15.13 (het bekende apostel con­vent over de besnijdenis) en 21.18, ofschoon het epitheton 'broeder des Heren' daar niet voorkomt, evenmin als in de evangeliën (onder meer Mc. 6.3), waar Jacobus' moeder Ma­ria heet en hij nog drie broers heeft, met de namen Jozef (of Joses), Judas en Simon.

4 Bij de kruisiging en de verrijzenis is een Maria aanwezig, moeder van Jacobus de jongere en Jozef.

5 In de apostellijsten van Lucas (6.16 en Hand. 1.13) komt een Judas Jakobou voor, wat men (ten onrechte) vertaalt als Judas, de zoon van Jacobus.

6 De canon bevat een brief van Jacobus.

7 De canon bevat ook een brief van Judas, die zich de broeder van Jacobus noemt (Judas 1).

In het navolgende wil ik aantonen dat men in de gevallen 2 tot en met 7 te maken heeft met telkens dezelfde persoon, die in 62 door de rechters van het Sanhedrin ter dood ver­oordeeld werd en gestenigd is. Hiertoe zet ik de volgende hy­pothese op. Er waren in het apostelcollege twee partijen, die van elkaar verschilden doordat de ene partij de Sadduceese op­vatting over de Wet huldigde en de andere partij de Farizeese opvatting. Van de eerste partij was Petrus de leider en van de tweede partij Jacobus. Deze laatste had de apostelen Judas (Thaddeus) en Simon (Zelotes) als medestanders (broers!).

Ook in dit geval worden de problemen betrekkelijk een­voudig als men de familierelaties ontbiologiseert. Het 'broe­der' in 'Jacobus, de broeder des Heren' interpreteert niemand als biologisch broeder; men maakt er 'verwant' van. Dat is juist, als men dit woord maar in geestelijke zin verstaat. Dit geldt voor alle familierelaties. Maria is niet de biologische moeder maar de personificatie van de gedrevenheid; broeder Jozef is niet de biologische broer, maar de personificatie van het creatieve denken. De moeder Maria en de broeder Jozef van Jacobus vervullen dus dezelfde rol als de moeder van Je­zus en haar man Jozef. Omdat Jacobus - in tegenstelling tot Jezus - een biologisch persoon is, kon in dit geval Jozef be­zwaarlijk als vader optreden.

De verklaring van de verschillende plaatsen waar de naam Jacobus voorkomt, luidt nu aldus (de cijfers hebben betrek­king op de boven gemaakte opsomming).

Jacobus 2. In de apostellijsten wordt Jacobus, ter onder­scheiding van zijn naamgenoot, (zoon) van Alpheus ge­noemd. Ik plaats het woord 'zoon' tussen haakjes omdat het er in het Grieks niet staat, maar dat is verder niet van belang.

Jacobus 3. De betekenis van 'de broeder des Heren' is: de broeder van Petrus als hoofd van een verwante beweging. Pe­trus is het hoofd van de 'door Johannes gedoopte' Jezus-par­tij. Johannes was een beweging van wetsinterpretatie, die de Sadduceese wetsopvatting huldigde, terwijl Jacobus met Pe­trus meeging in de wetsinterpretatie, zoals blijkt op het apos­telconvent van Handelingen 15, maar niet in de vaststelling van wat onder de Wet moet worden verstaan. Jacobus bleef vasthouden aan de Farizeese opvatting, dat namelijk tot de Wet ook mondelinge overleveringen behoorden.

Jacobus 4. We moeten onderscheid maken tussen twee groepen teksten. Vooreerst zijn er de bekende teksten over Jezus in zijn vaderstad met zijn familie: moeder Maria met haar zoons Jacobus, Jozef, Simon en Judas (Mt. 6.3, Mt. 13.55). Op de parallelplaats bij Lucas wordt Nazareth genoemd, maar over Jezus' familie gezwegen. De zin van deze verha­len is: de gedoopte Jezus, de Sadduceese Jezus dus, wordt door de Farizeese Jezus van Jacobus en de zijnen niet geac­cepteerd. De Jacobus-Essenen blijven vasthouden aan hun Farizeese wetsopvatting. Vervolgens zijn er de teksten die betrekking hebben op de kruisiging en verrijzenis van Jezus. Daar zijn Maria Magdalena en de Maria van Jacobus bij aan­wezig. Dit zijn geen biologische personen, evenmin als de kruisiging van Jezus een biologisch gebeuren is. Maria Mag­dalena is de gedrevenheid van de Petrus-partij, Maria met haar 'zoon' Jozef is de gedrevenheid van de Jacobus-partij.

Jacobus 5. In de apostellijsten van Lucas wordt Judas Thaddeus Judas Jakobou genoemd. Deze Judas krijgt een bijnaam om hem te onderscheiden van Judas de Econoom of Iskarioth, die Jezus zal verraden. Die bijnaam Jakobou kan dus niet betekenen 'zoon van Jacobus'; veel waarschijnlijker is de verta­ling 'van de partij van Jacobus', te meer omdat de volgende apostelnaam Simon is, waardoor er een opvallende verwij­zing tot stand komt naar de zonen van Maria uit de verhalen over Jezus in zijn vaderstad: de 'gebroeders' Jacobus, Judas en Simon. Het ligt voor de hand, aan te nemen dat deze drie apostelen een aparte groep vormden binnen het college.

Jacobus 6 en 7. Van de zojuist genoemde groep hebben twee apostelen een brief geschreven, die in de canon is opge­nomen. De apostel Judas noemt zich in zijn brief dus terecht de 'broeder' van Jacobus. De buitengewoon belangwekkende vraag doet zich voor, of uit deze groep in de jaren na de val van Jeruzalem ook een evangelie is voortgekomen. Ik ver­moed van wel, op grond van de volgende overweging.

Toen Josephus in 53 zich enkele maanden bij de Essenen ophield, is hij waarschijnlijk te gast geweest bij een neder­zetting van Essenen in de buurt van Jeruzalem. Dit moet een soort kibboets geweest zijn, mogelijk dezelfde die in de evan­geliën de Hof van Olijven wordt genoemd; misschien slaat hierop ook het Bethanië en Bethphage in Luc. :19.29, van waar­uit Jezus zijn plechtige intocht in Jeruzalem houdt. Dat Jo­sephus met Jacobus-christenen te maken heeft gehad, blijkt overduidelijk uit zijn beschrijving van de reinigingen die de­ze Essenen verrichtten voor de maaltijd; deze waren een ver­plichting die niet uit de geschreven Wet voortkwam, maar uit de overlevering der Ouden. De Petrus-christenen hielden zich daar dan ook niet aan. Mt. :15.2 krijgt in verband hier­mee een bijzonder reliëf: 'Farizeeën kwamen tot Jezus zeg­gend: waarom overtreden uw leerlingen de overlevering der Ouden en wassen zij hun handen niet voor het brood eten ?'

Over de christenen van Jeruzalem is nog bekend dat een deel van hen vóór het beleg van de stad in 70 naar het Over-­jordaanse PeIla gevlucht zijn. Vervolgens is het een historisch gegeven, dat Titus vóór het beleg een groot Romeins leger­kamp liet inrichten op de Olijfberg. Men behoeft dus niet over veel fantasie te beschikken om zich een voorstelling te vormen van wat er in feite gebeurd is. Die gevluchte christe­nen woonden in de Esseense kibboets op de Olijfberg. Om­streeks 376 schrijft een zekere Epiphanius over een groep jo­denchristenen, Nazoreeërs genaamd, die woonden in de buurt van het huidige Aleppo in Syrië, en die volgens Epiphanius afstamden van christenen die voor het beleg van Jeruzalem in 70 naar PeIla waren gevlucht. Zowel Epiphanius als Eu­sebius weten te vertellen dat deze Nazoreeërs een Aramees evangelie gebruikten. Epiphanius veronderstelt dat dit het oer-evangelie van Mattheus is, maar omdat dat oer-evangelie, dat ook de moderne bijbelwetenschap als hypothese aan­vaardt, naar mijn opvatting niet bestaan heeft, denk ik veel­eer aan een schriftelijke neerslag van de prediking van de Ja­cobus-groep.

De vraag dringt zich op, of we niet alle Essenen-groepen moeten rekenen tot de Jacobus-christenen. Oorspronkelijk waren deze Essenen kleine gemeenschappen van Nazoreeërs of observanten, voornamelijk in Galilea, die gemotiveerd wer­den door het nieuwe mensbeeld: de onsterfelijke ziel. Deze fa­se in de ontwikkeling van wat later het christendom zal he­ten komt in de evangeliën voor als het verborgen leven van Jezus in Nazareth. Het lijdt eigenlijk geen twijfel dat de wets­opvatting die der Farizeeën was. Om die reden wordt Naza­reth dan ook de vaderstad van Jezus genoemd. Als de gedoop­te Jezus in zijn vaderstad komt, wordt hij niet geaccepteerd, want de gedoopte Jezus is een Sadduceese Jezus, omdat de Qumran-priesters een Sadduceese wetsopvatting predikten. Na verloop van jaren zullen in de rijen der Essenen ook wel Sadduceese wetsopvattingen zijn doorgedrongen, maar bin­nen de gemeenschap van de Essenen bleef de praktijk Fari­zees. Overigens stemden de Farizeese Essenen wel in met de Qumran-opvatting omtrent de vergeestelijking van de Wet: zij deden wel mee toen men het paasfeest ging vieren met brood en wijn, en toen Paulus, de besnijdenis wilde vervan­gen door een geestelijke besnijdenis of het doopsel. Omge­keerd deden de Sadduceese apostelen, als zij verkeerden met de Farizeese christenen, mee met het onderhouden van de mondeling overgeleverde Wet der Ouden. Toen Petrus in An­tiochië zich als Sadduceeër gedroeg, en met heidenen aan één tafel at (wat in de geschreven Wet nergens verboden is), trok hij zich, uit vrees voor de 'besnedenen', terug toen Jacobus-­christenen aldaar arriveerden. Paulus maakt Petrus hierover heftige verwijten en beschuldigt hem van huichelarij. Paulus reageerde hier zo heftig op, omdat hij zelf een voormalig Farizeeër was, die zich bekeerd had tot de Sadduceese opvat­ting over de Wet. Eenzelfde felheid spreekt uit al zijn brie­ven, wanneer hij zich keert tegen de (Farizeese) Wet en de letterlijke interpretatie daarvan.

Voor Paulus is de Sadduceese opvatting een wezenlijk ele­ment geworden van zijn prediking. Uiteindelijk is het ook deze richting geweest, die het Essenisme heeft doen doorbre­ken naar de niet-joodse wereld van die dagen.


17 Een zekere Simon, geboren Jeruzalemmer


Evenals het eerste deel, sluiten we het tweede deel van dit boek af met een verhaal van Josephus, dat in een totaal an­dere vorm is terug te vinden in de evangeliën, in dit geval in Handelingen. Was het verhaal over de kindermoord in Bethlechem eigenlijk heel doorzichtig, anders ligt het met het verhaal van Josephus over een zekere Simon, dat voorkomt in A [XIX, 332 en volgende). Er is nogal wat informatie no­dig alvorens men de overeenkomst van beide verhalen kan zien.

Het belang van het ontdekken van een dergelijke overeen­komst is vooral, dat men een beter inzicht krijgt in het ver­schil tussen geschriften die mensen willen motiveren tot een bepaald gedrag, en geschriften die mensen willen infor­meren. Hoe verschillend het medium taal gehanteerd kan worden, is ook ons bekend. De manier, bij voorbeeld, waarop men de werking van een wasmiddel beschrijft in de reclame vertoont een hemelsbreed verschil met de wijze van informa­tie hieromtrent in een chemisch handboek. Voor iemand die zowel chemicus als consument is, zal de werking van het wasmiddel zoals die in de reclame wordt getoond, herkenbaar zijn; maar voor de 'gewone man' is er geen enkele relatie tus­sen bij voorbeeld 'de Witte Reus' en de chemische formule waarvan hij de verbeelding is. Toch - en dit is zeer funda­menteel - zijn zowel de reclameboodschap als de chemische formule 'waar'.

De moderne bijbelwetenschap tracht veel van de problemen die de heilige boeken opwerpen te lijf te gaan door een tel­kens verschillend 'literair genre' aan te nemen. Het is duide­lijk dat men langs deze weg nooit een stap verder zal komen. Het verschil tussen de evangeliën en de lineaire geschied­schrijving is van een wezenlijk andere aard dan een verschil in literair genre. Het is een verschil dat wordt bepaald door het verschil in doelstelling van de schrijver. Bij de lineaire geschiedschrijving is het doel geen ander dan de lezer te voor­zien van informatie; de evangeliën hebben tot doel, mensen te motiveren tot een bepaald gedrag. Daarom verhoudt de Heilige Schrift zich tot geschiedkundige werken inderdaad als een reclametekst zich verhoudt tot een wetenschappelijke uit­eenzetting. Huisvrouwen worden niet gemotiveerd door che­mische formules, maar door de voorstelling van een Reus die 'de Vergeler' op de vlucht drijft. Moet men nu zeggen: die reus en vergeler bestaan niet? Of moeten we zeggen: in een of andere vorm bestaan ze wel?

Voor het westerse, hellenistische denken is de wereld op­gebouwd uit dingen. In die wereld bestaan de genoemde figu­ren inderdaad niet; zij zijn slechts 'verzinsels'. Maar onze manier van denken correspondeert niet met de volledige rea­liteit. Er is een andere, meer oorspronkelijke manier van den­ken, waarin de wereld niet is opgebouwd uit dingen, maar uit gebeurtenissen, uit energieën. In die wereldbeschouwing past het modelmatige denken of het denken in communicatieve structuren. In deze denkwereld bestaan reus en vergeler wel degelijk, niet als dingen, maar als modellen van een struc­tuur.


De informatie die nodig is om de samenhang te zien tussen een verhaal uit Handelingen en een uit Flavius Josephus, heeft betrekking op twee onderwerpen: 1 de betekenis van het 'meer van Gennesareth', en 2 engelen als mythische voor­stelling.

1 Het meer van Gennesareth komt in de evangeliën altijd voor in verband met de visvangst. Dit meer, ook 'meer van Galilea' genoemd, ligt in het noorden van Palestina, grenst ten westen aan Galilea en ten oosten aan Gaulanitis (de Go­lan-hoogte!), en is buitengewoon visrijk.

Zoals we al meermalen hebben gezien, moeten berichten over voedsel in de evangeliën altijd tot de lineaire werkelijk­heid van kennisoverdracht of kennisopname worden terug­gebracht. Zo zijn de herders van Bethlechem in de lineaire geschiedenis leraren in het huis der wetenschap, omdat het woord Bethlechem 'huis van het brood' betekent. Verhalen als de wonderbare broodvermenigvuldiging krijgen een zin­volle en historisch geloofwaardige betekenis als verhalen over het succes van de prediking. Passen we dit procédé van ontbiologisering toe op de verhalen over de wonderbare vis­vangst, het wandelen van Jezus op het water, de storm op het meer en dergelijke, dan is men bij het woord Gennesareth ge­neigd te denken aan iets dat wij een bibliotheek zouden noe­men.

In 1947 wordt in een grot in de buurt van de Dode Zee het eerste exemplaar gevonden van wat men wel de biblio­theek van de Essenen is gaan noemen. Dat de Essenen inder­daad een bibliotheek hadden, blijkt uit het verslag van Josephus dat wij in hoofdstuk 14 hebben geciteerd: 'Zij leggen zich met bewonderenswaardige ijver toe op de bestudering van de oude schrijvers, bij voorkeur van die boeken die van nut zijn voor lichaam en geest' (BJ lI, 136). Maar ook uit de beschrijving van Philo valt het bestaan van een boekenschat af te leiden. Er is echter, zoals bij alle plaatsnamen in de evan­geliën, een duidelijke taalkundige basis voor de interpretatie. Gennesareth bevat een duidelijke woordspeling met het woord 'geniza', dat zoiets als bibliotheek of archief betekent.

De interpretatie van het meer van Gennesareth als biblio­theek van de Essenen onthult ook de betekenis van andere evangelische berichten. Zo worden verschillende apostelen, met name de eerste vijf uit de apostellijsten, Simon en zijn broer Andreas, de broers Johannes en Jacobus, zonen van Zebedeus, en Philippus, vissers genoemd. Men zal dat dan moeten interpreteren als: zoekers naar kennis. Bij Johannes heet Philippus afkomstig uit Bethsaida, de stad van Andreas en Petrus. Maar Bethsaida betekent: 'het huis van de vissers', en kan dan ook geïdentificeerd worden met het Qumran­klooster. De apostelen waren dus Sadduceese priesters, die in het klooster van Qumran zochten naar de ideale wetsinterpre­tatie (de messias).

Als Flavius Josephus schrijft over 'een geboren Jeruzalem­mer, Simon geheten', dan vormen teksten uit de evangeliën waarin staat dat Petrus uit Bethsaida afkomstig was, geen en­kel bezwaar om deze Simon te identificeren met Simon Petrus uit de evangeliën. Petrus is niet in Bethsaida geboren en bij Johannes staat dat ook niet. Bethsaida wordt om een heel an­dere reden de stad van Petrus genoemd.

2 Er is in de evangeliën nogal eens sprake van engelen en duivelen. Wat zijn dit voor mythische voorstellingsvormen? Dat wordt duidelijk als men nadenkt over de techniek van de communicatie.

Communicatie is de verbinding tussen menselijke geesten door middel van tekens. Het communicatiemodel bestaat uit drie duidelijk te onderscheiden niveaus. De eerste betreft de formulering van de zakelijke inhoud van de boodschap. Van belang is hierbij de vraag, wat de bron wil bewerkstelligen bij de ontvanger. In principe kunnen drie soorten effect be­oogd worden: onderhouding of vermaak, - informatie-over­dracht in strikte zin, zoals onderwijs, - en ten slotte gedrags­beïnvloeding. Het tweede niveau betreft de semantiek of co­dering, de tekens die worden gebruikt. Deze tekens moeten zodanig zijn dat de bron er zijn informatie overeenkomstig zijn bedoelingen in kan uitdrukken en dat de ontvanger ze op de juiste wijze interpreteert. Het derde niveau betreft de transmissie; hierbij gaat het over de middelen (media) waar­mee de tekens accuraat moeten worden overgebracht van de bron naar de ontvanger.

Het gebruik van het elementaire communicatiemedium, dat de menselijke spraak is, vereist de gelijktijdige (a), lijfelijke aanwezigheid (b) van een beperkt aantal (c) aandachtige ont­vangers (d). Zijn een of meer van deze voorwaarden niet ver­vuld, dan moeten hulpmiddelen worden aangewend. Men kan derhalve vier typen communicatiemedia onderscheiden: media om de afstand in tijd te overbruggen (a), wat geschiedt door de vorming van (externe of interne) geheugens; media om de afstand in plaats te overbruggen (b), zoals boodschap­pers en bezorgers, tegenwoordig ook radiogolven; media om de numerieke 'afstand' te overbruggen (c), bij voorbeeld door vermenigvuldiging van de boodschap; en ten slotte media om de kwalitatieve 'afstand' te overbruggen (d), en dat zijn alle media die nodig zijn om de aandacht van de gewenste ont­vangers te trekken en vast te houden. De meeste moderne massacommunicatiemiddelen zijn een combinatie van de eer­ste drie hulpmiddelen. Aandacht trekkende media worden bij­na uitsluitend gebruikt bij communicatie die gedragsbeïnvloe­ding beoogt, zoals bij het maken van reclame of propaganda, bij de communicatie dus die indruk moet maken.

Wat bij het communicatiemodel aanstonds opvalt is de structurele overeenkomst met het vader-zoon-geestmodel van de evangeliën. De Vader is de inhoud van de Wet, de Zoon de formulering of codering ervan, en de Geest de verkondi­ging of het uitspreken van de Wet. Het is voor ons moeilijk voorstelbaar dat in een tijd zonder elektronica, zelfs zonder boekdrukkunst, communicatie op afstand alleen tot stand gebracht kon worden door boodschappers (angeli) , die de over te brengen boodschap, opgeslagen in hun eigen geheu­gen of in een extern geheugen, in de vorm van een geschre­ven document, met zich meevoeren. Dit gegeven is voor de mythevorming erg belangrijk. Want wanneer men dacht aan een communicatie tussen de transcendente God en de mens, kon men zich niet anders voorstellen of daar waren bood­schappers, angeli, bij betrokken. En dat zijn de engelen dan ook precies: ideeën over God en goddelijke zaken, die uiter­aard niet door eigen denken, maar door communicatie van God uit ontvangen werden. Engelen zijn dus de personificatie van inzichten omtrent God en zijn wil; deze inzichten ontvangt men van God door bemiddeling van engelen, die wij begripsmatig inspiratie of openbaring noemen.

De boodschap van de engel aan Maria en haar ontvangenis van de Heilige Geest duiden dus niet op een biologische con­ceptie, maar op het openbaar worden van nieuwe ideeën over God. Datzelfde geldt voor de aankondiging van de geboorte van Johannes de Doper: ook de priesterbeweging van Qum­ran was een vrucht van inspiratie, in dit geval omtrent de tra­ditionele verbondstrouw. Terwijl Maria de personificatie is van de buitenechtelijke en dus hartstochtelijke liefde, en Je­zus dus buitenechtelijk ontvangen moest worden, werd Jo­hannes ontvangen bij een getrouwde vrouw, die ver boven haar jaren was. Jezus was de zoon van God, Johannes 'slechts' de door God beminde.

In de mythische geschriften van godsdiensten die een 'God op afstand', een God-in-de-hemel belijden, is een engel in het algemeen dus synoniem met wat wij inspiratie zouden noe­men, een vruchtbare inval, een belangrijke visie. In contrast daarmee is de duivel een slechte inval, een slechte visie, een verleiding tot het kwaad.

In Handelingen (:12.:1-:19) staat een verhaal over Petrus die door een engel uit de gevangenis wordt bevrijd. De gebeurte­nis speelt zich af in het jaar 42 of 43, tijdens de regering van Herodes Agrippa I, die Jacobus, zoon van Zebedeus, ter dood liet brengen en Petrus gevangen liet nemen om redenen die niet in Handelingen vermeld worden. De engel die Petrus be­vrijd heeft, moeten we lineair dus zo opvatten, dat Petrus dank zij een goede inval (de engel) door Agrippa werd vrijge­laten.

