DE EIGEN ZEE

LSD en de Zoektocht naar God

William Braden

Overgenomen van www.druglibrary.org

Inhoud   1.  De kostbare parel   2.  Door psychedelische ogen   3.  Chemie en mystiek   4.  Het geluid van één klappende hand   5.  De god van het Oosten   6.  De koepel van veelkleurig glas   7.  Amerikaanse Hindoes   8.  Het bewijs van ongeziene dingen   9.  De Nieuwe Theologie   10. De Dood van God   11. Humanistische psychologie   12. Jordaan en Ganges   13. OM of Omega?         Naschrift The Private Sea (De Eigen Zee) © 1967, door William Braden. Gepubliceerd door Quadrangle Books, Chicago

"...dat het gemakkelijker is om op een gouvernementsschip
vele duizenden mijlen door koude, stormen en kannibalen te varen,
met vijfhonderd mannen en jongens om één man behulpzaam te zijn,
dan om de eigen zee te onderzoeken, de Atlantische Oceaan
en de Pacific van iemands eigen wezen.
—Henry David Thoreau, Walden

1.  De kostbare parel

Na een feestje greep een jongeman onder invloed van LSD een levend katje en at het op. Later, in een poging zijn daad te verklaren, zei hij dat hij een onbedwingbare behoefte voelde om alles te ervaren.

Het is natuurlijk een walgelijk verhaal en mogelijk apocrief; maar het voorval is geenszins onwaarschijnlijk en toont aan dat LSD een krachtige drug is, en de gevolgen van het gebruik vaak bizar en angstaanjagend zijn. Terwijl het tegenwoordig lijkt dat gezondheidsdiensten het gevaar van zelfmoord of zenuwinstorting overdreven hebben, rest het feit dat LSD gevaarlijk is. De aard van het gevaar is misschien anders dan doorgaans wordt aangenomen, en het is mogelijk dat de paniekzaaiers nog niet eens zo ongerust zijn als ze zouden moeten zijn. Bijna alles kan gebeuren als LSD een negatieve reactie teweegbrengt, die reizigers naar de innerlijke ruimte een "bad trip" noemen en een dergelijke reactie is hoe dan ook niet ongewoon; maar LSD kan ook uitlopen op een goeie trip, die meer relevant is en op den duur ernstigere consequenties kan hebben dan een slechte. Het gebruik van LSD heeft echter gevolgen die misschien nog veel ontregelender zijn dan een incidentele suïcide of psychose.

Neem even aan dat LSD-adepten echt doen wat ze denken dat ze doen. Als je hen op hun woord mag geloven hebben ze wat geprutst met de versnellingen van het universum. Ze zijn ergens binnengegaan waarin Freud zich niet waagde, zijn binnengedrongen in een gewest van de menselijke psyche waarvoor de vader van de psychoanalyse huiverend terugdeinsde. Ze zijn binnengevallen in een Egyptisch rijk der duisternis—misschien dapper, mogelijk ook roekeloos—en hebben daarmee fundamentele vragen opgeworpen over mens en God.

Wat de antwoorden ook zijn, de vragen zijn steekhoudend. Het zijn geen nieuwe vragen maar hele oude en sommigen wortelen in een filosofische traditie die van eerdere datum is dan de Westerse beschaving. LSD heeft ze alleen opnieuw benadrukt.

Daarnaast is de LSD-cultus geen op zichzelf staand verschijnsel. Er bestaan aanwijzingen dat ze slechts één aspect vertegenwoordigt van een psychische revolte, waarvan de uitingen tegenwoordig waargenomen kunnen worden op het terrein van de theologie, psychologie en ethiek. De cultus lijkt bijvoorbeeld banden te hebben met de radicale Nieuwe Theologie en in het bijzonder de God-is-Dood-theologie, en in wezen zeggen de LSD-aanhangers hetzelfde als sommige van de God-is-Dood-profeten hebben beweerd.

Enerzijds stelt LSD de orthodoxe kerk voor een ontzagwekkendere uitdaging dan Turk en komeet—bevrijdt ons daarvan Lieve Heer. Het trekt de geldigheid van de hele religieuze ervaring in twijfel en suggereert dat de mystieke kennis van God niets anders dan chemie is—en daarom een waanidee. Anderzijds roept de drug evenveel vragen op bij de atheïst als bij de kerk. Ze daagt zowel wetenschapper als priester uit. En sommige van haar meer extravagante enthousiastelingen geloven dat het de weg wijst naar een wedergeboorte van de geest—naar een nieuw Tijdperk van Geloof, waarin de mensenziel in de twintigste eeuw een laatste overwinning zal behalen op het materialisme en de sceptische wetenschappen.

Haar leden hebben de drugsbeweging daadwerkelijk omschreven als religieus—zo niet als een religie—en sommige groeperingen hebben zich al verenigd tot een kerk. Maar als er een nieuw tijdperk moet komen, zal er ook een nieuw geloof zijn, want de LSD-adepten verspreiden in veel gevallen opvattingen die in wezen vreemd zijn aan de gangbare westerse theologie. Misschien is het meest opvallende aspect van de Nieuwe Theologie wel het opnieuw benadrukken geweest van het begrip immanentie, of de inwonende natuur van God—in tegenstelling tot transcendentie, het "anders-zijn" van God. Terwijl immanentie als zodanig op geen enkele manier ketters is, wordt in de drugsbeweging en de God-is-Dood-theologie immanentie helemaal doorgevoerd tot haar radicale conclusie, tot waar ze pantheïsme wordt. Pantheïsme is natuurlijk een oosters begrip en het Westen heeft dat altijd beschouwd als een gruwel, en steevast beschreven als "een vaag pantheïsme"—kennelijk tegenovergesteld aan die kristalheldere leerstellingen als transsubstantiatie en de leer van de Drie-eenheid. Maar pantheïsme is niet vaag. Wat de verdiensten van het begrip ook mogen zijn, het is volstrekt scherpomlijnd en onverbloemd als het beweert: God is Mens. Of God is het Universum. Dat is helemaal niet iets ingewikkelds en dat is nou pantheïsme. Het is in het algemeen de oosterse opvatting over de godheid. In grote trekken geeft het de richting weer waarin de drugsbeweging zich lijkt te bewegen. En met zoveel woorden geeft het een samenvatting van de theologische school, die vertegenwoordigd wordt door Dr. Thomas J. J. Altizer. Als Altizer zegt dat God dood is, bedoelt hij gewoon dat God Mens is. Altizer is pantheïst en komt ervoor uit dat hij pantheïst is. Zijn pantheïsme is niet helemaal hetzelfde als de oosterse versie, zoals we verderop zullen zien; maar het is desalniettemin pantheïsme en daarom in wezen een oosterse opvatting. Wat dat betreft duidt het, samen met LSD, op een ontwikkeling die een aanzienlijke betekenis zou kunnen hebben voor de westerse maatschappij.

Oost is nog steeds Oost en West nog steeds West, maar er zijn inmiddels aanwijzingen voor dat de twee elkaar beginnen te ontmoeten en op een punt waar men dat het minst verwacht zou hebben: het punt van de religieuze metafysica. Het lijkt dat er op dit moment, vooral in Amerika, op grote schaal Aziatische theorieën aangaande de aard van mens en kosmos worden geïntroduceerd. Deze ontwikkeling is op kleine schaal al lang geleden begonnen, in het New England van Emerson en Thoreau, maar lijkt sinds de Tweede Wereldoorlog in een grote stroomversnelling terecht te zijn gekomen. De hele geschiedenis door hebben wijzen de dag voorspeld waarop de Wijzen uit het Oosten de Wijzen uit het Westen elkaar de hand zouden reiken—of hun hoorns ineen zouden haken—, en er is een overvloed aan tekenen dat die dag gekomen is als een vanzelfsprekend gevolg van het kleiner worden van de aardbol. De immanente God van het Oosten is als het ware aan de deur komen kloppen van de transcendente God van het Westen en het is mogelijk dat we op dit moment getuige zijn van een beslissend vuurgevecht zoals bij de O.K. Corral. Het zou voorbarig zijn nu al een oordeel te vellen over alle gevolgen van de ontmoeting of de vermoedelijke ontknoping, maar er lijkt weinig twijfel over te bestaan dat de ontmoeting plaatsvindt en bepaalde grondbeginselen van het oosterse denken in de westerse cultuur worden geïntegreerd of geassimileerd. In haar beginstadia ging die ontwikkeling vooraf, zowel aan de radicale theologie als aan de drugsbeweging; maar het is duidelijk dat ze verband houden met die ontwikkeling, net zoals ze met elkaar in verband staan en het zou misschien de moeite waard zijn ze, althans gedeeltelijk, te beoordelen in die ruimere context.