In Josephus' A (XIX, 332] staat een verhaal dat als illustra­tie moet dienen voor het milde karakter van Agrippa. De tekst luidt: 'Hier is een mooi voorbeeld van zijn karakter. Een geboren Jeruzalemmer, Simon genaamd, die bekend stond om zijn religieuze nauwgezetheid, verzamelde volk in een openbare vergadering op een tijd dat de koning [Agrippa] afwezig was en verbleef in Caesarea. En hij had de euvele moed om Herodes Agrippa een onreine te noemen. Hij eiste dat de ko­ning buiten de tempel gebannen zou worden, omdat de tem­pel alleen toegankelijk was voor ritueel reinen. De bevelvoe­rende officier van Jeruzalem meldde deze klacht per brief aan Herodes. Toen liet Agrippa hem arresteren en voorgelei­den. Omdat hij toevallig in het theater was, liet hij Simon daar komen en beval hem naast zich plaats te nemen. Toen zei hij rustig en vriendelijk: vertel mij eens, wat is het on­wettige dat hier aan de hand is? Simon stond met zijn mond vol tanden en wist niets beters te doen dan zijn excuses aan te bieden. Onverwacht snel was toen de koning met hem ver­zoend en gaf hem zelfs een geschenk mee voor hij hem vrij­liet.'

Naar mijn mening is die bewuste Simon niemand anders dan de Simon Petrus uit het verhaal in Handelingen. Men kan dit natuurlijk niet 'bewijzen'; in feite heb ik geen ander argument dan dat men, na heel veel voorbereiding, een vleug­je analogie in de structuur van beide verhalen kan aantonen en dat de twee verhaalde gebeurtenissen ongeveer in dezelfde tijd moeten hebben plaatsgevonden; Agrippa I, over wie het hier gaat, regeerde maar heel kort; namelijk van 41 tot 44. Twee bronnen, die van elkaar verschillen door het doel dat ze beogen, registreren een gebeurtenis die betrekking heeft op een zekere Simon, kennelijk een nazoreeër ('bekend om zijn religieuze nauwgezetheid'), die door een goede inval, het aan­bieden van excuses, aan rechtsvervolging ontkomt. Beide ver­halen spelen in dezelfde tijd en in hetzelfde land. Zij zijn opgetekend in een tijd dat registratie van gebeurtenissen een grote uitzondering is. Kanstechnisch is er eigenlijk geen twij­fel mogelijk dat de Simon uit Josephus' verhaal identiek is aan de Simon van Handelingen, die aldaar mythisch gehol­pen wordt door een engel, die door de climax - de engel opent niet één, maar drie deuren - enigszins doet denken aan de re­clame-reus waarover we het in het begin van dit hoofdstuk hadden. Drie is het getal der volmaaktheid. Lineair: aan de goede inval had Petrus alles te danken.

Er blijft een vraag over, die klemmender wordt naarmate men zich meer inleeft in de ontstaansgeschiedenis van die verhalen. Waarom herkent Josephus 'zijn' Simon niet als de Simon Petrus met wie hij mogelijk heeft kennisgemaakt toen hij in 53 een paar maanden bij de Essenen te gast was?

Josephus was in de jaren veertig een kind. Als hij vijftig jaar later - een mensenleeftijd - neerschrijft wat hij in een of andere bron heeft gevonden, is het hem niet kwalijk te ne­men dat hij een figuur uit die bron niet identificeert met een man die hij lang geleden mogelijk heeft ontmoet. Bovendien heeft hij die man in zijn Essenen-tijd niet anders leren kennen dan als Cephas, de rots. Daar komt bij dat, zoals Josephus zelf schrijft, de afstand tussen de aspirant-Essenen en de hoogste leiders zo groot was, dat de laatsten zich wasten als waren ze bezoedeld, wanneer een aspirant hen had aangeraakt.

De bron van Josephus is duidelijk. Tijdens de voorbereidin­gen van BJ, en later van A, voerde Josephus een uitgebreide correspondentie met Agrippa II. Veel van wat Josephus no­teert over Agrippa II, maar ook over Herodes Agrippa I, diens vader, moet afkomstig zijn uit de archieven van Agrippa II, die ongeveer tezelfdertijd overleed als Josephus, namelijk rond het jaar 100. Daarin moet hij de brief zijn tegengeko­men, die de bevelvoerend officier van Jeruzalem aan Agrippa schreef over het geval van een geboren Jeruzalemmer, Simon genaamd.


Deel 3 De oorsprong en het wezen van het christendom

18 Johannes de Doper en Simon, de zoon van Johannes


Om te kunnen doorstoten naar de belangrijkste ontdekking die het ontbiologiseringsprocédé van de evangeliën heeft op­geleverd, moeten we dieper ingaan op de vraag, welke opvat­tingen omtrent de Thora (Wet) er leefden binnen het joodse volk van de eerste eeuw van onze jaartelling en daarvoor.

Deze Thora, ook wel de vijf boeken van Mozes genoemd, is het geesteskind (Mose) van Hebreeuwse priesters, die rond de jaren 1390 voor Christus in Egypte leefden. Dit geesteskind staat in de geschiedenis der mensheid bekend als het monotheïsme van farao Echnaton, die regeerde van circa 1372 tot 1354 voor Christus. Dit monotheïsme is door de Hebreeën uit Egypte meegebracht naar Kanaän, waar zij in 1267 aankwamen, na op 7 december van dat jaar de Jordaan te zijn overgestoken, die als gevolg van een aardbeving en­kele uren doorwaadbaar was.

Gedurende de veertig jaar van omzwerving door de woes­tijn, die aan die gebeurtenis voorafging, is de grondslag ge­legd van een wetgeving die vanuit het monotheïstisch idee gestalte kreeg en die in de eeuwen daarop volgend voltooid werd. In deze zin kan men terecht zeggen dat de Thora ge­schreven is door Mose, de personificatie van dit monotheïs­me; in 'biologische' zin zijn de vijf boeken van Mozes natuur­lijk het werk van vele generaties wetsgeleerden. Dat hier ook met bronnenmateriaal van zeer verschillende afkomst is ge­werkt, levert eigenlijk geen problemen op; aan het door 'Mo­zes' geïnspireerde karakter van deze geschriften doet dit geen enkele afbreuk, integendeel.

Na de Babylonische ballingschap, in de zesde eeuw voor Christus, wordt de Thora de grondwet van de joodse samen­leving, hetgeen inhield dat het dagelijks leven volkomen werd beheerst door de voorschriften van de Wet. De Wet bevatte alles: huwelijkswetten, spijswetten, reinheidswetten, sociale wetten, rechtsbegrippen. De grote moeilijkheid was ,dat deze Thora niet meer aansloot bij de veranderde levensgewoonten en het leven van alledag. Omdat aan de door God gegeven letter van de Wet geen veranderingen mochten worden aan­gebracht, ontstond in verschillende scholen de zogenaamde misjna, aanvullende leringen die de Thora in het dagelijks leven trachtten te integreren. Deze misjna grijpt terug op twee tradities: de zogenaamde Thora sjebichtaw of geschre­ven Wet, door God aan Mozes gegeven op de berg Sinaï, en de zogenaamde Thora Sje'be'al pe, of mondelinge Wet, die ook door God aan Mozes is gegeven maar door Mozes mondeling is doorgegeven aan de 'oudsten' van Israël. Volgens grote groeperingen binnen het orthodoxe jodendom waren beide tradities gelijk in heiligheid en vormden zij samen de grond­slag voor de misjna. In de tweede eeuw voor Christus echter gaf de opvatting over de Wet aanleiding tot het ontstaan van twee partijen: de Farizeeën die zowel de geschreven als de mondelinge Wet, en de Sadduceeën die alleen de geschreven Wet als grondslag van de misjna wensten te aanvaarden. Wat beide partijen gemeen hebben is dat zij strikt vasthou­den aan de letter van de Wet.

Het was onvermijdelijk dat de misjna of leerstof in de di­verse scholen vrij spoedig uitgroeide tot een brei van casuïs­tiek en tegenspraken, waarin de gewone burger geen weg meer kon vinden. Om die reden vormde zich onder de wets­geleerden een stroming die, op grond van een nieuw interpre­tatiebeginsel, de letter van de wet terugbrengt tot enkele ge­loofwaardige vuistregels. Dat nieuwe interpretatiebeginsel was aanvankelijk niets anders dan dat wat het onderhouden van de Wet beoogde, namelijk rechtvaardig te zijn. Het resul­taat van de wetsonderhouding heeft door terugkoppeling in­vloed op de interpretatie van de Wet; de rechtvaardigheid wordt dan de uitlegger, de leraar van de Wet, de Leraar van Gerechtigheid; beter formuleren we: de leraar, Gerechtigheid genaamd. Begripsmatig zouden wij zeggen: vanuit een be­paald mensbeeld formuleert men wat de 'geest' van de Wet is. In de evangeliën kunnen we een evolutie volgen van vuistre­gels die voortvloeien uit de wetsopvatting van deze 'derde richting' binnen het jodendom. De bekendste tekst is wel Mt. 22.34-40: 'Bemint de Heer uw God uit geheel uw hart, uit geheel uw geest: dat is het eerste en grootste gebod; maar het tweede hieraan gelijk: bemint uw naaste gelijk uzelve; met deze twee geboden kan de gehele Wet met de Profeten worden samengevat.'

Waarom vereenzelvigt Flavius Josephus deze derde rich­ting met de Essenen, terwijl uit de Dode Zee-rollen blijkt dat we te maken hebben met een kleine sekte van Sadduceese priesters, uitsluitend gevestigd in een soort klooster, naar de vindplaats van de rollen Qumran genoemd? De oplossing van dit vraagstuk hebben wij gevonden in de doop van Jezus door Johannes. Zowel Jezus als Johannes de Doper personifiëren een religieuze beweging: de beweging van de oorspron­kelijke Essenen en de beweging van Sadduceese priesters. De oorspronkelijke Essenen waren communes van Farizeese jo­den die een getrouwe wetsonderhouding nastreefden (in Na­zareth woonden), gemotiveerd door het geloof in de onster­felijkheid van de menselijke ziel. De Sadduceese priesters in Qumran wilden de Wet interpreteren naar de geest van ge­rechtigheid en niet naar de letter.

Twee evangelisten, Marcus en Johannes, beginnen hun evangelie met het verhaal over de ontmoeting tussen Jezus en Johannes de Doper; Lucas plaatst deze ontmoeting in het kader van de wereldgeschiedenis, waardoor het gebeuren een mondiale betekenis krijgt. En inderdaad markeert deze ge­beurtenis het begin van wat later het christendom genoemd zal worden. Het doopsel van Johannes was een doopsel tot bekering en vergeving van zonden. De doop van Jezus door Johannes moet dus betekenen dat Jezus zich bekeerde tot Jo­hannes. Lineair kan dat niets anders zijn dan dat de Essenen zich bekeerden tot de wetsinterpretatie van Qumran. Echter: de leerlingen van Johannes verlieten hem en volgden Jezus. Dit moet dan betekenen dat de Sadduceese priesters van Qumran hun Leraar van Gerechtigheid in de steek lieten en dat zij Je­zus, het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel, erkenden als het ideale ('messiaanse') uitgangspunt voor de wetsinterpre­tatie die zij voorstonden. Mythisch-modelmatig kan dit ge­formuleerd worden als: zij zagen in dat Jezus niet alleen de ideale gedragsmotivatie vormt, niet alleen de Davidische mes­sias is, maar ook de priesterlijke messias is, ook het ideale beginsel van wetsinterpretatie vormt; dat hij dus de Zoon van God is, dat wil zeggen: de adequate formulering van de natuurwet ofwel God de Vader.

De ontbiologisering van de evangeliën maakt van de vis­sers aan het meer van Gennesareth en van de leerlingen van Johannes de Doper Sadduceese wetsgeleerden. Maar bij nade­re beschouwing van een aantal teksten uit de evangeliën volgt dan onherroepelijk dat Simon, bijgenaamd Petrus, het hoofd was van die beweging van Sadduceese wetsgeleerden die zoch­ten naar de ideale wetsinterpretatie, de Messias. Dat moet de betekenis zijn van 'Simon, de zoon van Johannes', zoals hij op enkele zeer specifieke plaatsen wordt genoemd, behalve op die plaatsen waar men het zou verwachten waar die om­schrijving mogelijk tot misverstand aanleiding zou geven, na­melijk in de apostellijsten.

In Joh. 1.44 wordt Bethsaida de stad van Andreas en Pe­trus genoemd. Bethsaida betekent 'huis van de vissers' en, ontbiologiseerd, dus 'huis van de zoekers naar kennis', waar­mee dan ongetwijfeld het klooster van Qumran is bedoeld. De broeder van Simon, Andreas, wordt echter nergens de zoon van Johannes genoemd. Slechts Petrus was dat. Hij wordt ook De Rots genoemd, met een duidelijke zinspeling op de rots waaruit Mozes het water sloeg om het volk aan 'drinken' te helpen. Deze bijnaam van Petrus slaat dus op zijn overvloed aan kennis, waardoor hij in staat is anderen te onderwijzen. In de Dode Zee-rollen is sprake van een dub­belhoofdig bestuur over de sekte. Men kende een mabaqqer en een paqid (van welk woord ons episcopus of bisschop is afgeleid). Deze laatste functie had oorspronkelijk een zuiver huishoudelijk-biologische inhoud. De mabaqqer evenwel was het hoofd van de leerschool in leerstellige zin. Uit Joh. 1..44 zou men derhalve kunnen afleiden dat Andreas de paqid en Petrus de mabaqqer was. Op deze Rots heeft Jezus zijn Kerk gebouwd.


De door mij voorgestelde interpretatie van gebeurtenissen die in de evangeliën verhaald worden, schept een groot pro­bleem; zonder twijfel zal de geloofwaardigheid van de in dit boek ontwikkelde inzichten sterk afhangen van de wijze waarop dit probleem wordt opgelost.

Het probleem luidt aldus: hoe kon een man als Simon Pe­trus een gekruisigde Jezus propageren? In Hand. 2.14 wordt Petrus een redevoering in de mond gelegd, waarin hij zegt: 'Jezus... hebt gij door de handen van wetteloze mensen aan het kruis genageld en gedood' (2.23). Wijst deze tekst niet op een biologische kruisiging van een biologische Jezus? Hoe is de herhaaldelijke vermelding van Jezus' kruisdood bij Paulus te rijmen met wat we in hoofdstuk 8 hebben gesignaleerd als bron van de kruisigingsverhalen in de evangeliën? Concreet: wanneer het kruisigingsverhaal in de evangeliën is ontleend aan een kruisiging die plaatsvond in het jaar 70, hoe kan dan lang voor het jaar 70 sprake zijn van een gekruisigde Jezus? Het probleem wordt nog vergroot door het feit dat de kruisi­ging een voor de joden vreemde manier van terechtstellen is.

De oplossing die de niet-christelijke bijbelwetenschap heeft gevonden, is voldoende interessant om hier even te vermel­den. Men moet daarbij in het oog houden dat de wetenschap momenteel, gedeeltelijk ten onrechte, de Essenen van Jose­phus, Philo en Plinius de Oudere identificeert met de sekte van Qumran. Men beweert nu dat de verhalen van de evan­geliën een herschrijving zijn van de geschiedenis van de Le­raar der Gerechtigheid, en dat deze gekruisigd is. Voor dit laatste beroept men zich op een verhaal van Josephus en op teksten uit de Dode Zee-rollen, met name uit een commen­taar op de profeet Nahum.

De tekst van Josephus staat in BI en bevat het verslag van een opstand tegen de koning-hogepriester Alexander Jan­naeus, die regeerde van 104 tot 78 voor Christus. De opstand speelt zich af in en rond het jaar 88 voor Christus. De tegen­standers van Alexander hebben de hulp ingeroepen van een naburige koning, Demetrius geheten, en brengen Alexander een vernietigende nederlaag toe. Dan gebeurt er iets merk­waardigs: Demetrius wordt door hen die hem te hulp heb­ben geroepen in de steek gelaten, en trekt zich terug. De op­standelingen gaan echter door met de bestrijding van Alexan­der, doch de krijgskansen zijn volledig gekeerd. Alexander brengt de opstandelingen grote verliezen toe en zij zien zich op een gegeven moment gedwongen zich terug te trekken naar een plaats Bemeselis (in de parallelplaats in A heet deze plaats Bethome). Alexander achtervolgt zijn tegenstanders en voert hen gevankelijk naar Jeruzalem, waar hij hen in een grote collectieve terechtstelling door kruisiging laat afmaken, terwijl hijzelf van het schouwspel geniet, gekoesterd door de strelingen van zijn concubines, - zoals Josephus zeer beeldend vertelt.

Het bijzondere van deze terechtstelling is, dat zij plaats­vond minstens vijfentwintig jaar voordat Pompejus Jeruza­lem innam en de Romeinse overheersing over deze gebieden begon. Alexander Jannaeus voerde dus een straf in, die tot dan toe in Palestina onbekend was; de kruisiging is een ty­pisch Romeinse straf. De Dode Zee-rollen bevatten een com­mentaar op de profeet Nahum, waarin een tekst voorkomt die, naar men algemeen aanneemt, betrekking heeft op de executie door middel van kruisiging, die Alexander liet uit­voeren. De tekst luidt: 'De woedende leeuw [Alexander?] kruisigt mensen, een straf die nog nimmer in Israël is voor­gekomen.' (Commentaar op Nahum 2.1.2. Overigens is dit een manier van bijbelinterpretatie die we ook veelvuldig in de evangeliën ontmoeten. Naar wat we nu weten over de ver­houding van de Qumran-sekte tot de Essenen en over de plaats die minstens de eerste vijf apostelen als Sadduceese priesters van de Qumran-sekte later binnen de beweging van de Essenen zijn gaan innemen, is dit niet verwonderlijk.) John Allegro huldigt de hypothese dat het bovengenoemde Bemeselis of Bethome de naam was van wat we nu kennen als de kloosterruïne van Qumran.

Het is eigenlijk niet nodig, een uitgebreide kritiek te leve­ren op de herschrijving-theorie, die wordt aangehangen door Allegro en anderen. Ik heb er twee ernstige bezwaren tegen. Het eerste is, dat de theorie geen recht doet aan de lineair-ge­schiedkundige feiten die uit de evangeliën zijn af te leiden. Zo staat daar dat Petrus en de zijnen Johannes de Doper verlie­ten en Jezus volgden. Dit duidt toch wel heel sterk op een fundamenteel nieuwe leer, meer dan op een herhaling van wat eens gebeurd is. Mijn tweede bezwaar is, dat als Jezus niet 'biologisch' gekruisigd is, de kruisiging van de Leraar der Gerechtigheid als biologische gebeurtenis helemáál een on­mogelijkheid is. Maar we hebben de theorie van Allegro niet nodig om ons probleem omtrent de kruisiging van Jezus op te lossen.

Voor het sterven van Jezus kent het Nieuwe Testament twee duidelijk onderscheiden metaforen: de metafoor van het geslachte paaslam en de metafoor van de gekruisigde. Een statistisch onderzoek leidt tot een verdeling in drie groepen. Een groep gebruikt exclusief de paaslam-metafoor. Een tweede groep gebruikt exclusief de kruisiging-metafoor. De derde groep gebruikt beide metaforen over elkaar heen.

Onder de laatste groep vallen geschriften die na het jaar 70 zijn ontstaan: de evangeliën, Handelingen en Openbarin­gen. De eerste groep omvat de schrijvers van de brieven Ja­cobus, 1. en 2 Petrus, Judas en 1., 2 en 3 Johannes. De tweede groep ten slotte bevat uitsluitend de brieven die direct of in­direct aan Paulus worden toegeschreven.

Dit statistisch gegeven leidt tot een duidelijke conclusie. Paulus heeft de oorspronkelijke, typisch joodse paaslam-me­tafoor voor zijn gehoor van niet-joodse Romeinse burgers vertaald in een metafoor die voor hen wel begrijpelijk was. Hij had nauwelijks een ander alternatief dan het sterven van Jezus te formuleren in termen van een kruisiging, op straffe van anders niet begrepen te worden. Om deze stelling te be­wijzen moet men aantonen dat Paulus inderdaad systematisch de paaslam-metafoor vervangen heeft door de kruisi­ging-metafoor. Dit kan aangetoond worden, als men een tekst kan voorleggen waar volgens algemeen gevoelen de paaslam-metafoor eigenlijk essentieel is maar niet voorkomt. Zulk een tekst is er, en wel :1 Kor. :1:1.23 en volgende, het bekende verhaal van de instelling van het Avondmaal. Paulus schrijft: 'Want zelf heb ik door overlevering van de Heer ver­nomen, wat ik u weer doorgeef, dat de Heer Jezus in de nacht waarin Hij werd overgeleverd, een brood nam, de dankzeg­ging uitsprak, het brak en zei: dit is mijn lichaam voor u, doet dit tot mijn gedachtenis...' Geen spoor van ook maar iets dat doet denken aan de paasmaaltijd van de joden. Paulus heeft kennelijk zelfs de instelling van de paasmaaltijd-nieuwe­stijl in een voor zijn gehoor begrijpelijke metafoor vertaald. Het lijden en sterven van Jezus heeft hij duidelijk totaal los­gekoppeld van wat specifiek joods was. De oorspronkelijke bedoeling werd weergegeven door het lijden en sterven van Jezus te vertellen in termen van de voor zijn gehoor gebrui­kelijke wijze van terechtstelling, de kruisiging.

Om het bewijs volledig te maken moet aangetoond worden dat de schrijvers van de eerste groep zwijgen over de kruisi­ging waar het voor de hand gelegen zou hebben deze te ver­melden. Ook zulke teksten zijn er, en wel in het belangrijkste document van het Nieuwe Testament, de eerste brief van Pe­trus. In deze brief schrijft het voormalige hoofd van de in­middels 'onthoofde' Qumran-sekte, het latere hoofd van het ideologisch centrum der Essenen in Jeruzalem en van het apostelcollege, minstens zevenmaal over het lijden en sterven van Jezus en diens verrijzenis, het bekende kerygma dus. Nergens wordt hier ook maar zijdelings gezinspeeld op iets, dat men als kruisiging zou kunnen interpreteren. Wel zin­speelt hij éénmaal op de paaslam-metafoor, en wel in :1.:18 en volgende, waar hij schrijft: '...gij zijt vrijgekocht... door het bloed van Christus als van een onberispelijk en vlekkeloos lam...'

In:1 Petrus vinden we voorts een beroemde tekst (2.24), die aldus luidt: '...die zelf onze zonden op het hout gebracht heeft, opdat wij aan de zonden afgestorven voor de gerechtig­heid zouden leven; en door zijn striemen zijt gij genezen. Want gij waart dwalende als schapen, maar thans hebt gij u bekeerd tot de Herder en Hoeder van uw zielen.' De tra­ditionele interpretatie van het woordje 'hout' is, hoe kan het anders, 'kruishout'. Het Griekse woord 'xulon' betekent in­derdaad 'hout', en daarom kan het gebruikt worden voor alle voorwerpen die van hout gemaakt zijn, dus ook voor kruis­hout. Het is in zo'n geval de context die bepaalt wat er in een concreet geval mee bedoeld wordt. De tekst van Petrus bevat een duidelijke zinspeling op Jesaja 53.5 en volgende, welke verzen dan ook de context vormen. In Jesaja staat: 'Maar om onze overtredingen werd hij doorboord, om onze ongerechtigheden verbrijzeld... en door zijn striemen is ons genezing geworden. Wij allen dwaalden als schapen... maar de Here heeft ons aller ongerechtigheid op hem doen neer­komen. Hij werd mishandeld, maar hij liet zich verdrukken en deed zijn mond niet open; als een lam dat ter slachting geleid wordt en als een schaap dat stom is voor zijn scheer­ders, zo deed hij zijn mond niet open.' Het behoeft nauwelijks nog toelichting dat de schrijver van :1 Petrus met dat 'hout' de slachtbank of het brandhout heeft bedoeld, en niet het kruishout. Het is overigens ook mogelijk dat 'op het hout brengen' synoniem is met 'aan het spit rijgen'; het spit werd gemaakt van takken van de granaatappelboom. De eerste groep die wij hebben onderscheiden, omvat niet veel geschriften. Maar het aantal is in dit geval niet relevant. Belangrijk is bij onze groepen wel, hoeveel verschillende schrijvers telkens onder een groep ressorteren. Wat dit be­treft, bevat de eerste groep niet alleen meer schrijvers dan de tweede, maar bovendien juist die schrijvers, die het be­langrijkste zijn: Petrus, het hoofd van de Sadduceese, en Ja­cobus, het hoofd van de Farizeese richting binnen het apos­telcollege. Paulus was tenslotte maar een 'misgeboorte'!

Om het bewijs volledig overtuigend te maken moet nog iets heel anders besproken worden, dat bovendien een nieuw licht werpt op het probleem betreffende de datum van Jezus' sterven van de synoptici. In hoofdstuk 4 heb ik reeds bespro­ken dat in de beschrijving van het 'Laatste Avondmaal' en het sterven van Jezus bij de synoptici een merkwaardige con­tradictie valt te ontdekken. Zij laten Jezus de paasmaaltijd houden op donderdagavond; daaruit volgt dat het de volgen­de dag, als Jezus sterft, Pasen is. Maar anderzijds laten zij Je­zus sterven op het derde uur, dus op het moment dat de slachting van de paaslammeren op het tempelplein begon. Bo­vendien laten zij, naast een aantal Maria's, een Salome onder het kruis van Jezus aanwezig zijn, daarmee aantonend dat de kruisiging van Jezus een paaslamslachting, een Zebach Sa­lome, dus een vredeoffer was, volgens de opvatting van het Oude Testament. In feite laten de drie synoptici Jezus dus ook sterven op 14 nisan.

Thans zal duidelijk zijn hoe dit moet worden verklaard. De kruisiging-metafoor, die vertel-technisch werd uitgewerkt aan de hand van de gebeurtenis in 70, toen drie Essenen werden gekruisigd van wie er een door toedoen van Jozef bar Mathea overleefde, moest over de oorspronkelijke paaslam-metafoor heen geplaatst worden. Dat kon alleen, door de instelling van de paasmaaltijd-nieuwe-orde een dag eerder te laten plaats­vinden, want een gekruisigde en dode Jezus kon moeilijk op vrijdagavond die nieuwe orde instellen. Als metaforisch ge­slacht paaslam kon Jezus dit echter wel. We kunnen daarom met zekerheid aannemen dat Jezus ná de slachting, dus op vrijdagavond, de paasmaaltijd-nieuwe-stijl heeft ingesteld. Johannes, die zijn evangelie heeft geschreven voor ontwikkel­de hellenistische joden, heeft de tegenspraak niet aangedurfd; hij beschrijft (13.1) de maaltijd die op donderdagavond plaatsvond en die hij dan ook nergens als paasmaaltijd kwa­lificeert. De instelling van de paasviering-nieuwe-stijl kan hij daarom dan ook niet vertellen.

De superpositie van de kruisiging-metafoor op de origine­le paaslam-metafoor heeft voor de evangelische vorm van het lijdensverhaal nog meer gevolgen gehad. Een daarvan is, dat in de evangeliën een proces voor Pilatus moest worden inge­last; anders kon Jezus immers niet gekruisigd worden. De joden kenden als doodstraf alleen de steniging.


Voor het volledig inzicht in de lineaire historie van de be­weging, die als Johannes de Doper in de evangeliën figureert, dienen nog een tweetal problemen te worden opgelost, en wel ten eerste de betekenis van de onthoofding van Johannes de Doper door Herodes Antipas, en ten tweede het probleem van de benaming 'Essenen' bij Josephus.

1 De tekst die het uitgangspunt vormt voor de oplossing van het historisch probleem rond de onthoofding van Jo­hannes de Doper staat bij Marcus (6.14-16; Mt. 14.1-2; Luc. 9.7-9) en luidt: 'En omdat Jezus' naam bekend geworden was, hoorde ook koning Herodes van Hem en hij zeide: Johan­nes de Doper is zeker opgewekt uit de dood en daarom wer­ken die krachten in Hem... Johannes, die ik onthoofd heb, is opgewekt.' Dan beschrijft Marcus waarom Herodes Johannes onthoofd had. Dat gebeurde wegens Johannes' kritiek op het huwelijk van Herodes met de vrouw van zijn broer, volgens Marcus, Philippus, volgens Josephus de halfbroer Herodes.

Herodes was viervorst over Galilea en Perea. Marcus ver­telt ons de mening van Herodes over Jezus, toen deze in Gali­lea een zekere bekendheid begon te krijgen. Dit betekent dat we hier toch op zijn laatst in het jaar 30 zijn, omdat Jezus in de persoon van Petrus en de zijnen toch wel op zijn laatst in 29 met zijn zending in Galilea is begonnen. In het jaar 30 zegt Herodes dat hij Johannes hééft onthoofd. Die onthoof­ding moet daarom op zijn laatst in datzelfde jaar hebben plaatsgevonden. Anderzijds kan volgens Marcus het bewuste huwelijk van Herodes met de vrouw van zijn broer PhiIippus nooit later hebben plaatsgevonden dan in het jaar 33, want in dat jaar is Philippus gestorven. Dat Herodes ná het jaar 33 zijn vrouw, de dochter van Aretas, verstoot en de vrouw van zijn overleden broer zou trouwen, verklaart dan mis­schien wel de ruzie tussen Herodes en Aretas, maar verklaart niet dat Johannes bezwaar zou hebben tegen de persoon van Herodias, die dan gewoon een tweede huwelijk aangaat na de dood van haar eerste man.

Tijdens de jarenlange voorbereiding voor zijn werk De joodse oudheden onderhield Flavius Josephus een uitgebreide correspondentie met Herodes Agrippa II, en kreeg hij inzage in het familie-archief van de Herodessen. Josephus moet met zijn berichten over deze affaire, die in hoofdstuk 4 zijn be­sproken, dus wel als historisch betrouwbaar worden be­schouwd. Dit betekent dat het bewuste huwelijk van Herodes met Herodias, de vrouw van zijn halfbroer Herodes, moeilijk vroeger kan hebben plaatsgevonden dan in het jaar 35.

Men neemt aan dat Marcus uit onkunde Philippus noemt als eerste man van Herodias. Toch lijkt het erop of Marcus bewust de naam PhiIippus noemt, om aldus het huwelijk, en daarmee de onthoofding van Johannes de Doper, eerder te kunnen laten plaatsvinden. De verbinding van de ont­hoofding van Johannes aan dat huwelijk maakt het daarom zeer waarschijnlijk dat de dans van Herodias' dochter en de daarop volgende onthoofding van een gevangene - wie dat dan ook geweest is - meer is dan een verklarende mythe in de zin van een achteraf verzonnen verhaal om een later be­staande feitelijkheid zogenaamd historisch te verklaren. De evangelist heeft de historische onthoofding van het hoofd van de Qumran-sekte gebruikt om de overdrachtelijke onthoofding van de sekte, door het vertrek van Petrus en de zijnen, te coderen. Toen Petrus en de zijnen zich definitief in Jeruzalem gingen vestigen, een feit dat in de evangeliën wordt verhaald als de intocht van Jezus, was de Qumran-sek­te onthoofd. Dit moet gebeurd zijn in de loop van het jaar 32. De sekte heeft zich toen een nieuw hoofd gekozen en de­ze overigens anonieme man wordt in bij voorbeeld 36 ont­hoofd door Herodes bij gelegenheid van de viering van diens verjaardag als een soort wraak van Herodias. Si non è vero...

Het procédé lijkt geforceerd en ongelooflijk, en toch ver­schilt het niet van eenzelfde procédé dat men heeft toegepast om de 'dood' van Jezus te coderen; men gebruikte daarvoor een kruisiging die vele jaren later plaatsvond. Zoiets is moge­lijk én geloofwaardig als men denkt met behulp van structu­ren. Zolang men denkt met behulp van dingen is niet alleen dit, maar dit hele boek ongelooflijk en onbegrijpelijk.

De apostelen en evangelisten, hoogst intelligente denkers, hebben met betrekkelijk primitieve taalmiddelen iets aan hun nageslacht doorgegeven, dat wij in onze tijd aantreffen en moeten zien te begrijpen. Het is ermee als met de archeolo­gische vondst van een stok. Waar kan die stok al niet voor gediend hebben? Wandelstok, jachtwapen, pook, plantstok? Zo is het ook met de mythe. Aan het verhaal zoals het zich aan ons presenteert, kan men niet zien waar het oorspronke­lijk voor gediend heeft. Claude Lévi-Strauss vergelijkt de my­theschrijver met een doe-het-zelver die bij voorbeeld met hout dat oorspronkelijk een raamkozijn was, een kippenhok bouwt, waardoor raamkozijnen een dakconstructie gaan vor­men. Een latere opgraver staat voor de opgave, een raamko­zijnprofiel te relateren aan een dakconstructie. Hoe kan een dakconstructie een huiskamerraamprofiel hebben? Een idee omtrent wat doe-het-zelvers zoal verzinnen kan een oplos­sing bieden; maar bewijzen kan men niets. Er is een structu­rele gelijkwaardigheid; dat is alles.

2 Het tweede probleem van historische aard is het volgen­de. Als Josephus spreekt over de drie richtingen binnen het jodendom en hij plaatst de Essenen naast de Sadduceeën en de Farizeeën, dan doet hij dat al bij de behandeling van De­metrius Soter, in het midden van de tweede eeuw voor Chris­tus (A XIII). Wij hebben aangetoond dat de beweging van de Essenen 'geboren' is in de laatste jaren van de regering van Herodes de Grote, die gestorven is in het jaar 4 voor Christus.

De tegenspraak is slechts schijn. Men kan haar oplossen door te stellen dat Josephus aan een beweging uit de tweede eeuw voor Christus de naam heeft gegeven van een beweging uit zijn eigen tijd. Dit wil niet zeggen dat hij aldus wil stel­len dat de beweging van de Essenen, die hij zelf heeft leren kennen, de lineaire en continue voortzetting is van een be­weging uit de tweede eeuw voor Christus. Het is een kwestie van naamgeving door anticipatie, zoals wij de eerste christe­nen 'communisten' noemen, zonder daarmee een echte relatie te willen leggen tussen hen en huidige communisten.

Toch ligt de oplossing van de tegenspraak in het geval van Josephus wat anders. Josephus noemt nergens het formele verschil tussen de Essenen, de Farizeeën en de Sadduceeën, namelijk hun typische houding tegenover de Wet van Mozes. Als Josephus de drie richtingen binnen het jodendom noemt, moet men er altijd rekening mee houden dat de discriminant verborgen blijft. Daarom hoeft het opvoeren van Essenen in het dertiende boek van A nooit meer te betekenen dan dat er in de tweede eeuw voor Christus een derde stroming be­stond naast die van de Farizeeën en Sadduceeën. Die derde stroming was dan de Qumran-sekte, die inderdaad reeds in de tweede eeuw voor Christus kan hebben bestaan. Gegevens uit de evangeliën zijn hiermee niet in tegenspraak. In hoofd­stuk 11 heb ik reeds uiteengezet dat de conceptie van Johan­nes de Doper, de personificatie van de Qumran-ideologie, zo­als die door Lucas wordt verteld, een tijdloos gebeuren is, terwijl de chronologische situering van de 'geboorte' van Jo­hannes wordt gedicteerd door de 'familie'-relatie tussen Elisa­beth en Maria, respectievelijk de personificatie van de verbondsliefde en de buitenverbondsliefde, waarbij het verbond mythisch gecodeerd wordt in termen van huwelijk. Maar bo­vendien: archeologische vondsten, met name van gedateerde munten, hebben aangetoond dat rond het begin van onze jaartelling Qumran na lange tijd opnieuw werd betrokken. Dat was een soort nieuw begin. De evangelische datering van de geboorte van Johannes de Doper kan dus heel goed en ongeforceerd gecombineerd worden met de vermelding van het bestaan van 'Essenen' in de tweede eeuw voor Christus bij Josephus.


De gegevens waarover we thans beschikken, leveren nu dus het volgende beeld op.

1. Essenen door anticipatie. Dit zijn leden van de klooster­gemeenschap van Qumran. In de evangeliën komen ze voor als vissers; afkomstig uit Bethsaida, en als leerlingen van Jo­hannes de Doper. Zij vormen een Sadduceese priestergemeen­schap, die de Wet van Mozes interpreteert naar de geest en niet naar de letter. De oorsprong van deze sekte moet in de tweede eeuw voor Christus gezocht worden en zij was een reactie op de traditionele school van casuïstische interpreta­tie naar de letter van de Wet.

2 Oer-Essenen: een groep Farizeese joden die, in communes levend, een strenge wetsbeleving nastreefden, gemotiveerd door het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel en beloning (of straf) na het leven. In de verschillende bronnen komen zij voor als de bewoners van Nazareth, maar ook als de The­rapeuten in Egypte.

3 De Essenen die Flavius Josephus beschrijft zoals hij met hen heeft kennisgemaakt in het jaar 53. Hun ideologie is een combinatie van de leerstellingen van groep 1 en 2, die zijn oorsprong heeft in het jaar 28, toen leden van de Sadduceese priestergemeenschap van Qumran de motivatie van de oer-­Essenen erkenden als het ideale beginsel (de messias) om de Wet naar de geest te interpreteren. In de evangeliën en de rest van het Nieuwe Testament komen wij deze groep tegen als de vierduizend verzadigden bij de tweede broodvermenig­vuldiging, de 'partij' van Jacobus, de schoonmoeder van Si­mon Petrus (zie hoofdstuk 19), en als de bewoners van de Hof van Olijven, Bethanië en Bethphage.

In de lineaire historie is de 'doop van Jezus' door Johan­nes een essentiële ontwikkeling geweest, die kan worden be­schouwd als het begin, de oorsprong van wat we nu het christendom noemen. De stichter van dit christendom is niemand minder dan Simon, de 'zoon' van Johannes de Do­per. Door het inzicht van deze man is in het jaar 28/29 de aanzet gegeven tot een ontwikkeling die van de Essenen, Fa­rizeese nazoreeërs, Jezus ofwel het geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid als gedragsmotivatie overnam, en die een nieuwe stroming van Sadduceese nazoreeërs deed ontstaan, die Jezus niet alleen zagen als de ideale gedragsmotivatie, maar ook als de ideale wetsinterpretator. Het is deze laatste stroming geweest die zich, voornamelijk door het werk van Simon, de Rots, heeft verspreid onder de diaspora-joden, die jaarlijks in groten getale naar Jeruzalem kwamen en, toen deze uitzaaiing zijn verzadigingspunt bereikt had, door het werk van Paulus kon doorstoten naar de niet-joodse, hellenis­tische wereld. Daarom is Simon Petrus, de geniale Sadduceese Qumran-geleerde, in lineaire zin de stichter van het christen­dom. In mythisch-overdrachtelijke zin blijft Jezus natuur­lijk de grote inspirator, zoals Mozes, het geesteskind van de Hebreeuwse priesters of levieten in Egypte, destijds de stich­ter was van de joodse godsdienst, niet in lineaire zin dus, maar als inspiratiebron.

De reconstructie van Petrus' levensloop is daarom van groot belang om een inzicht te verkrijgen in de verschijnings­vorm van dit christendom in onze tijd.


19 Het leven van Simon, de stichter van het christendom


Marsilius van Padua, een Italiaans filosoof uit het begin van de veertiende eeuw, is de eerste geweest die, in zijn destijds geruchtmakende boek Defensor Pacis, heeft gesteld dat de pausen van Rome niet de legitieme opvolgers zijn van Simon, de 'zoon' van Johannes, beter bekend onder zijn bijnaam Pe­trus. Dat de bestrijding van de pauselijke aanspraken pas zo laat op gang komt, ligt voor een groot deel aan het feit dat noch de voorstanders, noch de tegenstanders over positief historisch bewijsmateriaal beschikken. De eerste aanwijzingen die het verblijf van Petrus in Rome aannemelijk moeten ma­ken, dateren uit de tweede helft van de tweede eeuw, ruim honderd jaar na zijn vermeende dood in het jaar 65, tijdens de vervolging van keizer Nero na de brand van Rome.

Nadere bestudering van de geschriften uit de eerste eeuw, en vooral de in dit boek voorgestelde nieuwe benaderingswij­ze van de evangeliën, leiden tot een levensbeeld van Petrus, dat volkomen afwijkt van het traditionele. Hij was niet af­komstig uit Bethsaida; hij was geen eenvoudige visser op het meer van Gennesareth; hij was niet gehuwd; hij was geen bis­schop van Jeruzalem, noch van Antiochië, en wel allerminst van Rome; hij is niet gestorven in Rome, maar ergens in het vroegere Babylonië; en zijn opvolger als hoofd van het ideo­logisch centrum in Jeruzalem was Marcus.

Het gegeven dat Petrus in het jaar 28 het hoofd was van een sekte van Sadduceese wetsgeleerden, maakt het hoogst waarschijnlijk dat hij in dat jaar minstens vijftig jaar oud moet zijn geweest. Volgens de tradities van de rabbijnen of tannaïem in de eerste eeuw mocht iemand als zodanig optre­den indien hij een studie van dertig jaar in de Wet en de le­ring over de Wet achter de rug had. Deze studie ving aan op twaalfjarige leeftijd. Een erkende rabbi was dus minstens veertig jaar oud. Zo moest Jezus ongeveer dertig jaar oud zijn toen hij begon op te treden, - een getal dat, zoals wij be­sproken hebben, duidt op studieduur en niet op een biologi­sche leeftijd. Zo ook laat Lucas (Hand. 7.23) bij monde van Stephanus Mozes veertig jaar oud zijn toen hij zich met zijn volk ging inlaten. Het is nauwelijks voorstelbaar dat een rab­bi die het hoofd is van een convent van rabbijnen, jonger is dan vijftig jaar. De bekende tekst in Johannes (8.57): 'Gij zijt nog geen vijftig jaar en hebt gij Abraham gezien?', die Ire­naeus in Adversus Haereses (lI, 22) gebruikt om aan te tonen dat Jezus ouder was dan veertig jaar toen hij aan het kruis stierf, is in dit verband een indicatie dat iemand eigenlijk pas als gezaghebbend en gewichtig beschouwd werd na zijn vijftigste. Zo'n belangrijk en gewichtig persoon was Petrus al in het jaar 28. Hij moet dus rond het jaar 25 voor Christus geboren zijn uit overigens anonieme ouders, en wel in Je­ruzalem, zoals we nu weten van Josephus (zie hoofdstuk 17).


De evangeliën, brieven van Paulus en Handelingen bevatten gegevens waaruit men tot nu toe meende te kunnen opmaken dat Petrus gehuwd was. Mijnerzijds wil ik aantonen dat Pe­trus althans na het jaar 28 ongehuwd was. Er zijn drie tek­sten die ik achtereenvolgens bespreek om mijn mening te sta­ven. In Mt. 8.14-17 (parallel: Mc. 1.29-34 en Luc. 4.38-41) wordt verhaald dat Jezus de schoonmoeder van Petrus ge­neest. In 1 Kor. 9.5 schrijft Paulus: 'Hebben wij geen be­voegdheid om een "adelphen gynaika" [zuster-vrouw] op onze reizen mede te nemen, zoals de andere apostelen en broeders des Heren en Petrus?' In de slotzin van 1 Petrus ten slotte staat: 'U laat de mede-uitverkorene te Babylon groeten en mijn zoon Marcus.'


De geciteerde tekst uit de evangeliën luidt: 'En terstond gingen zij in het huis van Simon en Andreas, met Jacobus en Johannes; en de schoonmoeder van Simon lag met koorts te bed en terstond spraken zij met Hem over haar. En Hij kwam naderbij, vatte haar hand en richtte haar op; en de koorts verliet haar en zij diende hen.' Wanneer men deze tekst lineair interpreteert - wat men tot nu toe altijd heeft gedaan -, bevat zij enkele vreemde aspecten. Er is namelijk sprake van het huis van Simon én Andreas, twee broers wel­iswaar, maar met de schoonmoeder van Simon in één huis wonend? En waar is dan de vrouw van Simon als er bediend moet worden? En wat is de betekenis van de aanwezigheid van Jacobus en Johannes, met Simon en Andreas uit Qum­ran afkomstig en dus ook rabbijnen?

Aan de synagoge van Kapernaum was - dat is bekend - ­verbonden een leerschool in de Wet. Het ligt geheel in de lijn van de mythische geschiedschrijving van de evangeliën, zulk een school een huis van Petrus te noemen, zoals Bethsaida de stad van Petrus genoemd wordt. Nu we diens achtergrond kennen is dit heel begrijpelijk. Maar wat is dan de schoon­moeder? Dat wordt duidelijk als men iets weet van de huwe­lijkssituatie binnen de cultuur waaruit de evangeliën zijn voortgekomen. De decaloog schaart de vrouw onder de be­zittingen van de man; overspel wordt dan ook altijd gezien als een vermogensdelict. Als de vrouw juridisch het eigen­dom van de man is, kan de vrouw in de mythe gebruikt wor­den om de geestelijke eigendom, de ideologie, van de man aan te duiden. De vrouw van Petrus is in de mythische ge­schriften zijn Sadduceese Qumran-opvatting omtrent de Wet van Mozes. Zijn schoonmoeder wordt dan de ideologie van zijn aanverwante vader, de Farizeese traditie.

Thans blijkt ook wat de ziekte van de 'schoonmoeder' was.

De wetsschool naast de synagoge van Kapernaum huldigde de traditioneel-Farizeese, formalistische of letterlijke interpre­tatie van de Wet. Jezus geneest haar door haar te bekeren tot de geestelijke interpretatie van Qumran. Daardoor kon deze school medewerken aan de verbreiding van de nieuwe Qum­ran-ideologie ofwel de gedoopte Jezus: de schoonmoeder stond op en bediende hen. Wat een zinvol en belangrijk ver­haal is deze ontbiologiseerde mythe, in tegenstelling met de lineaire interpretatie ervan. Dat overigens uit de tekst niet volgt dat Petrus gehuwd was, behoeft verder geen betoog.

De tweede tekst, 1. Kor. 9.5, wordt nogal eens als bewijs aangehaald als zou Petrus op zijn reizen zijn vrouw meene­men. Het Griekse 'adelphen gynaika' kan theoretisch wel als 'echtgenote' worden vertaald, maar in dit geval mijns inziens ten onrechte. Men kan deze tekst van Paulus immers niet los­maken van zijn dikwijls uitgesproken principiële voorkeur om nimmer te trouwen. Wat hij in de desbetreffende tekst wil zeggen is niet dat hij het recht heeft om een zuster als vrouw in de zin van echtgenote op zijn reizen mede te ne­men, maar dat hij het recht heeft een gelovige (zuster) huis­houdster mee te nemen om vrij te zijn van handenarbeid. Dit blijkt duidelijk uit het vervolg van de aangehaalde tekst (1. Kor. 9.6): 'Of hebben alleen ik en Barnabas geen bevoegdheid om vrij te blijven van handenarbeid?' Uit deze tekst blijkt dat andere apostelen, die ook niet getrouwd waren, op hun reizen een gelovige huishoudster meenamen om het huis­houdelijk werk te verrichten. En zo ook Petrus. Toen Paulus de eerste brief aan de Korinthiërs schreef, rond het jaar 56, was Petrus al een man van ver in de zeventig. Het ligt niet voor de hand, uit deze tekst te concluderen dat Petrus ge­huwd was.

Wat ten slotte de derde tekst betreft: was Marcus de 'biologische' zoon van Petrus? Dit lijkt wel onmogelijk, vanwege een tekst in Handelingen (1.2.1.2). Deze tekst bevat het vervolg van het verhaal over de bevrijding van Petrus (zie hoofdstuk 1.7); Lucas schrijft: 'En na een ogenblik van overleg ging Pe­trus naar het huis van Maria, de moeder van Johannes, bijge­naamd Marcus, waar velen vergaderd waren in gebed...' Dit zou nooit zo geschreven zijn als Marcus de biologische zoon van Petrus was geweest; Petrus zou in dat geval gewoon naar zijn eigen huis zijn gegaan en niet, na verslag van zijn be­vrijding te hebben gedaan, naar elders vertrokken zijn, zoals er staat.

De conclusie uit dit alles moet luiden dat er van een huwe­lijk van Petrus uit de teksten van het Nieuwe Testament niets bekend is, - dat er na het jaar 28 van een gehuwd zijn van Petrus nauwelijks sprake kan zijn, - en dat een eventueel hu­welijk in zijn jeugd een onbelangrijke kwestie is. De Petrus zoals wij hem na het jaar 28 ontmoeten, als hij al minstens vijftig jaar is, is een celibatair, dat lijkt zeker.


Waar en wanneer is Petrus gestorven? Volgens een traditie uit de tweede helft van de tweede eeuw, die nergens en nooit bevestigd is, zou Petrus tijdens de vervolging van keizer Ne­ro in Rome met het hoofd omlaag gekruisigd zijn, in het jaar 65, 66 of 67, en wel ongeveer tegelijk met de onthoofding van Paulus.

De kruisiging van Petrus is een legende die zelfs geen schijn van historische grond heeft; de onthoofding van Pau­lus is historisch erg ongeloofwaardig. Paulus is waarschijn­lijk na het jaar 66 gestorven tijdens de reis die hij onderno­men heeft naar Spanje, en Petrus is waarschijnlijk gestorven in het jaar 57 in de kring van Babylonische joden, na Mar­cus tot zijn opvolger te hebben benoemd.

De canon bevat twee brieven van Petrus. Maar de tweede brief is zeker niet door Petrus geschreven; het is een op naam van Petrus heruitgegeven en aangevulde brief van de apostel Judas, die tot de Jacobus-partij behoorde. Het slot van :1 Petrus is dus het laatste levensteken van de man, die we moeten beschouwen als de stichter van het christendom. Het luidt: 'Door Silas, die naar ik meen voor u een betrouwbaar broeder is, heb ik in het kort geschreven om u te bemoedigen en te getuigen dat dit de ware genade van God is; daarin moet gij standvastig zijn. U laat de mede-uitverkorene te Ba­bylon groeten en mijn zoon Marcus. Groet elkaar met de kus der liefde. Vrede zij u allen, die in Christus zijt.' Er bestaat een theorie dat deze brief in 65 geschreven is vanuit Rome, dat in overdrachtelijke zin Babylon genoemd wordt; Silas identificeert men dan met de metgezel van Paulus en men stelt dan dat Silas de brief heeft geredigeerd, omdat men Pe­trus niet in staat acht zulk goed Grieks te schrijven en omdat men Paulinische zinswendingen en ideeën herkent in 1. Petrus; vooral ziet men overeenkomsten met Paulus' brief aan de Ephesiërs.

Waarom zou vóór het jaar 70, toen de Romeinen na de verwoesting van Jeruzalem vele joden gevankelijk naar Rome voerden, een jood Rome aanduiden met het scheldwoord Ba­bylon, zoals later de schrijver van het boek Openbaringen het begrijpelijkerwijze doet? Klijn, die uiteraard de traditio­nele opvatting huldigt, schrijft: met het Babylon van 1. Pe­trus kan nooit het Babylon van Mesopotamië bedoeld zijn, want het is nergens overgeleverd dat Petrus daar ooit ge­weest is. Ook kan dit Babylon niet zijn een onbelangrijke plaats van die naam in Egypte, die niet eens een joodse ge­meente had. Het kan dan ook wel niet anders of Babylon be­tekent Rome. De Jong argumenteert nog fraaier: (Rome maakt aanspraak op haar gezag vanaf de oudste tijden) want er is nooit door een andere stad aanspraak op gemaakt, de graven der beide apostelen Petrus en Paulus te bezitten. De Jong ver­wijst dan naar een tekst uit de brief, die bisschop Clemens van de Romeinse christenen schreef naar de christenen van Korinthe: Clemens verwijst, na de grote voorbeelden uit het verleden, naar de voorbeelden die 'onder ons' geleefd hebben, zoals Petrus en Paulus, wat de Jong dan maar interpreteert als 'onder ons, Romeinen', terwijl Clemens duidelijk niet meer dan 'tijdgenoten' bedoeld heeft.

Tegenover de traditionele opvatting met de zeer magere bewijsvoering ervoor, wil ik de mijne stellen. Het Babylon van 1. Petrus heeft niet betrekking op een bepaalde stad, die die naam draagt, hetzij lineair hetzij overdrachtelijk, maar op een bevolkingsgroep. In de tijd dat 1. Petrus geschreven werd, kon door een jood van Palestina onder Babylon niets anders verstaan worden dan de joodse bevolkingsgroep die na de Babylonische gevangenschap was achtergebleven in wat in de eerste eeuw na Christus het land der Parthen was, het zogenaamde Tweestromenland of Mesopotamië. Die ach­tergebleven joodse bevolkingsgroep was niet alleen zeer tal­rijk, maar - en dit is voor ons thema van essentieel belang­ - ook zeer ontwikkeld en op het gebied van de scholing in de Wet meer toonaangevend dan het moederland. Eeuwen later zal de Babylonische traditie uitlopen in wat we nu kennen als de Babylonische talmoed, die tot op de dag van vandaag maatgevend is voor de joodse orthodoxie over de hele we­reld. De stad Nehardea, die bijna geheel door joden werd be­volkt, werd niet voor niets het tweede Jeruzalem genoemd. Het moet voor een man als Petrus een soort levensvervulling geweest zijn om daar nog eens het evangelie te verkondigen. Daar is hij, vergezeld door Johannes Marcus, via Antiochië heengetrokken en daar is hij gestorven, tussen de jaren 55 tot 58.

Om de 'argumenten' van de traditionele opvatting te ont­krachten moet gewezen worden op de volgende feiten. Ten eerste is het een heel natuurlijk proces geweest, dat na de val van Jeruzalem, Rome in de loop van de tweede eeuw het cen­trum werd van het zich ontwikkelende christendom. Vervol­gens is het een begrijpelijke zaak dat de Romeinse Kerk in de loop van de tweede eeuw haar oorsprong niet meer kon her­leiden tot de jaarlijkse joodse bedevaarten naar de tempel van Jeruzalem ter gelegenheid van met name het pinkster­feest. Zij kon deze oorsprong slechts verklaren door een lij­felijk bezoek van Petrus aan Rome aan te nemen. En ten der­de: in de eerste, maar vooral in de tweede eeuw heeft men, na de traumatiserende verwoesting van Jeruzalem, allerwege gezocht naar een herstructurering van wat tot stand was ge­komen. In dit kader zijn alle geschriften die na het jaar 70 zijn ontstaan, te beoordelen. Tot deze herstructurering be­hoorde ook een zoeken naar een nieuw centrum, een nieuwe beworteling. Aldus is verklaarbaar dat er overal legenden ontstaan, die de oorsprong van de plaatselijke kerken terug­voeren op een bekende apostel. Er ontstaat ook een grote hoeveelheid zogenaamde apocriefe evangeliën, Handelingen enzovoort, die lineair-historisch gezien slechts curiositeits­waarde hebben, maar die wel een beeld hebben gevormd over de oorsprong van het christendom, dat tot in onze tijd door­werkt.

Deze ontwikkeling voltrekt zich echter geheel binnen de grenzen van het Romeinse rijk. Het land der Parthen is, be­halve voor een korte tijd tijdens de regering van keizer Tra­janus (98-117), nimmer door de Romeinen ingelijfd. De band met Jeruzalem door middel van de bedevaarten werd na het jaar 70 verbroken. Vanuit Mesopotamië bestond geen mo­gelijkheid tot eventuele correctie van de legendevorming in Rome. Bovendien is het nog de vraag of Petrus in de joodse gemeenten van het voormalige Babylonië zoveel succes heeft gehad dat hij er een levensvatbare gemeente kon stichten. Ik betwijfel het sterk, want als in later eeuwen vanuit Edessa dit gebied bewerkt wordt, beschouwt de Nestoriaan Mes­chihazekha dit, in zijn in de zesde eeuw geschreven Kroniek van Arbela, als het begin van het christendom in deze stre­ken. Dat er, zoals Klijn opmerkt, geen overlevering bestaat dat Petrus daar ooit geweest is, vormt nog geen reden om aan de waarheid van wat 1 Petrus zelf zegt te twijfelen.

Hiermede is echter nog niet bewezen dat Petrus, na zijn reis naar de joodse gemeenschap in Mesopotamië, niet alsnog naar Rome is getrokken. Ik zal deze mogelijkheid uitsluiten door aannemelijk te maken dat Petrus tussen de jaren 54 en 58 gestorven moet zijn.

Petrus was, toen hij rond het jaar 52 de reis naar Mesopo­tamië ondernam, een voor ons begrippen oude man van min­stens vijfenzeventig jaar. Het reizen was in die tijd geen een­voudige opgave en eiste zelfs een zeer grote fysieke inspan­ning. Nu is het aannemelijk te maken dat Petrus rond het jaar 60 geen reis meer naar Rome heeft kunnen ondernemen, hoewel hij enkele jaren terug nog wel naar Mesopotamië kon reizen. De tocht van Jeruzalem via Antiochië naar een plaats aan de oevers van de Euphraat, bij voorbeeld Nehardea, was een voor die tijd vrij comfortabele reis, die weinig of geen in­spanning kostte. Men ging van Antiochië langs de kortst mo­gelijke weg naar de oevers van de Euphraat. Daar werden gro­te papyrusvlotten gebouwd, waarop men zich met de stroom liet meedrijven naar de plaats van bestemming. Daar werden de vlotten aan hun lot overgelaten; de meegenomen handels­waar werd verkocht en men keerde terug over land. Voor een man als Petrus was de heenreis heel wel te volbrengen, maar de terugreis kon hij waarschijnlijk niet meer aan. (Voor wat de reizen van Paulus betreft, moet men bedenken dat deze minstens vijfentwintig jaar jonger was dan Petrus. Paulus begint zijn leraars activiteit in het midden van de jaren veertig en moet dus in het begin van de jaartelling geboren zijn. Dat klopt ook wel met de in 65 geschreven brief aan Timotheus, waarin Paulus aan de ene kant verwacht dat het einde voor de deur staat, maar anderzijds plannen maakt voor de toe­komst, waarvoor hij zijn boeken en perkamenten nodig heeft.)

Eigenlijk is het bestaan van 1 Petrus zelf het bewijs, dat Petrus niet meer heeft kunnen terugkeren naar Jeruzalem. Voor het schrijven van de brief bestond geen externe aanlei­ding; de apostel moet zich innerlijk gedrongen hebben ge­voeld. Zijn brief is meer een soort geestelijk testament, ge­schreven aan met het jodendom sympathiserende heiden­christenen uit Klein-Azië, die ter gelegenheid van het paas­- of pinksterfeest in Jeruzalem waren.

Petrus geeft de brief mee aan een zekere Silas. Zoals reeds gezegd, heeft de bijbelwetenschap tot op heden deze Silas vereenzelvigd met een evangelist van die naam uit Handelin­gen en brieven van Paulus. Dit is eigenlijk hoogst merkwaar­dig, want afgezien van het feit dat Silas een veel voorkomen­de naam is (de oorspronkelijke naam van Paulus was ook Si­las of Saulus), is het in de traditionele opvatting ook onmo­gelijk; in die opvatting zou Petrus zijn brief geschreven hebben in Rome, in de jaren 63 tot 65, maar toen bevond zich volgens 2 Timotheus noch Silas, noch Marcus in Rome. Als Petrus werkelijk deze brief in die jaren in Rome geschreven heeft, is de daarin genoemde Silas zeker een ander dan de Si­las die Paulus op zijn tweede reis heeft vergezeld.

Silas is zeker een ander. Petrus geeft hem dan ook een soort introductie mee' als voor een onbekende, wanneer hij schrijft: 'Door Silas, die naar ik meen voor u een betrouwbaar broeder is, heb ik in het kort geschreven om u te bemoedigen...' Zo schrijft men niet over een alom bekend evangelist, die met Paulus heeft samengewerkt. Overigens, als Petrus zijn brief inderdaad geschreven heeft in het midden van de jaren vijf­tig, van waaruit dan ook, dan is het theoretisch zeer wel mo­gelijk dat de evangelist Silas zich in de nabijheid van Petrus ophield, want op zijn derde reis heeft Paulus deze Silas ken­nelijk niet meegenomen, althans er wordt over hem niet ge­sproken, noch tijdens noch na de reis. Déze Silas beëindigt zijn lineair-historisch leven met het einde van Paulus' twee­de reis in 52/53.

Dit geldt, afgezien van zijn brief, ook voor het lineair-his­torisch leven van Petrus. Het laatste dat over Petrus vermeld wordt, is zijn conflict met Paulus in Antiochië, door deze gememoreerd in zijn brief aan de Galaten. Deze ruzie moet zich hebben voorgedaan in het jaar 53/54, tijdens Paulus' laatste verblijf in Antiochië. Strikt genomen zou het conflict ook kunnen hebben plaatsgevonden na het zogenaamde apos­tel-concilie in Jeruzalem in het jaar 47/48; maar dat is erg onwaarschijnlijk, omdat Paulus toen maar enkele dagen in Antiochië verbleef (Hand. 15.36), en een komst van Petrus naar Antiochië op dat tijdstip erg ongeloofwaardig is.

Het vraagstuk van Silas en Marcus in Petrus' omgeving wordt bevredigend opgelost wanneer we aannemen dat Pe­trus in de jaren vijftig met Marcus naar de joodse gemeen­schap in het voormalige Babylonië is gereisd, en dat hij zijn brief heeft meegegeven aan een zekere Silas de Babyloniër, die bekend is uit de werken van Josephus. Daar is sprake van een vooraanstaande jood uit wat destijds het land der Parthen heette, die in het midden van de jaren vijftig naar Palestina emigreerde en zich daar in een aantal jaren zodanig assimileerde, dat hij in 67 het commando kreeg over een afdeling verzetstroepen in de oorlog tegen de Romeinen.

1 Petrus is zeker niet geschreven in Rome rond het jaar 65. Hiermede wordt de mogelijkheid dat Petrus zich in de jaren zestig in Rome heeft bevonden nog niet geheel uitgesloten, ondanks onze overwegingen omtrent de fysieke moeilijkhe­den van een grote reis voor een hoogbejaard man. Daarom zal ik ten slotte argumenteren vanuit het feit dat wij berichten hebben over gebeurtenissen na het jaar 58, waarin de naam Petrus niet genoemd wordt, hoewel dat, ware hij nog in le­ven, voor de hand gelegen zou hebben of minstens verwacht zou mogen worden. Dit soort gebeurtenissen is zo talrijk dat men, kanstechnisch, geen andere conclusie kan trekken dan dat Petrus na het jaar 58 geen rol meer speelde in het jonge christendom en dus waarschijnlijk gestorven is.

1 We zijn in het jaar 58. Paulus is op de terugreis van zijn derde propagandatocht. Lucas, die er zelf bij is, schrijft: 'Pau­lus had zich voorgenomen Ephese voorbij te varen om geen tijd in Asia te verliezen, want hij haastte zich om zo moge­lijk Op de pinksterdag te Jeruzalem te zijn.' De lezer herinnere zich dat het pinksterfeest in de jonge Kerk het feest van de Verkondiging was en dat in de viering van het pinksterfeest - niet van één, maar telkenjare - de lineair-historische oor­sprong van alle christelijke gemeenten buiten Palestina ge­zocht moet worden. Lucas vervolgt: 'Toen wij te Jeruzalem aankwamen, heetten de broeders ons van harte welkom. De volgende dag ging Paulus met ons Jacobus bezoeken en alle oudsten waren daarbij aanwezig.' Geen woord over Petrus. Hij was niet aanwezig op het pinksterfeest in het jaar 58/59. Is hij dan in Rome?

2 Een jaar later wordt Paulus naar Rome vervoerd. We le­zen een verslag van zijn aankomst in Handelingen (28.15); de schrijver is weer ooggetuige. 'En zo gingen wij naar Rome. En vandaar kwamen de broeders, die van ons gehoord hadden, ons vanaf het Forum Appii en Tres Tabernae tege­moet. En toen Paulus hen zag, dankte hij God en greep moed.' Paulus had kennelijk een afwachtende houding aange­nomen en was onzeker over de ontvangst die hem in Rome te wachten stond. Dit betekent dat Petrus op dat moment zeker niet in Rome was. Paulus dankt God dat hij als broeder ge­accepteerd wordt.

3 Nadat Paulus in het begin van het jaar 61 als gevangene in Rome is aangekomen, verblijft hij twee volle jaren in wat wij huisarrest zouden noemen. In 63 wordt hij vrijgelaten door de bemiddeling van Josephus. Uit zijn latere brieven maakt men op dat hij daarna een reis heeft gemaakt door Klein-Azië. In 65 komt hij terug in Rome, waar hij weer ge­vangen wordt genomen naar aanleiding van de actie die kei­zer Nero ontketent tegen mensen die later door Tacitus chris­tenen genoemd worden. In de gevangenis schrijft Paulus de brief die wij in de canon kennen als 2 Timotheus. Hij schrijft dat zijn eerste verdediging goed is afgelopen - in de omge­keerde bewijslast van het Romeinse recht was dat het leveren van het bewijs dat hij tijdens de brand niet in Rome was ­maar dat hij door allen in de steek is gelaten; 'alleen Lucas is nog bij mij' (4.1.1). Dan vervolgt hij: 'Haal Marcus af en breng hem mede, want hij is voor mij van veel nut voor de dienst.' Deze tekst is totaal ondenkbaar als op dat moment Petrus in Rome zou zijn, die naar wie dan ook schrijft dat zijn zoon Marcus de groeten doet.

4 Het boek Handelingen wil beschrijven hoe het Evangelie van Jeruzalem naar Rome is gegaan. Als Petrus werkelijk ooit naar Rome is gegaan, is het onbegrijpelijk dat Handelingen dit niet vermeldt.

5 Uit de eerste eeuw is een document bekend, waarvan het gezag vergeleken kan worden met dat van de Heilige Schrift; het is de brief van een zekere Clemens Romanus aan de Kerk van Korinthe, die naar men aanneemt geschreven is in het midden van de jaren negentig. Clemens Romanus komt voor als vierde op de in later tijd gemaakte lijst van pausen waarop Petrus ten onrechte als eerste staat. In zijn Kerk van Korinthe haalt Clemens vele teksten uit het Oude Testament aan en verwijst daarbij steeds naar een document; slechts tweemaal haalt hij woorden Jezus maar beide keren baseert hij zich op de mondelinge prediking. Haalt hij daarentegen woorden van Paulus aan, dan verwijst hij weer naar een geschreven document, namelijk de brieven van Paulus aan de Korinthiërs. Dit maakt het uiterst onwaarschijnlijk dat in Rome al in de jaren negentig een evangelie van Marcus bekend zou zijn geweest. Voor wat Petrus betreft, staat er in de brief van Clemens een beschrijving van diens dood, die in niets ook maar een zinspeling maakt op de gebeurtenissen zoals de traditie meent dat die hebben plaatsgevonden. Uit de tekst bij Clemens kan men maar één ding opmaken: hij wist dat Petrus dood was, maar waar, wanneer en hoe hij is gestorven moet hem volkomen onbekend zijn geweest. De bewuste tekst (46) luidt: 'Door zondige naijver kwam Petrus in moeilijkheden, niet eens, maar dikwijls; het was in het besef hiervan dat hij zijn getuigenis uitdroeg tot hij ons verliet om zijn welverdiende plaats in de eeuwige glorie in te nemen... En Paulus, na zijn getuigenis te hebben gebracht tot koningen en heersers, verliet deze wereld en werd ontvangen in de heilige plaatsen'.

Samenvattend kan men concluderen dat geen enkel geschreven document uit de eerste eeuw en de eerste helft van de tweede eeuw de komst van Petrus naar Rome vermeldt; integendeel, bepaalde teksten maken die komst ongeloofwaardig en zelfs onmogelijk. Er bestaat een sterke convergentie van waarschijnlijkheden, die wijzen op het overlijden van Petrus rond het jaar 57 op ongeveer tachtigjarige leeftijd, binnen de kring van de Babylonische joden, misschien in Nehardea.


We kunnen dit hoofdstuk niet afsluiten zonder enige aandacht te besteden aan de traditionele legende over Petrus in Rome, zoals die is beschreven door de kerkhistoricus Eusebius in het begin van de vierde eeuw. Deze haalt in zijn Histo­ria Ecclesiastica twee getuigen aan, die het bespreken waard zijn, maar zij dateren beiden uit het einde van de tweede eeuw, meer dan honderd jaar na het vermeende verblijf van Petrus in Rome en zijn zogenaamde marteldood onder Nero. Eusebius schrijft (lI, 25.5 e.v.): 'Nero hief zijn hand tegen de apostelen en er wordt verteld dat in die tijd Paulus onthoofd werd in Rome en dat Petrus in diezelfde tijd gekruisigd is en dat de naam "Petrus en Paulus", gegeven aan een kerkhof al­daar, het verhaal bevestigt. Dit doet ook een zekere Gaius, kerkelijk schrijver ten tijde van bisschop Zephyrinus [deze was bisschop van de Romeinse Kerk van 199 tot 217]. Gaius schrijft als volgt over de plaatsen waar de stoffelijke resten van de twee apostelen gelegen waren: "Ik kan de zege­tekenen van de apostelen aanwijzen; gaande naar de Vati­caanse heuvel of naar de weg naar Ostia, kan men de zege­tekenen zien van hen die de Kerk van Rome gesticht hebben." En dat zij beiden de marteldood gestorven zijn in dezelfde tijd, wordt ook bevestigd door bisschop Dionysius van Ko­rinthe in zijn correspondentie met bisschop Soter [166 tot :75] van Rome: "Want Petrus en Paulus gaven gezamenlijk onderricht in ons Korinthe en waren de stichters van onze Kerk, zoals zij te samen predikten in Italië en gemarteld zijn in dezelfde tijd." En dit moge dan de bevestiging zijn van wat hierover verteld wordt.'

Dat er in de tweede eeuw in alle mogelijke plaatselijke Ker­ken legendes ontstonden over hun oorsprong en dan met na­me over de rol van Petrus daarbij, is vanzelfsprekend. Zoals reeds uiteengezet, kon men na de verwoesting van Jeruzalem zich die oorsprong niet meer denken als gevolg van de bede­vaarten. Petrus is wel degelijk de stichter van de Kerken in Korinthe en in Rome; hij deed dit echter niet ter plaatse, maar in Jeruzalem.

In Rome zijn in de laatste decennia nogal wat opgravingen gedaan onder de Sint-Pieter op de Vaticaanse heuvel, en men meent een van die grafmonumenten waarover Gaius spreekt te hebben gevonden; in de nabijheid daarvan vond men een graffito met de letters PET. Juichkreten van het Vaticaan hierover zijn echter intussen verstomd. Zelfs al moet het ge­vonden grafmonument je inderdaad geïdentificeerd worden met een van de door Gaius genoemde zegetekenen, dan nog bewijst dit niets over een verblijf van Petrus in Rome, omdat het bij de Romeinen gewoonte was, voor geliefde personen die in het buitenland gestorven waren, op de begraafplaatsen zogenaamde memoria's op te richten: een klein kenotaaph, waarin men dan eventueel later de stoffelijke resten kon bij­zetten. Een grafmonument voor Petrus bewijst niets over zijn verblijf en overlijden in Rome. En wat het graffito betreft: men zag er de drie eerste letters in van het woord Petrus, maar realiseerde zich kennelijk niet dat de eerste christenen in Rome Grieks spraken en dat er dus geen PET, maar RET staat. (De hoofdletter R uit het Romeinse alfabet wordt in het Grieks als P geschreven.)


In verband met het leven van Petrus is nog een document van belang, dat we kennen onder de naam Didaché of Leer van de Twaalf Apostelen. De tekst daarvan kennen we pas sinds deze in 1873 ontdekt werd in een kloosterbibliotheek van Constantinopel, al wist men over het bestaan ervan sinds de oudste tijden; Eusebius noemt het namelijk in zijn derde boek (paragraaf 25), en Clemens van Alexandrië (tweede helft van de tweede eeuw) en Athanasius (vierde eeuw) kennen het geschrift en bevelen het aan.

Het boek dateert naar alle waarschijnlijkheid uit de eerste, begin tweede eeuw, en moet in Syrië of Egypte zijn ontstaan. Het bestaat uit twee duidelijk te onderscheiden delen. Het eerste deel is een samenvatting van de geest van de Wet on­der het beeld van de twee wegen, waardoor al direct blijkt de tekst afkomstig is uit een joods milieu dat de Qumran­richting volgde. Het tweede deel - en daar gaat het hier over - is de beschrijving van een kerkmodel, zoals dat tegen het einde van de eerste eeuw bestond in Syrië of Egypte.

Het blijkt dat we, zoals dat ook het geval was bij de sekte van Qumran, onderscheid moeten maken tussen twee func­ties: een organiserende en leidende functie op plaatselijk ni­veau, bekleed door democratisch gekozen mannen die men opzichters of bisschoppen noemde, en een, onderwijzende functie die in de oorspronkelijke gemeenten werd uitgeoe­fend door rondtrekkende profeten, apostelen of priesters (presbyteroi) genoemd.

In het oorspronkelijk van Petrus afkomstige kerkmodel was de in Jeruzalem gevestigde leerschool het propagandis­tisch centrum; daar lag de basis en het leerstellig uitgangs­punt voor de rondtrekkende predikers, bij Johannes (21..1.5 e.v.) mythisch voorgesteld als de rondtrekkende herder. Van dit centrum was Petrus het hoofd; na zijn dood werd hij al­daar opgevolgd door zijn 'zoon' Marcus.

Na de verwoesting van Jeruzalem in 70 en het verlies van het ideologisch centrum stierf de groep rondreizende leraren en apostelen langzaam uit en werd de onderwijzende functie overgenomen door de plaatselijke bisschoppen. Dan komt een ontwikkeling op gang, die uiteindelijk leidde tot het kerk­model, gevormd naar het Romeinse imperialisme. Daarin zijn de leraars- en bestuursfunctie gecombineerd in één persoon. De hoofdzetel wordt Rome, van waaruit de bisschoppen op plaatselijk en regionaal niveau worden benoemd. Dit kerk­model is dus geenszins een rechtstreekse voortzetting van het oorspronkelijke kerkmodel van Petrus. Dat is de les, die ons wordt voorgehouden door de Didaché of de Leer der Twaalf Apostelen.


20 Waarom werden de evangeliën geschreven?


Als Jezus werkelijk als biologisch individu bestaan en geleefd heeft, en als de evangeliën een langs ingewikkelde wegen tot stand gekomen - reportage vormen van dat leven is het volkomen onbegrijpelijk waarom pas veertig tot vijftig jaar na zijn dood ineens door vier evangelisten naar de pen gegrepen wordt om dat leven vast te leggen voor het nageslacht. Dit lijkt mij nog wel het moeilijkst te verklaren.

Tegenover de traditionele interpretatie van heb ik een geheel nieuwe gesteld. De evangeliën willen een antwoord geven op de vraag: is Jezus God of de Messias? Begripsmatig geformuleerd betekent dit de vraag, of het geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid van de menselijke ziel de ideale motivatie vormt om de Wet te onderhouden en of datzelfde geloof het ideale uitgangspunt is om de Wet te interpreteren als het totaal van regels dat het samenlevingsgedrag van de mens in de gewenste orde houdt. Stemt deze door vrome en geleerde mensen uitgedachte ideologie overeen met wat we de 'natuurwet' zouden kunnen noemen, of om het weer mythisch te coderen: is Jezus de enige ware zoon van God de Vader? Is Jezus het Woord van God dat door de Geest wordt uitgesproken? Het aantonen hiervan vormde de inhoud van Petrus' prediking; daarover ook ging het proces van Jezus voor het Sanhedrin: 'Zeg het ons, of gij de Christus zijt, de zoon van God'.

Wanneer men Jezus ziet als de personificatie van deze ideologie, komt de vraag, waarom de evangeliën geschreven zijn natuurlijk in een volkomen ander licht te staan. Zulke ge­schriften ontstaan, wanneer de beslissende fase in een ont­wikkeling is afgesloten en men tevens voor de toekomst een schriftelijke vastlegging als noodzakelijke voorwaarde van voortbestaan herkent. In dit hoofdstuk wil ik uiteenzetten dat de verovering van Jeruzalem door de Romeinen in het jaar 70, met alles wat zich daarna heeft voltrokken rond de 'oorspronkelijke Kerk', zowel het 'historisch decor' voor de evangeliën heeft geleverd als de motivatie voor het schrij­ven ervan. De verovering van Jeruzalem betekende voor de eerste christenen het verlies van hun ideologisch centrum, dat wil zeggen: van het 'externe geheugen' van hun ideolo­gie; in het daarop volgende schiftingsproces ontstond nood­zakelijkerwijze op meerdere plaatsen de behoefte aan een nieuwe geheugenvorming. Voor het opbouwen van het his­torisch decor daarvoor moet er een intensief overleg hebben plaatsgevonden tussen de vier evangelisten.


Het laatste dat we weten over de handel en wandel van be­kende personen uit het Nieuwe Testament is te vinden in de laatste verzen van de tweede brief van Paulus aan zijn vriend en medewerker Timotheus, die aldus luiden: 'Doe uw best spoedig tot mij te komen, want Demas heeft mij uit liefde voor de wereld verlaten. Hij is naar Thessalonika vertrokken, Crescens naar Galatië en Titus naar Dalmatië. Alleen Lucas is nog bij mij. Haal Marcus af en breng hem mede, want hij is mij van veel nut voor de dienst. Tychicus heb ik naar Ephese gestuurd. Als gij komt, breng dan de mantel mee die ik in Troas bij Carpus heb laten liggen, en ook de boeken, vooral de perkamenten... Bij mijn eerste verdediging heeft niemand mij bijgestaan maar allen hebben mij in de steek gelaten, - het worde hun niet toegerekend. Doch de Heer heeft mij terzijde gestaan en mij kracht gegeven, zodat door mij de verkondiging tot haar recht is gekomen en al de hei­denen haar hebben kunnen horen. Ik ben uit de muil van de leeuw verlost.'


Voor ons zijn thans twee punten uit deze tekst van belang. Ten eerste worden we geïnformeerd over het bestaan van boeken en perkamenten die Paulus kennelijk nodig heeft voor de verkondiging. Het lijdt geen twijfel dat we hier het schriftelijk bewijs hebben van het bestaan van de 'woorden­bron', die de basis heeft gevormd bij het schrijven van de drie synoptische evangeliën. In oorsprong is deze verzame­ling 'woorden van Jezus' natuurlijk door Petrus vervaardigd en het is dan ook niet verwonderlijk dat de oorspronkelijke tekst integraal in het evangelie van Marcus is verwerkt. Wat de andere twee, Mattheus en Lucas, meer aan 'woorden' heb­ben, kan van eigen maaksel zijn. De oorspronkelijke tekst van Petrus was in het Aramees geschreven, maar Paulus be­schikte uiteraard over een Griekse vertaling. Het is de vraag of Paulus Aramees kende, mogelijk wel Hebreeuws, maar dat was in die tijd allang geen spreektaal meer.

Het tweede interessante gegeven uit de boven geciteerde tekst is, dat eruit blijkt dat twee toekomstige evangelie­schrijvers eind 65 in Rome kunnen zijn geweest: Lucas, en ook Marcus, als men aanneemt dat Timotheus hem inderdaad heeft opgehaald en samen met hem voor de winter in Rome is aangekomen. Uit de brief van Paulus aan de Romeinen, die in 57 vanuit Korinthe is geschreven, blijkt dat Paulus van plan was via Rome naar Spanje te reizen (o.a. Rom. 15. 28). Uit de brief aan Timotheus zou men moeten afleiden dat, als hij na 65 zijn voornemen inderdaad heeft uitgevoerd, hij waarschijnlijk Marcus en mogelijk ook Lucas mee heeft genomen.

Er zijn drie oude bronnen die Paulus' reis naar Spanje vermelden, waaronder de zeer belangrijke brief van Clemens aan de Korinthiërs. 'Hij [Paulus] bereikte de verste grenzen van het wésten,' schrijft Clemens in 94/95, en hij kon het weten! Ook de overigens apocriefe 'Handelingen van Petrus' vermel­den Paulus' reis naar Spanje, doch dit werk heeft geen histori­sche waarde. Wel heeft dat de zogenaamde canon Muratori, die is opgesteld uit bronnen uit het begin van de derde eeuw, door de beroemde Italiaanse historicus Muratori uit de acht­tiende eeuw. Hierin staat dat Paulus vanuit de stad (Rome) naar Spanje is gegaan.

De reis naar Spanje moet gemaakt zijn na 65. In 2 Tim. 4.6 staat dat Paulus zijn einde voelde naderen. Men zou zich de loop der gebeurtenissen als volgt kunnen voorstellen. Eind 65 komen Timotheus en Marcus in Rome aan. Bij de opening van het vaarseizoen in 66 vertrekken Paulus, Lucas, Marcus en Timotheus uit de haven van Ostia naar Spanje. Paulus sterft onderweg of na aankomst - hij was toen rond de vijfenzestig jaar oud en had een zwak gestel- en de ande­re drie keren terug en gaan via Rome, waar ze de dood van Paulus meedelen aan de gemeente die nog over is na de slach­ting door Nero, terug naar hun basis. Voor Marcus en Lucas betekent dit dat ze naar Palestina gaan. Later hebben de christenen van Rome een gedenkteken, een memoria, opge­richt voor Paulus, op de plaats waar zij voorgoed afscheid van hem genomen hebben: langs de weg naar Ostia, zoals volgens Eusebius, in het vorige hoofdstuk geciteerd, Gaius schrijft. In 67 zijn zowel Marcus als Lucas in Palestina. Een bevestiging hiervan zou kunnen zijn Lucas' verhaal over de 'rijke jongeling', die hij bevelvoerder noemt, daarmee duidend op Jozef bar Mathea, die in 67 inderdaad de joodse strijd­krachten in Galilea aanvoerde, zoals besproken in hoofdstuk 6. Voor wat Marcus betreft: diens terugkeer naar Palestina en met name naar Jeruzalem is zeer aannemelijk. Het is vrij zeker dat minstens een deel van de gebouwen van de Esse­nen in Jeruzalem, waar het ideologisch centrum gevestigd was, oorspronkelijk het eigendom was van de familie van Jo­hannes Marcus. Maar bovendien was Marcus na de dood van Petrus het hoofd van de rondtrekkende leraren of apostelen.


Voor de vraagstelling die ons in dit hoofdstuk bezighoudt, is het niet van wezenlijk belang of de evangeliën van Mattheus en Johannes al dan niet geschreven zijn door de twee perso­nen van die naam, die in de apostellijsten (Mt. 10.2-4 e.a.) voorkomen. Toch wil ik een ogenblik stilstaan bij deze kwes­tie.

We moeten aannemen dat de evangeliën hoe dan ook een geschiedenis beschrijven, de geschiedenis van het ontstaan en de verbreiding van een ideologie, in de vorm van het bio­logisch leven van dé ideoloog. Deze geschiedenis bevat een aantal lineair-historische gegevens, waaraan men niet mag tornen. Zo is Jezus 'geboren' in 6 voor Christus, en 'gekrui­sigd, gestorven en begraven' in het jaar 33, wat met deze ge­boorte en dood ook mag zijn bedoeld. Even historisch zeker is het, dat na het jaar 33 twaalf leraren gaan optreden, die bekend staan onder de naam 'de twaalf apostelen'. Dit laat­ste betekent in die tijd en in dit land en tussen die mensen, dat die leraren toen allen boven de veertig jaar oud moeten zijn geweest, omdat ze anders door niemand als gezagheb­bend zouden zijn erkend. Johannes met name was dus beslist niet de baardloze jongeling uit de schilderkunst, die Jezus' voorkeur had. Dat hij 'de beminde leerling' genoemd wordt, hangt samen met zijn naam Jehochanan, dat is: de door God beminde. Deze woordspeling geldt voor iedere Johannes die eventueel het vierde evangelie heeft geschreven, en hoeft er dus niet op te wijzen dat de auteur een van de twaalf apos­telen was. Mogelijk is het evangelie geschreven door de pres­byter Johannes, die in Klein-Azië heeft geleefd met 'de moe­der van Jezus' (wie en wat dit is, zal thans wel duidelijk zijn). Overigens wordt in het vierde evangelie zelf nergens gezegd dat iemand met de naam Johannes de schrijver ervan is.

De apostel Johannes en zijn broer Jacobus, zonen van Ze­bedeus, worden Boanerges genoemd (Mc. 3.:17). Dit wordt foutief vertaald als 'zonen van de donder'; de bijnaam zou duiden op hun cholerisch karakter. In feite betekent dit woord 'degene die het vermogen heeft verworven om Gods wil te raden'. Dat is de kwalificatie van de rechters binnen de Qumran-gemeenschap. Dit is een reden te meer om aan te ne­men dat Johannes en zijn broer Jacobus bij de aanvang van hun apostelloopbaan in 33 of 34 de veertig al ruim gepasseerd waren. Trouwens, in het begin van Handelingen (4) treedt Johannes samen met Petrus op en worden beiden voor het Sanhedrin gedaagd, met als gevolg dat hun een spreekver­bod wordt opgelegd. Dit duidt erop dat Johannes in die tijd als erkend leraar optrad.

Ook Mattheus moet rond het jaar 15 voor Christus gebo­ren zijn. Dat opent de mogelijkheid dat hij een van de jong­ste leerlingen was van de rabbi's, die in 4 voor Christus met een deel van hun leerlingen werden terechtgesteld door He­rodes, een gebeurtenis die in het evangelie van Mattheus be­kend is als de 'kindermoord in Bethlechem' (zie hoofdstuk 9). Dit zou er dan op kunnen wijzen dat het evangelie van Mat­theus geschreven is door de Mattheus uit de apostellijsten (waar hij ook Levi wordt genoemd); we moeten ons dan wel realiseren dat de schrijver boven de tachtig moet zijn geweest, toen hij zijn teksten op papier zette (of liet zetten). Het evangelie van Johannes zal echter niet geschreven zijn door de Johannes uit de apostellijsten. Zoals gezegd is de auteur misschien de presbyter Johannes, van wiens hand dan ook de drie brieven zijn, in de canon bekend als 1., 2 en 3 Johannes, en het Boek der Openbaringen. Hij noemt zich daar presbyte­ros, wat eigenlijk als 'oudste' vertaald moet worden. Johan­nes, de zoon van Zebedeus, is volgens Papias, bisschop van Hiërapolis, gestorven in het jaar 44. Papias heeft dit opge­tekend in zijn boek Verklaring van de woorden des Heren, een in 135 geschreven werk dat verloren is gegaan maar waaruit geciteerd wordt in een boek van Philippus Sidetus uit de vijfde eeuw. De naam Johannes komt echter nog wel voor in Gal. 2.9, waar het gaat over het zogenaamde apostel­concilie in het jaar 47/48.


Het is niet moeilijk om tot een reconstructie te komen van de historische gebeurtenissen rond de val van Jeruzalem. Titus slaat beleg rond de stad vlak voor het paasfeest. De Essenen op de Olijfberg, Jacobus-christenen, worden door de Romei­nen verdreven en vluchten naar Pella. Het ideologisch centrum van de beweging, dat tevens een soort opleidingsschool was voor leraren in de Wet, geïnterpreteerd volgens de be­ginselen van Qumran, lag waarschijnlijk in de zuid-west­hoek van de stad, binnen de eerste muur, bij de poort van de Essenen en de plaats Bethsoa, een naam die volgens de be­kende Israëlische archeoloog Yigael Yadin erop duidt dat zich daar de toiletten van de Essenen bevonden. Dit ideologisch centrum, in de evangeliën bekend als 'zaal van het Laatste Avondmaal', moet op dat moment een keur van apostelen hebben geherbergd, die voor de paasviering naar Jeruzalem waren gekomen. Onder hen bevinden zich de latere schrij­vers van de vier evangeliën.

Het beleg heeft geduurd van maart/april tot september/november. Er moeten zich onbeschrijfelijke taferelen hebben afgespeeld. Het was zo erg dat moeders hun eigen kinderen opaten. Wie de beschrijving hiervan door Jozef bar Mathea leest, begrijpt welk een gruwelijke achtergrond de eschatolo­gische mythologie in de evangeliën heeft. De belegeraars hon­gerden de inwoners en de pelgrims binnen de stad uit door de aanvoerwegen af te snijden en uitbraakpogingen te verhinde­ren. In augustus ging de tempel in vlammen op en een maand later werd de oude stad ingenomen, op het paleis van Herodes na, waar een groep van onverzettelijke strijders nog drie maanden stand hield.

De Romeinen namen op een verschrikkelijke manier wraak. Honderden mensen werden gekruisigd, onder wie de drie Es­seense priesters, die Flavius Josephus in zijn autobiografie noemt. In hoofdstuk 8 is besproken hoe hij, samen met een bekend geneesheer, zijn drie vrienden van hun kruisen haalt. Twee van hen stierven, de derde overleefde het. Men moet de indruk die dit gemaakt heeft op de Essenen niet onderschat­ten; er is in de geschiedenis geen enkel geval bekend van ie­mand die een kruisiging heeft overleefd. Dit was zoiets uit­zonderlijks, dat men er eigenlijk vanzelfsprekend een beeld in zag van de dood en verrijzenis van Jezus, een metafoor waarmee men vertrouwd was door de prediking van Paulus, die in de persoon van Lucas en Marcus als het ware vertegen­woordigd was.

In de wereld van het joodse, modelmatige denken moet het geheel van deze gebeurtenissen rond de val van Jeruzalem en de tempelbrand zijn ervaren als het einde van de wereld, van hun wereld; en dat was het natuurlijk ook. De 'verrijzenis' van de priester symboliseert dan tevens de wederkomst van Jezus na het einde der tijden. Wat in de synoptische evange­liën Jezus als voorspelling in de mond wordt gelegd over de verwoesting van Jeruzalem, is in feite een ooggetuigenverslag, verbonden met verwachtingen over het uiteindelijke of es­chatologische.

Het besef van het feit dat een periode is afgesloten vormt uiteindelijk de motivatie om de geschiedenis van die periode op schrift te stellen. Dat was ook het geval bij Josephus en Justus van Tiberias. Aan het schrijven van de evangeliën moest echter nog een formele fase voorafgaan, namelijk die van het ontstaan van een gemeenschappelijk inzicht omtrent het historisch decor, en een praktische fase, de groei van het inzicht dat het ideologisch centrum in Jeruzalem nooit meer zou functioneren. De fase van het overleg treedt in als de Romeinen Jeruzalem met de grond gelijkmaken. Het ideolo­gisch centrum van de Essenen en een aantal gebouwen in de omtrek worden, met het westelijk deel van de verdedigings­muur, door de Romeinen gespaard om er het tiende legioen als bezettingsmacht in te kwartieren. De Esseense priesters zijn gevlucht naar de bergen in Judea, mogelijk met medene­ming van hun bibliotheek, waar zij zich voegden bij de al eerder daar verzamelde Essenen uit het platteland van Judea. Onder deze priesters bevinden zich Marcus, Lucas, Mattheus of een leerling van hem, en de 'priester' Johannes. In deze ge­meenschap ontstaan de contouren van het decor voor de overlevering van wat is geschied. Het moet echter nog gerui­me tijd hebben geduurd voordat men inzag dat het ideologisch centrum in Jeruzalem voorgoed verloren was.

Toen de tempel in vlammen opging, zagen de orthodoxe joden in, dat Jeruzalem voor lange tijd zou zijn uitgeschakeld als godsdienstig centrum. Hun leider, rabbi Jochanan ben Sakkai, liet zich in een doodkist door de Romeinse linies ont­voeren; hij werd weliswaar ontdekt, maar de Romeinen lie­ten de oude rabbi gaan. In Jamnia stichtte hij een nieuw joods centrum voor de opleiding van rabbi's. Dit centrum heeft nog lange tijd gefunctioneerd; het had een belangrijk aandeel in het voortbestaan van de orthodox-joodse traditie. In deze tijd wordt alles nog mondeling doorgegeven en met een voor ons haast niet meer te begrijpen mnemotechniek onthouden. Pas in het begin van de derde eeuw gaan de jood­se scholen ertoe over, de lering of misjna over de Wet op schrift te stellen.

De Esseense priesters in de woestijn van Judea hebben om een of andere reden gedacht dat zij spoedig weer naar de Stad konden terugkeren; deze verwachting is misschien wel ont­staan door het feit dat hun gebouwen niet verwoest waren. Het is echter zeker dat de Romeinen de toegang tot de Stad voor de joden verboden hebben. Langzamerhand moet het tot hen zijn doorgedrongen dat de toestand definitief was. Men kan zich gemakkelijk voorstellen dat de priesters van de Es­senen, de opvolgers van de apostelen, zich zijn gaan versprei­den naar verschillende centra en dat zij, nu ze niet meer kon­den rekenen op het doorgeven van de ideologie vanuit Jeru­zalem, plaatselijk maatregelen moesten treffen. Zij stelden de leer over Jezus op schrift: een verzameling woorden en ge­beurtenissen die in de loop der jaren is samengesteld door Petrus en anderen wordt geplaatst in het kader van de ge­schiedenis van het Essenisme, die modelmatig wordt uitge­drukt als het leven van een gefingeerde ideale drager van de ideologie. Dit laatste was voor niet-hellenisten een gebruike­lijk en vertrouwd procédé; het komt ook op verschillende plaatsen in het Oude Testament voor. Zo is op dit moment in de geschiedenis het christendom: een leefregel rond een boek; geen dogmatiek, geen leergezag, geen ideologisch cen­trum.

Een laatste, overigens onbelangrijke vraag: waar zijn de evan­geliën geschreven? Veel van wat men meent te weten uit de­ze periode, is van legendarische aard; dat geldt ook voor alle mogelijke feiten die men kan vinden in de kerkgeschiedenis van Eusebius. Het is aannemelijk dat in de twee grote chris­telijke centra van het oosten, te weten Alexandrië en Antio­chië, een evangelie is geschreven. Er is een traditie dat Mar­cus de eerste bisschop van Alexandrië is geweest; zijn evan­gelie zou daar ontstaan kunnen zijn. Van Lucas neemt men aan dat hij uit Antiochië afkomstig is, en zijn evangelie zou daar kunnen zijn ontstaan. Mattheus was al te oud om nog verre reizen te maken. Zijn evangelie zou best wel eens ter plaatse, in de Esseense gemeenschap van Judea, geschreven kunnen zijn. En dat van de priester, Johannes? De overleve­ring zegt dat hij naar Klein-Azië is getrokken, met name naar Ephese, in die tijd een belangrijke plaats waar zich ook een grote christelijke gemeenschap bevond. Het is dus niet onmogelijk dat Johannes daar een blijvende woonplaats heeft gekozen en zijn evangelie op schrift heeft gesteld.


22 De oorsprong en het wezen van het christendom


Na de vele detailkwesties die in de voorafgaande hoofdstuk­ken aan de orde zijn geweest, kunnen we thans volstaan met een korte recapitulatie, door de bekende feiten en gebeurtenis­sen in een chronologisch kader te plaatsen.

In het voorafgaande heb ik Jezus meerdere malen gekarak­teriseerd als het geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid, een geloof dat aanvankelijk slechts fungeerde als motivatie voor strenge wetsonderhouding, voor het nazoreeër zijn, en dat later, door de komst van de Qumran-wetsgeleerden, ook gaat fungeren als interpretatiebeginsel van de Wet. Dit ge­loof in de persoonlijke onsterfelijkheid is echter slechts één facet van wat in zijn totaliteit een geheel nieuw mensbeeld was, en daarmee ook een nieuw godsbeeld. Het kernidee, aan de oosterse wijsheid ontleend, is de Vader-in-de (of aan-de)­hemel, een model voor iets dat wij, begripsmatig, de oor­spronkelijke, natuurlijke zedenwet zouden noemen. De oor­sprong van dit idee ligt ver in de prehistorie, toen de mens zijn gedragscode nog formuleerde in diergedrag-modellen, zo­als de dierenfiguren in grotten in Zuid-Frankrijk en Spanje ons hebben duidelijk gemaakt. Die afbeeldingen hebben niets te maken met jachtmagie, doch zijn duidelijk de geheugenvorm van een voortplantings-gedragscode. De bewoners van het vlakke land Mesopotamië schreven hun gedragscode, hun God dus, in de sterrenhemel; dit is de oorsprong van de die­renriem, en daarmee ook van de astrologie. Deze verbeelding van een Vader in of aan de hemel leidde tot een lange reeks van modellen; immers, de onveranderlijkheid van de natuur­wet leidt tot de idee van onsterfelijkheid voor degene die kind is van de Vader in de hemel, en tot de idee van broederschap onder de kinderen van de Vader onderling. Men moet zich hierbij realiseren dat de ziel van de mens niet een door God geschapen 'ding' is, maar een door opvoeding, actief zowel als passief, aangeleerde gedragsconditie, waarvan de biologische component bestaat uit een overmaat aan hersenmassa, de ta­bula rasa. Zo is het althans in het joodse denken.

De wijsheid uit het oosten heeft op het einde van de rege­ring van koning Herodes de Grote een beweging van nazo­reeërs of getrouwe wetsonderhouders in gang gezet, die haar bakermat had in een leerschool (Bethlechem) in Jeruzalem, en die gemotiveerd werd door de idee van onsterfelijkheid en broederschap, de wierook en het goud van de Wijzen uit het oosten. Aan het derde geschenk van de Wijzen hebben zij hun naam te danken: de mirre is het symbool van de genees­kunst, en als genezers of Essenen werden zij bekend. Dit is de geboorte van Jezus van Nazareth en het bezoek van de Wijzen uit het oosten, zoals ons die door Mattheus zijn ver­teld.

In het jaar 4 voor Christus, vlak voor de dood van Hero­des, komt het Bethlechem van Mattheus in conflict met He­rodes naar aanleiding van een actie door een aantal jonge leerlingen tegen de boven de tempelpoort geplaatste adelaar. Herodes wordt pas goed kwaad als hij verneemt dat de jonge leerlingen zijn geïnspireerd door die oosterse ideologie en iaat de school terechtstellen. De initiatiefnemers vluchten naar Egypte en stichten daar, in de joodse kolonie van Alexandrië, de eerste commune van nazoreeërs, die later bekend worden onder de naam Therapeuten, de griekse vorm van Essenen. Enkele jaren later keren zij terug naar Palestina en vestigen zich in Galilea, omdat in Judea Archelaus, de zoon van Hero­des, aan de macht is en in wreedheid niet onderdoet voor zijn vader.

In 6 na Christus wordt Archelaus afgezet. De Romeinse gouverneur van Syria, Quirinius geheten, brengt Judea on­der direct gezag van Rome en laat een volkstelling houden om de belastingopbrengst van dit gebied te schatten. Voor Lucas was dit de datum van Jezus' geboorte, maar nu in Ga­lilea; de leerschool (Bethlechem) die de nieuwe ideologie pre­dikte, was waarschijnlijk in Kapernaum gevestigd. Van be­lang is in dit verband de aantekening van Lucas, dat Jezus in een kribbe werd gelegd omdat in de herberg geen plaats was. De oosterse herbergen hadden een binnenplaats voor over­nachting van de dieren; Lucas wil dus zeggen dat Jezus niet werd gepredikt in het officiële programma van de leerschool, in de synagoge, maar wel op de rabbijnenschool, die op de binnenplaats van de synagoge van Kapernaum gevestigd was. De huidige ruïnes van de synagoge van Kapernaum, die ge­bouwd werd in de tweede eeuw op de ruïnes van de synagoge uit de eerste eeuw, geven de bedoeling van Lucas duidelijk weer. Later komt deze leerschool als het huis van de schoon­moeder van Petrus in de evangeliën voor, zoals we hebben besproken in hoofdstuk 1.9. Wat Lucas bedoelt met de her­ders van Bethlechem is zonder meer duidelijk.

Voor wat de 'voorgeschiedenis' betreft, tot slot nog iets over het merkwaardige verhaal van Lucas over de twaalfja­rige Jezus in de tempel. Historisch-lineair duidt dit verhaal aan, dat oer-Essenen na een aantal jaren hun ideologie ter discussie stelden in de tempel bij gelegenheid van de paasfees­ten en andere feesten die aanleiding waren tot een pelgrims­tocht naar Jeruzalem. Als men weer terugkeerde naar Gali­lea, bleef er altijd iets van hangen bij de wetsgeleerden in de Stad; dat is de strekking van het bericht. Het basismateriaal voor het verhaal kan ontleend zijn aan het optreden van Fla­vius Josephus, zoals in hoofdstuk 6 is besproken.

In deze zelfde tijd komt in een soort klooster bij de Dode Zee een gemeenschap van Sadduceese priesters opnieuw tot bloei. Deze legt zich toe op de ideale interpretatie van de Tho­ra, die een reactie is op de casuïstisch-letterlijke interpretatie zoals die door het traditionele jodendom in Jeruzalem wordt voorgestaan. In de evangeliën komt de ideologie van deze sekte voor als Johannes de Doper. In het jaar 28 gaat een aantal leden van deze sekte, onder wie het hoofd, Simon de Rots geheten, over naar de Essenen; dit feit mag men zien als het begin van wat later het christendom genoemd zal worden. Het ideologisch 'centrum van de Essenen, de school in Kapernaum, wordt bekeerd tot de Qumran-richting van wetsinterpretatie, en van daaruit wordt de hele beweging van de Essenen bewerkt. De Essenen blijven wel vasthouden aan hun Farizeese opvatting over de omvang van de Wet; dat leidt vanaf het begin tot een intern conflict dat nimmer is opgelost. In de evangeliën komen we dit conflict tegen in de vorm van Jezus' bezoek aan zijn vaderstad, waar hij wordt afgewezen, en op andere plaatsen, zoals in hoofdstuk 16 besproken. Ook bij voorbeeld in het verhaal over de storm op het meer van Gennesareth, die in feite een ruzie was in de geniza, klinkt iets door van het verschil in opvatting binnen de lei­ding van de eerste gemeenten. Het is het Sadduceese Essenen­dom, dat vooral later in de diaspora is gaan bloeien, en van waaruit Paulus kon gaan werken om deze ideologie ingang te doen vinden bij niet-joden. Het ontstaan van deze groepen Sadduceese Essenen vinden we in de evangeliën terug in het verhaal over de eerste wonderbare broodvermenigvuldiging, dat waarschijnlijk als een reprise terugkomt in Handelingen 4.4.

Eind 32 verplaatsen de Essenen hun ideologisch centrum van Kapernaum naar Jeruzalem, waar intussen op de Olijf­berg al een omvangrijke Esseense kibboets was gesticht. Het centrum komt waarschijnlijk te liggen in de zuid-westhoek van de oude stad, in de buurt van de poort die Josephus later de Essenenpoort noemt. Deze intocht van Jezus in Jeruzalem wordt het begin van een conflict met het traditionele joden­dom, dat in feite nimmer heeft opgehouden en uiteindelijk de diepste oorzaak is van alle ellende die het jodendom van de christenen te verduren heeft gehad.

Om het begin van dit conflict terug te brengen tot de lineaire werkelijkheid, dus tot wat zintuiglijk waarneembaar was, moet men de verhalen van de evangeliën niet alleen ont­biologiseren, maar ook 'ontkruisigen'; dat wil zeggen dat men moet abstraheren van alles wat specifiek is voor het kruisigingsgebeuren. Met name de sequentie van de gebeur­tenissen hebben de evangelisten moeten aanpassen aan de oorspronkelijke opzet, het sterven en verrijzen van Jezus te vergelijken met het slachten van het paaslam, zoals nadruk­kelijk blijkt uit de eerste brief van Simon de Rots. Dat houdt ook in dat men elementen als bij voorbeeld het proces van Jezus voor Pilatus en Herodes uit de lineaire beschrijving moet weglaten. Die processen hebben wel plaatsgevonden, maar hét proces in de evangeliën is meer een weergave van wat het Romeinse gezag in Palestina over het Essenisme dacht en mogelijk bij een of andere gelegenheid wel eens zal hebben uitgesproken; een proces pro foro externo van Pilatus tegen een biologisch persoon die Jezus van Nazareth zou ge­heten hebben heeft echter nimmer plaatsgevonden.

Met deze inzichten achter de hand is het heel goed moge­lijk, een lineaire reconstructie te maken van de gebeurtenis­sen die in de evangeliën verteld worden als de kruisdood van Jezus van Nazareth. Het voorspel tot die 'dood' begint met een proces voor het Sanhedrin, ongeveer twee maanden voor het paasfeest van het jaar 33 (of 34). Toen viel het paasfeest, 15 nisan, op een sabbath, de Grote Sabbath van Joh. 19.31. We moeten aannemen dat de apostelen van het ideologisch centrum in Jeruzalem niettegenstaande hun Qumran-verle­den het paasfeest vierden met hun Farizees-Esseense colle­ga's, en niet volgens de feestenkalender van Qumran, omdat zij zich ook anderszins altijd aanpasten aan het Farizeese oer-­Essenisme, zoals duidelijk blijkt uit de ruzie tussen Petrus en Paulus in Antiochië, toen Petrus zich na aankomst van Ja­cobus-Essenen als Farizeeër gedroeg, terwijl hij zich tevoren had opgesteld als Sadduceeër. Het paasfeest begon bij het in­vallen van de duisternis op de 14de nisan met het nuttigen van het paaslam, dat in de middag van die dag tussen drie en vijf uur door de priesters was geslacht op het tempelplein. In dit jaar werden de paaslammeren dus geslacht op vrijdag­middag.

Het proces voor het Sanhedrin ging uiteraard over de vraag of Jezus de Messias was, met andere woorden: over de vraag of de Essenen hun ideologie als het ideale jodendom moch­ten beschouwen. De afloop van het proces is bekend: Jezus wordt ter dood veroordeeld, wat feitelijk betekend heeft dat de Essenen een spreekverbod kregen opgelegd. We moeten aannemen dat het Sanhedrin, met het oog op het paasfeest en op mogelijke ongeregeldheden, besloot om de leiders gevan­gen te nemen en gedurende het paasfeest in verzekerde bewa­ring te houden. Petrus moet dit hebben zien aankomen (het bekende verhaal van de verloochening van Petrus bij alle vier evangelisten bewijst dat hier een lineair-historisch gege­ven is verwerkt) en na de gebruikelijke gezamenlijke maaltijd van donderdagavond besluiten de apostelen zich te verber­gen in de Esseense kibboets op de Olijfberg. Het is deze maal­tijd die door Johannes in zijn evangelie wordt beschreven en waarin hij Jezus een afscheidsrede laat houden. Judas de Eco­noom heeft echter de schuilplaats verraden aan het Sanhedrin en midden in de nacht van 13 op 14 nisan wordt een groep soldaten naar de Olijfberg gestuurd om de apostelen gevan­gen te nemen; zij weten echter te ontsnappen (zie Mc. 14. 52!) en houden zich gedurende de hele dag verborgen. Na zonsondergang, bij het licht van de volle maan, als alle Je­ruzalemmers geschaard zijn rond de paaslam-dis, wagen zij het, via de Essenenpoort naar de 'zaal van het Laatste Avond­maal' te sluipen, en ze sluiten zich daar op. Maar... zij hadden geen paaslam. Zij hadden geen gelegenheid gehad om als priesters een paaslam te slachten op het tempelplein, in die middag tussen drie en vijf uur. Toen nam Petrus het brood, brak het en gaf het aan zijn mede-apostelen, zeggend: 'dit is het paaslam van het Nieuwe Verbond'. En evenzo nam hij de kelk met wijn, zeggend: 'dit is het bloed van het paaslam, dat voor velen vergoten is tot vergeving van zonden'.


De volgende dag, de Grote Sabbath, bleven zij uit vrees voor de joden verborgen. Al was het Sanhedrin er dan niet in geslaagd om de apostelen gevangen te nemen, het had wel bereikt dat de apostelen geen propaganda konden maken. Je­zus was werkelijk dood, monddood; de hele dag lag hij in het graf. De volgende morgen, op zondag, op de eerste dag van de week, won de liefde het van de vrees, en waagden de apostelen zich weer buiten: de Maria's komen bij het graf en Jezus verrijst. In de daaropvolgende periode raken zij zo be­geesterd dat ze alle vrees opzij zetten, en op het pinksterfeest beginnen zij onder de vele pelgrims uit heel de wereld propa­ganda te maken.


22 De heilige plaatsen


De eerste geboorte van Jezus, in het Bethlechem van Mattheus, vond plaats in Jeruzalem. Te lokaliseren valt hier helaas niets. Men zou kunnen denken aan de zuilengaanderijen van de tempel. Anders is het gesteld met het Bethlechem van Lucas, dat met vrij grote zekerheid geïdentificeerd moet wor­den met de binnenplaats van de synagoge te Kapernaum, waaraan een leerschool was verbonden. De rabbijnen van de­ze school, de herders van Bethlechem, hebben het nieuwe mens- en Godsbeeld, gevoed met de wijsheid uit het oosten, aanvaard. Dit nieuwe mensbeeld vormde voor een aantal jo­den de motivatie om de Wet van Mozes strikt te onderhou­den (in Nazareth te gaan wonen) en zich in een soort com­munes te verenigen. Als in later jaren de priesters van Qum­ran dit nieuwe mensbeeld herkennen als het ideale uitgangs­punt om de Wet te interpreteren, is hun eerste gang naar de synagoge van Kapernaum; Mt. 4.12 en 13 is wat dit betreft zeer duidelijk: 'Toen Hij [Jezus] vernam dat Johannes over­geleverd was, trok Hij zich terug naar Galilea, en Hij verliet Nazareth en ging wonen in Kapernaum aan de zee.' De ruïnes die in onze tijd nog overeind staan, dateren weliswaar uit de tweede eeuw na Christus, maar het is zeker dat deze synago­ge met binnenplaats destijds is gebouwd op de plaats en op de fundamenten van de synagoge annex binnenplaats die in gebruik was in het begin van onze jaartelling. Dit is het eni­ge echte Bethlechem waar Jezus geboren is.

Een tweede heilige plaats is ongetwijfeld de ruïne van het klooster in de wadi Qumran aan de Dode Zee. Hier woonde Johannes de Doper. Hier stroomt de 'Jordaan', de rivier van levend water, uit het meer van Gennesareth: een stroom van kennis uit de geniza, die het wanbegrip, de zonde, keert tot kennis ten goede. Hier was Simon, de rots van kennis, het hoofd van een Sadduceese priestersekte, die in het jaar 28 'Je­zus doopte in de Jordaan' en vervolgens ging wonen in Ka­pernaum, met medeneming van een aantal volgelingen, 'Jo­hannes onthoofd achterlatend'. De naam waaronder dit kloos­ter in de eerste eeuw bekend was, is mogelijk Bemeselis of Bethome.

Een derde heilige plaats voor het christendom is de zoge­naamde Hof van Olijven. Uit de wijze waarop de vier evan­gelisten de intocht van Jezus in Jeruzalem beschrijven, en uit de beschrijving van de Essenen-commune door Josephus - ik ga hier van de veronderstelling uit dat Josephus een tijd lang de gast is geweest van deze commune bij Jeruzalem - meen ik te moeten opmaken dat die Hof van Olijven niet alleen de westelijke, maar ook de oostelijke hellingen van de Olijfberg, inclusief de plaatsjes Bethanië en Bethfage ('huis van de onrijpe vijgen') besloeg. Er waren olijf- en vijge­boomgaarden. Er was een olijfpers en een oliekelder, Geth­semane, en er moeten verscheidene woningen geweest zijn en een soort gemeenschapshuis, waar men gezamenlijk de maaltijden gebruikte. De nederzetting van de Essenen bij Je­ruzalem moet van vrij late datum zijn, omdat Philo in zijn 'jeugdwerk' vertelt dat de Essenen zich alleen gevestigd had­den aan de rand van kleine dorpen en dat zij de steden ver­meden. Het is heel goed mogelijk dat deze nederzetting op de Olijfberg dus pas in de jaren dertig is gesticht. De evangelis­ten verhalen dat hier de doodsstrijd van Jezus plaatsvond. Het verhaal van die doodsstrijd wijst erop dat het vonnis over Jezus van het Sanhedrin ook een geestelijke crisis tot gevolg heeft gehad. Afgaande op Mt. 26.37 moet die geeste­lijke crisis vooral de leiders getroffen hebben, met name Pe­trus en de twee zonen van Zebedeus, Jacobus en Johannes.

Zo moet men de verrijzenis van Jezus niet alleen zien als een opnieuw gaan spreken, zoals we in het vorige hoofdstuk gedaan hebben, toen we reconstrueerden wat zintuiglijk waar­neembaar is geweest, maar vooral ook als een herleving van het geloof in Jezus als de messias. Wij moeten de dood van Jezus, gevolg van de veroordeling door het Sanhedrin, wel mede als een geloofscrisis zien, willen we begrijpen hoe het kerygma is ontstaan. Jezus is niet alleen monddood geweest, maar ook geestelijk dood. Zo is de idee geboren dat de joden het paaslam Jezus hebben geslacht en zo is het oorspronkelijk kerygma van Simon Petrus (1 Petrus 1.19), 'Jezus heeft ons vrijgekocht met zijn kostbaar bloed als van een onberispelijk en vlekkeloos lam', een logisch daaruit voortvloeiende uitwerking voor de verkondiging.

Als vierde heilige plaats noem ik het Cenakel of de zoge­naamde 'zaal van het Laatste Avondmaal', gelegen in de zuid­westhoek van het Jeruzalem uit de eerste eeuw, binnen wat Josephus de eerste muur noemt. Het gebouw zelf dateert uit de zesde eeuw, maar er zijn redenen om aan te nemen dat de plaats waar het staat wel overeenkomt met wat de evangeliën bedoelen. Het Jeruzalem van de eerste eeuw is in het jaar 70, en nog eens na de opstand van Bar Kochba in 135, zo gron­dig verwoest, dat men niet mag hopen ook maar iets meer dan puin van dit Jeruzalem te vinden. Historisch gezien is de plaats waar dit ideologisch centrum gevestigd was, ook het 'graf van Jezus'. Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben ge­reconstrueerd, heeft Jezus, toen hij in het graf lag, de paas­maaltijd-nieuwe-stijl ingesteld. Wil men de plaats van de kruisiging uit het jaar 70 en het nieuwe graf van Jozef bar Mathea vinden, dan zal men moeten zoeken in de vlakte van Rephaïm, langs de weg naar Bethlechem (tegenwoordig Beit Lehem). Er bevindt zich daar een uit de eerste eeuw dateren­ de grafkelder met een grote rolsteen, die in de laatste oorlogen nogal eens als schuilplaats heeft gediend. Mogelijk is dit het graf op het nieuwe landgoed van Jozef bar Mathea, dat hij van Titus gekregen had toen zijn oorspronkelijk landgoed bezet was door Romeinse soldaten. De plaats van de kruisi­ging van onder meer de drie Esseense priesters moet daar dan vlakbij gelegen hebben. Volgens professor Safrai, van de uni­versiteit van Jeruzalem, betekent de aanduiding van Josephus, dat het van Titus gekregen nieuwe landgoed zou liggen in de vlakte van Jesraël, in het noorden van Samaria. Dit is ech­ter zeker onjuist, want in paragraaf 429 van zijn autobiogra­fie zegt Josephus uitdrukkelijk dat zijn landgoederen in Ju­dea lagen: 'Domitianus [de broer van Titus, die deze in 81 opvolgde als keizer van Rome] stelde mijn bezittingen in Ju­dea vrij van belastingen...' Het nieuwe graf van Jozef van Ari­mathea zullen we zeker moeten zoeken in de vlakte van Rephaïm vlakbij het oude Jeruzalem.

Er bestaat een voorwerp uit de eerste eeuw, dat in de evan­geliën genoemd wordt en dat de enige authentieke relikwie is van het oorspronkelijke christendom: de zogenaamde lijkwa­de van Turijn. In een kapel van de dom van Turijn bevindt zich een linnen doek van 4.36 meter lang en 1.10 meter breed, waarop naast sporen van brandschade een contact-af­druk valt waar te nemen van een persoon met wonden aan handen en voeten, met een zijde-wond, en met wonden die het gevolg kunnen zijn van een geseling en een doornenkro­ning. Over deze doek bestaan twee theorieën. De ene stelt dat we hier te doen hebben met een soort schilderij, daterend uit de veertiende eeuw, van de hand van een onbekende meester. De andere theorie luidt dat de afbeelding een contactafdruk is van het lichaam van Jezus op de lijkwade waarin hij vol­gens de vier evangelisten werd begraven.

Er is aan die doek nogal wat wetenschappelijk onderzoek verricht door deskundigen van verschillende disciplines zo­als fysici en medici. Dit onderzoek wijst wel erg sterk in de richting van de laatste theorie. Bij de beoordeling van de ar­gumenten pro en contra moet men ook rekening houden met het feit dat juist gelovige mensen vaak tegen de contact-hy­pothese gekeerd zijn vanwege de consequenties ervan voor de 'biologische' verrijzenis van Jezus; daar wil men wel in geloven maar zij mag nooit historisch-biologisch bewezen worden omdat zeker de moderne christen deze verrijzenis als historisch feit verdringt. Maar als men onbevooroordeeld de geschiedenis van deze lijkwade en het wetenschappelijk onder­zoek bestudeert, moet men toegeven dat de authenticiteit bij­zonder geloofwaardig is. We kunnen nu echter aannemen dat deze doek het lichaam heeft omhuld van de Esseense priester, die in het jaar 70 als enige de kruisiging overleefde. Het staat vast dat deze persoon, toen hij gewikkeld lag in deze doek, nog niet dood was en dat de afdruk het gevolg is van een chemische reactie van transpiratievocht op de mirre en aloë, door de hoge warmte van het lichaam. Men denkt hier aan wondkoorts.

Wie was de persoon, wiens lichaam in de lijkwade van Turijn staat afgedrukt? Wat nu volgt heeft geen wetenschappe­lijke waarde en is zuiver speculatief. In Joh. :19.26 staat het volgende: 'Toen Jezus zijn moeder zag en de leerling die Hij liefhad [dat moet een Johannes geweest zijn, 'een door God beminde'] zei Hij tot zijn moeder: vrouw, ziedaar uw zoon.' Hieruit volgt dat de schrijver van het vierde evangelie, een Johannes, ooggetuige was van de kruisiging. Maar uit Joh. :19.35, waar staat dat de zijde van Jezus werd doorboord en dat water en bloed vloeiden, volgt dat de schrijver een be­roep heeft moeten doen op een andere ooggetuige, alsof hij dit zelf niet gezien heeft: 'Die het gezien heeft, heeft het mij verteld en ik weet dat zijn verslag juist is.' Dit kan alleen als de schrijver zelf aan het kruis gehangen heeft, op het moment van de lans stoot reeds bewusteloos was en die krui­siging heeft overleefd en heeft kunnen navertellen. De man van de lijkwade van Turijn is dan de presbyter Johannes, schrijver van het vierde evangelie, drie korte brieven, en voor­al de schrijver van het Boek der Openbaringen, waarin hij zijn koortsvisioenen heeft verwerkt.

De hypothese is niet louter fantasie. Er zijn enkele indica­ties die haar best aannemelijk maken. De geschiedenis van de lijkwade van Turijn begint namelijk in Klein-Azië, in de vijf­de eeuw. Niceforus Callistus, een Byzantijns historicus uit de veertiende eeuw, vermeldt dat keizerin Pulcheria, die ge­leefd heeft van 399 tot 453, deze linnen doek ontving van keizerin Eudosia. Pulcheria was de dochter van keizer Flavius Arcadius, die over het Oost-Romeinse rijk regeerde van 395 tot 408. Als de lijkwade in de geschiedenis opdoemt, is hij dus in Klein-Azië, waar ook, naar men aanneemt in Ephese, de presbyter Johannes zijn evangelie heeft geschreven.

Een tweede indicatie vormt de wonderlijke tekst van Joh. 2:1.23: 'Het gerucht ging dus dat deze leerling [Johannes] niet zou sterven...' Bij deze tekst moet men bedenken dat dit zoge­naamde tweede slot van het vierde evangelie later door een leerling van Johannes is toegevoegd.

Is dit alles louter fantasie? In ieder geval wordt op geloof­waardige wijze een aantal intrigerende problemen opgelost zonder dat ook maar iets wordt geforceerd.


23 De evangeliën in de hellenistische wereld


Waarom hebben de christenen al meer dan vijftienhonderd jaar de Jezus van Nazareth uit de heilige geschriften als bio­logisch persoon opgevat en alle moeilijkheden aanvaard, die uit de lineaire interpretatie voortvloeien? En waarom hebben al meer dan vijftienhonderd jaar grote geesten diezelfde Je­zus van Nazareth als onhistorisch verworpen?

In dit hoofdstuk zal ik kort bespreken dat het Griekse denken, de Griekse filosofie de belangrijkste oorzaak is van het westerse onbegrip voor de Heilige Schrift. Het hellenistisch denken is analytisch-statisch en werkt met genormaliseerde, digitale begrippen, die via een proces van abstractie tot stand zijn gekomen. Het oorspronkelijke, joodse denken is daaren­tegen synthetisch-dynamisch en werkt met 'voor de hand lig­gende', analoge modellen, die geselecteerd worden naar hun structuur. Deze twee verschillende denkwerelden steunen op twee verschillende metafysica's, de hellenistische op de meta­fysica van het niet-bewegende zijnde, de joodse op de meta­fysica van de chaotische energie.

Metafysica kan men beschouwen als de - al dan niet in een systeem uitgewerkte - opvatting over de manier waarop de wereld in elkaar zit. Het belang van de metafysica is, dat zij de 'letterkast' vormt van de leer over God. De hellenistische metafysica heeft in het Westen geleid tot de begripsmatige mythe, ook wel theologie genoemd; de joodse en antropolo­gisch oorspronkelijke metafysica leidde tot een modelmatige theologie, ook wel mythologie genoemd. Mythologie en theologie zijn synoniem; zij bevatten de leer over God, maar heb­ben een verschillende metafysica als denkmateriaal. Het in­zicht in dit verschil is zeer fundamenteel en vormt de sleutel tot het begrijpen van de controverse tussen geloof en weten­schap.

Met twee voorbeelden zal ik trachten duidelijk te maken waar het over gaat. Het eerste voorbeeld is de paasmaaltijd van het Nieuwe Testament, of wel de eucharistie. Het evange­lie van Lucas bevat een verhaal over de zogenaamde Emmaüsgangers (24.:13-35). In vers 35 staat: 'Zij vertelden wat hun onderweg was overkomen en hoe zij Hem herkend hadden in het breken van het brood.' Uit deze tekst blijkt dat het we­zenlijke van de eucharistische maaltijd bestaat in het breken van het brood en het opvangen van de wijn, handelingen die verwijzen naar het slachten van het paaslam of, bij Paulus, naar de kruisiging. Waar het om gaat is het gebroken zijn en het opgevangen zijn van spijs en drank, welke dan ook. In de hellenistische wereld wordt deze zinvolle symboliek omgevormd tot de magie van de transsubstantiatie: door het uitspreken van een formule worden brood en wijn veranderd in het lichaam en bloed van Jezus. De hellenistische wereld vormt zijn mythische begrippen met behulp van de metafy­sische leer over de 'substantie', het zelfstandig zijnde; de joodse denkwereld vormt zijn mythische modellen met be­hulp van voor de hand liggende gebeurtenissen, en elke ge­beurtenis is per definitie een feitelijkheid, die door iets dat wij wetmatigheid noemen is voortgekomen uit een initiële chaos of een fase van 'alle kanten uit kunnen'. De hellenisti­sche wereld is opgebouwd uit dingen, de joodse uit gebeurte­nissen. Het ding heeft in de joodse wereld betekenis als ge­heugenvorm van een gebeurtenis. Zo is de materie gestolde energie (Einstein) en de Jahweh van de joden de wetmatigheid waardoor de wereld gebeurt zoals ze gebeurt, tegenover de hellenistische God, die een verre schepper uit het niets is.

Een tweede voorbeeld ter verheldering van het verschil in denken tussen joden en Grieken betreft de menselijke ziel. Bij alle vier evangelisten komt een beschrijving voor van het doodgaan van Jezus, het meest pregnant bij Mattheus en Marcus in een gelijkluidende tekst: 'En met luider stem roe­pend gaf Hij de geest.' Om deze tekst te begrijpen kan men het best denken aan de bekende zinswending in de evangeliën: 'Hij nam het woord en sprak.' Het 'met luider stem roepen' betekent dat de geest op weg gaat: door het uitspreken van het woord verlaat de ziel het lichaam. Dit wil zeggen dat bin­nen het joodse denken de ziel van de mens zijn aangeleerde gedragsconditie is, die door het woord naar buiten treedt en in een extern geheugen wordt opgenomen; dat 'woord' hoeft overigens helemaal niet een akoestisch teken te zijn, maar kan ook bestaan uit een gebaar of een handeling. Het uitspreken van het laatste woord betekent dat de mens dood is; er is geen communicatie meer mogelijk. Maar zijn' geest' gaat niet ver­loren. Als deze geest identiek is met de natuurwet, leeft zij voort in een of ander extern geheugen, zoals de inhoud van de bijbel voortleeft in een ander exemplaar dan dat wat toe­vallig, bij voorbeeld door brand, verwoest wordt. De onster­felijkheid van de ziel is daarom binnen de joodse metafysica een zeer geloofwaardig gegeven. Dat is echter niet het geval in de hellenistische denkwereld, waar de ziel van de mens een geestelijke substantie is, die door God wordt geschapen bij de conceptie. De theologische verwarring wordt echter nog groter door het feit dat in beide culturen dezelfde woorden worden gebruikt als men spreekt over de ziel; zowel het Aramese ruach als het Griekse psyche betekent 'adem'. Maar het is een kapitaal misverstand, te denken dat deze woorden daar­om eenzelfde inhoud hebben. Ruach is de adem die gemodu­leerd is tot significant geluid. De bovenstaande tekst over het moment van Jezus' sterven moet daarom vertaald worden als: 'Hij riep met luide stem en verstomde.'

Het verschil in denken blijkt bij discussies over ethische vraagstukken als euthanasie en abortus provocatus. Volgens de bijbelse opvatting kan een kind pas mens-in-wording ge­noemd worden, als het biologisch zover is uitgegroeid dat het opvoedbaar is; echt mens is een kind pas als het geestelijk volgroeid is. Om deze reden is een kinderdoop bij voorbeeld hoogst onbijbels; het gedoopt worden in het levend water, in de naam van de Vader, de Zoon en het heilig woord, betekent de afsluiting van de opvoeding. De praktijk van de kinder­doop is het gevolg van een hellenistisch denken, dat vrijwel alle bijbelse mythen reduceerde tot de statische wereld van het ding-zijn.

Na deze voorbeelden is het iets gemakkelijker, de vragen te beantwoorden die aan het begin van dit hoofdstuk zijn ge­steld. Als gevolg van het fundamentele verschil in inzicht omtrent de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid konden de evangeliën in de hellenistische wereld slechts op twee ma­nieren worden opgevat, namelijk ofwel als lineaire reportage van het leven van een biologisch individu, ofwel als puur verzinsel zonder zelfs maar enige historische achtergrond. Ik geef een drietal overwegingen.

Er bestond binnen het hellenistisch metafysisch denken geen wetenschappelijke reden om achter de teksten meer te zoeken dan zij voorwenden te zijn, namelijk de lineaire re­portage van een historisch dan wel een verzonnen leven van Jezus. Wat in het licht van de joodse metafysica het zekerste bewijs vormt voor het overdrachtelijk karakter van bij voor­beeld het geboorteverhaal van Lucas, is in de hellenistische wereld juist het bewijs van het lineaire karakter ervan. Het hellenistisch denken heeft het wonder nódig, anders kan de wereld niet begrepen worden. Een wereld als ding in een ab­solute ruimte en tijd kan slechts ontstaan zijn door een won­der, door de ingreep van een transcendente wonderdoener, die uit het niets een ding tevoorschijn tovert. Het wonder vormt een absolute voorwaarde voor de hellenistische metafysica.

De Jahweh van het Oude Testament was een ordenaar van de chaos; de wereld van het Oude Testament had geen abso­luut begin. De eerste woorden van Genesis luiden dan ook: 'In een begin schiep God de hemel en de aarde: Wat er dan volgt, is de inhoud van wat men onder dit scheppen moet verstaan: het ordenen van chaos.

Een transcendente wonderdoener kan ook wel een mens geboren laten worden zonder tussenkomst van een man; hij kan ook zijn zoon uit de dood doen verrijzen. Deze in lineai­re zin totaal onmogelijke zaken waren in hellenistische ogen helemaal niet onmogelijk; integendeel, men was vertrouwd met het beeld van verrijzende godheden en maagdelijke ge­boorten.

Een tweede overweging is, dat het mythisch model van de evangeliën als zodanig nooit herkend kon worden, niet alleen omdat het modelmatig denken in onbruik was geraakt en ver­vangen door het begripsmatig denken, maar vooral omdat het evangelisch model structureel de aansluiting mist op pa­rallelle structuren in de hellenistische cultuur. Niet alleen op metafysisch niveau" maar ook op cultureel-antropologisch niveau missen het jodendom en het hellenisme de aansluiting. De joodse vader is de drager van de traditie, de hellenistische vader is de bevruchter, de phallus. Het vader-zoon-model van de evangeliën kon in de hellenistische wereld daarom alleen lineair begrepen worden, want als mythe was het in de helle­nistische wereld volslagen onbegrijpelijk.

Een derde overweging heeft betrekking op het blote feit dat de evangeliën geschreven zijn. Alleen al het feit dat de blijde boodschap van Jezus op schrift is gesteld, heeft een ononder­broken stroom van het levende woord afgebroken. Toen de problemen kwamen en de schrijvers gestorven waren, was een terugkoppeling op een ideologisch centrum onmogelijk geworden. Zo zijn de evangeliën in de hellenistische wereld op drift geraakt. De vader was gestorven toen de zoon nog niet volleerd was.

Er is nog een factor, die een herkennen van de juiste aard der evangeliën als modelmatige mythen ernstig in de weg staat, en wel de onmogelijkheid om het spel met klank- en betekenisverwantschappen van geografische benamingen en eigennamen in een andere spraak om te zetten. De oorspron­kelijke opzet en de modellering van de evangeliën is gedacht in de Aramese taal van Palestina. In deze taal hebben al die namen een betekenis, gegeven deze lineaire betekenis is het mythisch gebruik daarvan haast voorspelbaar, maar alleen zinvol binnen die taal. Mijn ontdekking dat Jozef van Arima­thea een woordspeling moest zijn met Jozef bar Mathea open­de een nieuwe wereld. Maar vanzelfsprekend was die verwij­zing niet meer!


24 De nieuwe theologie van de oude bijbel


De joodse geleerde Claude Lévi-Strauss, bekend cultuur-antro­poloog, schreef in een artikel in het blad Esprit van oktober 1956: 'Er bestaat gegronde hoop dat de sociale antropologie, de economie en de linguïstiek in de toekomst samen één we­tenschap zullen vormen, die dan de communicatiewetenschap zal zijn.' In aansluiting daarop zou ik willen stellen: ook de theologie is communicatiewetenschap.

Het ondergrondse conflict tussen de hellenistische en jood­se metafysica is in meer dan een opzicht vergelijkbaar met het in de zestiende eeuw opkomend geschil over het Coperni­caanse en het Ptolemaeïsche zonnestelsel. Het Ptolemaeïsche systeem plaatst de aarde in het middelpunt van het stelsel en is aldus vergelijkbaar met de Griekse metafysica, die het dode ding als uitgangspunt neemt. Copernicus plaatst de zon in middelpunt en is in dit opzicht vergelijkbaar met de joodse metafysica van de levende energie. De overeenkomst gaat nog verder. De oorsprong van de joodse metafysica ligt in het monotheïsme van farao Echnaton, dat het geesteskind, Mose, was van Hebreeuwse priesters in het Egypte van de veertiende eeuw voor Christus. Dit monotheïsme werd ver­beeld als een zonneschijf met stralen die eindigen in werken­de handen. Aton, of Jahweh, is het ordenend beginsel dat chaotische energie tot benoembaar gebeuren omvormt.

De vergelijking kan nog verder worden uitgebouwd. In de zestiende eeuw was de theorie die de hemelverschijnselen moest verklaren, tot een zodanige warwinkel van hulpcirkels uitgegroeid, dat er eigenlijk geen touw meer aan vast te kno­pen viel. Copernicus hakte deze gordiaanse knoop door, een­voudig door een ander standpunt in te nemen. Zo is de Wes­terse theologie in onze dagen uitgegroeid tot een enorme brei van begrippen, die uiteindelijk niets meer verklaren en waar­in dan ook niemand meer gelooft. Dit moderne ongeloof be­treft niet de evangelische boodschap, maar dat wat de op het hellenistische denken gebaseerde leer van de Kerk ervan ge­maakt heeft.

Het ziet ernaar uit, dat dit begripsmatige denken in ver­sneld tempo aan overtuigingskracht inboet. Vooreerst is ge­bleken dat de hellenistische metafysica volkomen inadequaat is als het gaat over de uitersten. Ook hier werkt de boven aangehaalde vergelijking met Copernicus verhelderend: al­leen door te kijken naar het heel grote of het heel kleine, de uitersten dus, kan men de theorie van Copernicus 'bewijzen'. Pas in de negentiende eeuw was men in staat om de uiterst minieme projectie van de aardbeweging op de sterren, de zo­genaamde parallax, waar te nemen en te meten. Zo is het ook in de Griekse metafysica: zowel het atoom, als het heelal, de uitersten dus, het heel kleine en het heel grote, zijn als ding onmogelijk. Men zou dan namelijk de begrippen plaats, ruim­te en tijd moeten verabsoluteren, wat een aantal onoverko­melijke moeilijkheden met zich meebrengt, die alleen kunnen worden opgelost door een God die wonderen kan verrichten. Zulk een God moet doen wat niet kan. Maar tot het onmoge­lijke is ook God niet bij machte. Daarom blijft het dilemma van kracht, dat reeds Parmenides bij de opkomst van de helle­nistische metafysica formuleerde: 'het zijnde is, het niet-zijn­de is niet, dus kan er geen verandering bestaan'. Aristoteles heeft met zijn hylemorphisme getracht hieraan te ontkomen. Hij introduceert namelijk een tussenvorm van zijn, die hij het mogelijk-zijn noemt. Uit dit mogelijk-zijn verklaart hij de verandering. Doch dit is maar een schijnoplossing.

De joodse metafysica staat hier lijnrecht tegenover. Het is een opvallend verschijnsel dat aan de wieg van alle baanbrekende denkbeelden in de laatste eeuwen joden staan: Darwin, Freud, Einstein, Marx en Engels, Lévi-Strauss, Chomsky, die zich respectievelijk bezighielden met het ontstaan van soor­ten, het ontstaan van dromen, het ontstaan van massa, het ontstaan van klassen, het ontstaan van mythen, het ont­staan van taal. Zoekt men naar de metafysica die aan al deze theorieën ten grondslag ligt, dan blijkt dit in alle gevallen de joodse metafysica van de levende energie te zijn. Ik volsta met één voorbeeld, dat u aan Darwin ontleend mag denken: hoe is de zebra ontstaan? De hellenist denkt: er bestaat een God, die met een soort plan voor ogen een dier heeft laten ontstaan met verticale strepen op zijn pels als een goede camouflage voor zijn vijand, de leeuw. De jood, in dit geval Darwin, zegt: er is een chaotische vormkracht die zebra's laat ontstaan met alle mogelijke patronen. Alleen de zebra met verticale strepen is echter overgebleven, omdat de rest door de leeuwen is opgevreten. Voor de deelgebeurtenis, het ont­staan van zebra's, heeft Darwin niets anders gedaan dan zijn Jahweh nader omschreven. En zo is het met alle theorieën van de joodse geleerden: zij beschrijven de God van het Ou­de Testament, de Jahweh van de joden, de Aton van farao Echnaton. Deze God ordent de chaotische aanvangssituatie van mogelijk gebeuren tot feitelijkheid. Daarom heeft de jood ook geen problemen met de uitersten. Plaats, tijd en ruimte zijn relatieve begrippen. De wereld heeft geen absoluut begin en dus ook geen absoluut einde. Het heelal verkeert niet in een absolute ruimte en heeft geen grenzen. Zo kan een plaats­bepaling op aarde ook alleen maar geschieden op grond van een afgesproken beginlijn, en tijdsbepaling op grond van een afgesproken begindatum.

De joodse metafysica beheerst thans het wereldtoneel: communisme, atoombommen, evolutie, psychoanalyse, menswetenschappen. Uit deze gedachtewereld, uit deze metafysica, zijn ook de evangeliën voortgekomen. Karl Marx is daarom meer evangelisch dan Thomas van Aquino. Marx en de evangelisten hanteren eenzelfde godsbegrip, en het is zeer belangrijk dit te zien, want alleen met eenzelfde metafysica als achtergrond is een gesprek, is communicatie mogelijk.

De nieuwe theologie zal communicatiewetenschap zijn, omdat het godsbeeld het communicatiemodel heeft en omdat we elke gebeurtenis met dit communicatiemodel kunnen be­schrijven. De grondslagen van deze theologie hoeven niet meer geschreven te worden; met de interpretatiebeginselen die in dit boek ontwikkeld zijn, kan ieder in de bijbel deze grondslagen lezen en gemakkelijk begrijpen. Voorwaarde is, dat de lezer zijn hellenistisch wereldbeeld overboord zet, en een Aton/Jahweh-vereerder wordt.


Na jaren van studie heb ik dit boek, dat ik opdraag aan mijn naamgenoot Petrus, de stichter van het christendom, drie­maal geschreven, voordat ik het aan u, lezer, durfde aanbie­den. Misschien mag ik u vragen, het tweemaal te lezen.



Noten en verwijzingen


De cijfers verwijzen naar de pagina's in de tekst waarop de aantekening betrekking heeft.


2. Het begripsmatig denken is feitelijk het gevolg van het kosmologisch denken van Thales van Milete in de zesde eeuw voor Christus.

4. A. Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft. Deutsche Ver­lags-Anstalt GmbH, Stuttgart 1971. Nederlandse vertaling bij Ambo, Bilthoven.

4. Eusebius: Historia Ecclesiastica. III, 39, 16.

5. Dr. S. Greijdanus: De toestand van de eerste Christelijke gemeente en zijn betekenis voor de synoptische kwestie. Kok, Kampen 1973.

6. Voor de bepaling van het jaar van Paulus' bekering ga ik uit van Gal.2.1, waar Paulus vertelt dat hij veertien jaar na zijn bekering naar Jeruzalem ging voor het zogenoemde

apostelconvent, dat plaatsvond in het jaar 48/49. Daar het de gewoonte is om delen van een jaar als heel jaar mee te tel­len, moet men van 48/49 terugtellen met 13/14 jaar. Ik ben het in dit opzicht dus oneens met dr. J. van Bruggen in zijn Na veertien jaar.

6. Geza Verrnes: 'The use of "bar nash (a)" in Jewish ara­maic'. Appendix van An aramaic approach to the gospels and acts van Matthew Black.

7. Voor de chronologie van het 'leven' van Mozes heb ik mij aangesloten bij een meerderheid van bijbelgeleerden en historici. In 1 Kol.. 6.1 staat echter dat, vierhonderdtachtig, jaar na de Uittocht, Salomon (970-931) in het vierde jaar van zijn regering begon met de tempelbouw. Terugtellend zou men de geboorte van Mozes dan moeten situeren aan het einde van de zestiende eeuw, zo rond 1525. Het merkwaardige is echter dat de 'parallelplaats 2 Kron. 3.2, die bijna woordelijk een herhaling is van 1 Kon., de tijdsbepaling in betrekking tot de Uittocht weglaat. Dit item heeft kennelijk niet in het gezamenlijk bronnenmateriaal gestaan en moet dus voor re­kening van de schrijver van 1 Kon. komen, waardoor het aan historische betrouwbaarheid aanzienlijk inboet. Mogelijk heb­ben we met een geval van getallensymboliek te maken.

10. Het feit dat Mattheus en Lucas voor de afstamming van Jezus twee verschillende geslachtslijsten hanteren, heeft al meer dan vijftienhonderd jaren het geloof in het biologisch leven van Jezus niet in de weg gestaan. Niettemin vormt dit het zoveelste bewijs dat de evangelisten iets anders bedoelen te beschrijven dan een biologische afstamming. Zij gebruiken een willekeurige, bestaande geslachtslijst om een geestelijke verwantschap te coderen.

10. Annie Jaubert: 'La date de la Cène', in études bibliques.Parijs 1957.

13. H. Windisch: 'Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu'. Theol. Rundschau NF 1. (1.929).

13. Uit de talmoedische traditie hebben we zelfs een uitzon­derlijk mooi voorbeeld van een manier van denken zoals we die in de evangeliën vinden. Uit de tweede eeuw stamt een verhaal over een zekere Simeon Kamtra, een ezeldrijver, die tegen het verbod in regelmatig Jeruzalem bezocht en zich af­vraagt of het overeenkomt met de tradities van de Wetson­derhouding dat hij telkenmale bij het zien van de verwoeste tempel zijn kleren scheurt. Dit wordt verteld in termen van 'het raadplegen van rabbi Hij-ja bar Abba'. Deze 'rabbi' is een welhaast klassiek voorbeeld van het modelmatig denken van de joden. 'Hij' betekent rouwmisbaar 'Ja' is de Godsnaam Jahweh en daardoor synoniem met de 'Wet' ; 'bar Abba' betekent 'zoon van de vader' of gewoon 'vader', en dus 'traditie'. Dat rabbi Hij-ja bar Abba geen biologisch individu is maar een personificatie, een persona dus, volgt hier onmiddellijk uit en bevestigt ook mijn argument betreffende de Barabbas in het lijdensverhaal van Jezus. De evangeliën zijn niets an­ders dan een volledig uitgewerkt verhaal van een zelfde type.

16. Het is niet onmogelijk dat het bezoek van Josephus aan Rome op zesentwintigjarige leeftijd, op beslissende wijze zijn houding ten opzichte van de Romeinen in de joodse oorlog heeft beïnvloed. Met deze opmerking wil ik zijn 'verraad' niet goedpraten, maar alleen benadrukken dat het een verraad was aan een zijns inziens bij voorbaat verloren zaak.

17. Suetonius: De vita Caesarum, Vespasianus, X, 5.

19. R. Bultmann: Jesus. Berlijn :1926. N. A. Dahl: Der histo­rische Jesus als geschichtwissenschaftliches und theologisches Problem. Berlijn :1956.

22. of het overnemen van de wijsheid uit het Oosten het gevolg is geweest van een lijfelijk bezoek van Magiërs aan Jeruzalem tijdens de grote conjunctie van Jupiter en Saturnus in 7 voor Christus is een zaak van ondergeschikt belang. Het is in het licht van de onderhavige interpretatie van het kinder­moordverhaal van Mattheus heel geloofwaardig. In De recht­vaardige is vrij van Philo worden deze Magiërs in één adem genoemd met de Gymnophysieten uit India en de Essenen uit Palestina (74 e.v.). Dat er een ideologische verwantschap was tussen de Magiërs in Perzië en de Essenen in Palestina kan men hieruit alleen niet concluderen.

25. De tekst van Epiphanius is ontleend aan het bekende boek van Yigaël Yadin, Bar Kochba.

26. De Antiquitates van Flavius Josephus zijn vanaf het be­gin door joden en christenen als een soort aanvulling op de Septuagint beschouwd. Dit is ook de reden dat de christelijke vervalsingen alleen maar voorkomen in Antiquitates en niet in De bello Judaico. Pas in latere, Slavische vertalingen van B J treffen we christelijke vervalsingen aan.

27. Uit de tijd van Bar Kochba is mogelijk de 'Koperen Rol' afkomstig, die de beschrijving bevat van een tempelschat van onschatbare waarde. Zie John Allegro: The Dead Sea scrolls.

35. De gegevens over schepen en scheepvaart in de tijd dat het christendom ontstond, zijn ontleend aan het boek van Björn Landström, Het schip; Nederlandse vertaling van W. van den Donker, Septuaginta, Hoofddorp 1973 (3de druk).

37. Of Jezus in 33 dan wel in 34 'gekruisigd, gestorven en begraven' is, hangt samen met de wijze waarop de eerste van de maand werd vastgesteld. Die werden namelijk bepaald door de eerste zichtbaarwording van de maansikkel na nieuwe maan. In het voorjaar staat, op de breedte van Jeruzalem, de ecliptica bij zonsondergang bijna loodrecht (81 graden) op de horizon. Daardoor kan de tijd tussen zonsondergang en de zichtbaarwording van de maansikkel minimaal zijn. Daarom geef ik de voorkeur aan 33 als jaartal van Jezus' dood.

43. In verband met de inval van de Israëlieten in Kanaän, verwijst men nog al eens naar de zogenoemde Amarna-brie­ven, waarin Kanaänitische vorsten klagen bij de Egyptische farao Amenhotep III (begin veertiende eeuw) over de inval van chabiroe (Hebreeën). Dit woord betekent echter oorspron­kelijk gewoon 'nomaden' of rovers'. Voor de datering van Exodus zijn de Amarna-brieven van geen belang.

45. Voor de herschrijvingshypothese van Allegro verwijs ik naar het artikel van zijn hand in BRES-Planète, nr. 9, sep­tember 1967, p. 17 e.v.

46. De naam Salome komt alleen bij Marcus voor. Mat­theus spreekt hier over de moeder van de zonen van Zebedeus. Dat we hier met een mythologische persoon te maken hebben, blijkt duidelijk uit het bekende verhaal over de zonen van Ze­bedeus, die ter linker- en rechterzijde van Jezus willen zitten in het Koninkrijk. Bij Mattheus 20.20-28 wordt de vraag aan Jezus gesteld door de moeder, maar bij Marcus 10.35-45 stel­len de broers zelf de vraag aan Jezus. Dat Salome een plaats krijgt naast de twee Maria's, die respectievelijk de gedreven­heid van de Petrus-partij en van de Jacobus-partij personi­fiëren, komt omdat de zonen van Zebedeus een aparte plaats innamen binnen het apostelcollege: zij waren de boanerges, wat betekent: rechters, of verzoeners, vrede- (salome-) bren­gers. Salome is de geest van de boanerges. Johannes en Jaco­bus, de zonen van Zebedeus, waren rechters binnen de Qum­ran-gemeenschap. Een complicatie vormt hier een tekst bij Lucas (24.:10), waar naast de twee Maria's sprake is van een Johanna die men (ten onrechte?) identificeert met de Johan­na uit Luc. 8.3.

51. De vraag of Petrus in het voormalige Babylonië een levensvatbare gemeente heeft kunnen stichten komt na de identificatie van Petrus met Johannes de Doper (Simon bar Johannes) in een volkomen ander licht. Zou namelijk de sekte der Mandeeërs (zie pagina 25) niet kunnen wijzen op de werkzaamheid van Petrus in dit gebied? Deze Mandeeërs, die Nazareeërs worden genoemd, voeren hun oorsprong terug op Johannes de Doper. Zij wonen thans nog in het zuiden van Irak, het voormalige Mesopotamië. Het lijkt mij buitenge­woon interessant om bij een onderzoek althans de mogelijk­heid open te houden. De Mandeeërs lijken ver van de oor­spronkelijke verkondiging te zijn afgedwaald. Maar we heb­ben hier te maken met een soort gezichtsbedrog, omdat wij oordelen vanuit de hellenistische ontwikkeling, die wij de ori­ginele achten. Door het isolement waarin deze Mandeeërs zich bevonden ten opzichte van het Romeinse Rijk, vertoont hun leer een autonome ontwikkeling.

54. De authenticiteit van 2 Tim. wordt nog al eens aan­gevochten. De argumenten die de tegenstanders van de authenticiteit naar voren brengen, pleiten mijns inziens juist voor de authenticiteit. Voor wat de stijl van de brief betreft, lijkt het mij aannemelijk dat Paulus de tekst in een toenmaals bekend kortschrift heeft laten opnemen in de gevangenis. De brief is dan later uitgewerkt door iemand anders, misschien wel Lucas. En wat betreft de meer geformaliseerde inhoud van sommige begrippen als kerk en geloof moet in acht genomen worden dat Paulus deze brief schreef naar een oud-leerling en medewerker, dus naar een 'vakgenoot'. Dat juist de ge­noemde begrippen een meer professionele inhoud krijgen dan in de brieven aan gemeenteleden lijkt mij dus eerder te pleiten voor de authenticiteit. Dat de dwaalleringen die in de brief worden gesignaleerd een latere datering vereisen is niet waar, gezien in het licht van wat we nu weten over de Farizeese Jacobus-christenen. Zie Klijn: Inleiding tot het Nieuwe Tes­tament, p. :1:12 e.v.

61. In het dagblad Trouw van 24 maart 1976 stond het bericht dat men stuifmeelkorrels, zogenoemde pollen, van de lijkwade van Turijn onder de elektronenmicroscoop heeft on­derzocht. Men heeft het stuifmeel herkend aan zes plantesoor­ten, die alleen in Palestina voorkomen. Dit is een sterke be­vestiging van de authenticiteit van deze doek, omdat vaststaat dat vanaf de tijd dat de doek in de geschiedenis opduikt, in de vierde eeuw in Klein-Azië, zij nooit meer in Palestina geweest is. Het is derhalve aannemelijk dat de lijkwade oorspronkelijk uit Palestina afkomstig is. Zie dr. W. H. Hynek: De ware af­beelding van Christus ontdekt, Romen & Zn., Roermond 1947; en Werner BuIst: Das Grabtuch von Turin, Carolus­druckerei, Frankfurt a.M. :1954.


Literatuur


Dit werk is een oorspronkelijk onderzoek, dat zich principieel afzijdig houdt van secundaire bronnen en detailstudies. Hier­onder volgt dan ook slechts een opgave van de primaire con­temporaine bronnen en van een aantal algemene handboeken die aan de studie ten grondslag liggen.


1 Contemporaine bronnen


Flavius Josephus: The Jewish war, Jewish Antiquities, Life, Against Apion. Engelse vertaling van H. St. J. Thackeray; ver­schenen in de serie Loeb Classical Library. Laatste druk 1966. Flavius Josephus: The Jewish war. Ingeleid en vertaald door G. A. Williamson, Penguin Books 1970.

Flavius Josephus: Alle de werken. Facsimile van de Nederlandse uitgave van 1722. De Bannier, Utrecht 1975.

Philo: Every good man is free, On the contemplative life, On the eternity of the world, Flaccus, Hypothetica, On pro­videnee, On the embassy to Gaius. Met een Engelse verta­ling van F. H. Colson; verschenen in de serie Loeb Classical Library. Laatste druk 1967.

Eusebius: The ecclesiastical history. Met een Engelse ver­taling van Kirsopp Lake; verschenen in de serie Loeb Classi­cal Library. Laatste druk 1965.

Plinius: Natural history. Met een Engelse vertaling van H. Rackham; verschenen in de serie Loeb Classical Library. Laat­ste druk 1969.

Clemens Romanus e.a. The Apostolic Fathers. Met een En­gelse vertaling van Kirsopp Lake; verschenen in de serie Loeb Classical Library. Laatste druk 1965.

G. Vermes: The Dead Sea scrolls in English. Penguin Books, 1970

Suetonius: The twelve caesars. Vertaald door Robert Gra­ves; verschenen in de serie Penguin Classics. Laatste druk 1970.

Tacitus: The annals of imperial Rome. Vertaald en ingeleid door Michael Grant; verschenen in de serie Penguin Classics. Laatste druk 1971.


2 Bijbelwetenschap


Dr. A. F. J. Klijn: Inleiding tot het Nieuwe Testament. Het Spectrum, Utrecht 1961.

Dr. A. F. J. Klijn: Na het Nieuwe Testament. Ten Have, Baarn 1973.

Lucas H. Grollenberg: Nieuwe kijk op het oude boek. Elsevier, Amsterdam 1974.

R. de Vaux O.P.: Les institutions de l' Ancien Testament, 2 dIn. edition du Cerf, Parijs 1958.

Curt Kuhl: Inleiding tot het Oude Testament. Spectrum, Utrecht 1966.

Musaph-Andriesse: Wat na de Thora kwam. Ten Have, Baarn 1973.

Sigmund Freud: Der Mann Moses. Suhrkamp Verlag, Frankfurt alM 1961.


3 Nieuw Testamentische 'Zeitgeschichte' en chronologie


Dr. J. van Bruggen: Na veertien jaren (proefschrift). Kok, Kampen 1973.

John Allegro: The Dead Sea scrolls. Penguin books, 1971. S. Safrai e.a.: Jewish background of the New Testament. Van Gorcum, Assen 1969.

S. Safrai e.a.: The Jewish people in the first century, deel 1. Van Gorcum, Assen 1974.

Dr. de Jong/Post: Handboek der Kerkgeschiedenis. Dekker & van de Vegt, Utrecht 1962.

Wolfgang Trilling: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Patmos Verlag, Düsseldorf 1966.

Karlheinz Deschner: Abermals krähte der Hahn, Hans Gün­ther Verlag, Stuttgart, 1962. Nederlandse vertaling Van Ame­rongen-van Straten, Wetenschappelijke Uitgeverij, Amster­dam 1974.

Joachim Kahl: Das Elend des Christentums. Nederlandse vertaling van Koningsveld, A. W. Bruna & Zoon, Utrecht 1970.

Yigaël Yadin: Massada. Fibula-Van Dishoeck, Bussum 1972.

Yigaël Yadin: Bar Kochba. Fibula-Van Dishoeck, Bussum 1972.

Sam Waagenaar: Il ghetto sul Tevere. Amoldo Mondadori, Milaan 1972.

Claude Shannon: A mathematical theory of communica­tion. New York 1948.


5 Standaardwerken


Lexicon manuale Hebraicum et Chaldaicum, Dr. Georg B. Wi­ner ed., Leipzig 1828.

Novum Testamentum Graece, curavit Eberhard Nestie. Synopsis Evangelica secundum vulgatum editionem Aloisii­Claudii Fillion. Parijs 1925.


In het bijzonder dank ik de Katholieke Theologische Hoge­school in Amsterdam voor de vrije toegang tot hun biblio­theek.


4 Communicatiewetenschap en culturele antropologie


Claude Lévi-Strauss: Mythologiques, 3 dIn. Librairie PIon, Pa­rijs 1964-1968.

Claude Lévi-Strauss: Le totemisme aujourd'hui. Presse Universitaire, Parijs 1962.

Claude Lévi-Strauss: La Pensée sauvage. Librairie PIon, Parijs 1962.

Edmund Leach: Claude Lévi-Strauss. Meulenhoff, Amsterdam 1970.

Marshall Mcluhan: Understanding media. McGraw-Hill Book Comp., New York 1964.

Noam Chomsky: Language and mina. Nederlandse vertaling dr. A. Kraak, Van Loghum Slaterus, Deventer 1970.

Matthew Black: An Aramaic approach to the Gospels and Acts. Clarendon Press, Oxford 1967.

Claude Shannon: A mathematical theory of communication. New York 1948.


5 Standaardwerken


Lexicon manuale Hebraicum et Chaldaicum, Dr. Georg B. Winer ed., Leipzig 1828

Novum Testamentum Graece, curavit Eberhard Nestle.

Synopsis Evangelica secundum vulgatum editionem Aloisii-Claudii Fillion. Parijs 1925.


In het bijzonder dank ik de Katholieke Theologische Hogeschool in Amsterdam voor de vrije toegang tot hun bibliotheek.


Naar boven