Binnen een dergelijke context keren LSD en God-is-Dood zich, op doorslaggevende aspecten van de leerstellingen, tegen de orthodoxie. Ze betwisten niet alleen het begrip theïsme, of een persoonlijke en transcendente godheid, maar trekken ook opvattingen in twijfel als pluralisme, verrijzenis, persoonlijke onsterfelijkheid, genade, het kwaad en verlossing of verzoening door tussenkomst van een of andere bovennatuurlijke instantie. Kortom, zij laten de mens in grote mate aan zichzelf over, zonder iemand tot wie hij zich kan richten behalve tot zichzelf en zonder plek waar hij verlossing kan zoeken behalve in zichzelf, in het diepst van zijn eigen innerlijke Zijn. Door deze leerstellige aangelegenheid terzijde te schuiven, daagt de LSD-beweging de kerk eveneens uit in haar functioneren. Volgens de LSD-adepten hunkeren mensen tegenwoordig naar een rechtstreeks, persoonlijk ervaren van God—ongeacht zijn feitelijke natuur. Met andere woorden, het maakt niet uit of God binnen of buiten is; in beide gevallen vragen en willen mensen een gevoel van rechtstreeks contact met de ultieme bron van hun geloof. Deze godheid-mens-ontmoeting wordt niet gevonden in de kerk, waarin weinig of niets gedaan wordt om dat te bevorderen. Maar de adepten geloven dat het wel wordt gevonden in LSD. Zodoende daagt LSD de kerk uit dat ook te doen en evenveel te bieden.

   Het debat breidt zich uit naar het domein van de psychologie, waar een verwante beweging bezig is normen voor gedrag en aanpassing vast te stellen, die meer gebaseerd zijn op universele waarheden dan op maatschappelijke normen. Geestelijke gezondheid zou gedefinieerd moeten worden overeenkomstig de feitelijke aard of het Zijn van de mens, en LSD zou een nuttig instrument kunnen zijn bij het bepalen wat dat Zijn daadwerkelijk is. En dergelijk programma zou de psychologie natuurlijk het terrein van waarden en ethiek binnenvoeren, waarvan velen hebben beweerd dat het een terrein is dat de psychologie al veel eerder ingenomen zou moeten hebben. En het zou een weg kunnen banen voor het ontwikkelen van een humanistische moraal, die gebaseerd is op de ware natuur van de mens, en de wettische moraal moeten vervangen, die gebaseerd is op culturele normen of instinctieve, maar willekeurige ideeën over goed en kwaad. Het ontstaan van deze beweging valt samen met een periode waarin psychoanalytici hun best doen om de theorie de kop in te drukken, dat schizofrenie een lichamelijke ziekte is, die het best behandeld kan worden door grote hoeveelheden vitamine-B3. Die theorie brengt de status van Freud min of meer terug tot die van een medicijnman en brengt op zijn minst de mogelijkheid ter sprake dat er een gemeenschappelijke oorsprong bestaat voor krankzinnigheid, religieuze mystiek en LSD-ervaring.

Het zou kunnen dat al die bewegingen op nog een andere manier met elkaar in verband staan, doordat ze een afspiegeling zijn van een herlevende belangstelling voor het bestuderen van de metafysica—vooral de metafysica-tak die ontologie of de metafysica van het Zijn wordt genoemd: het bestuderen van de wezenlijke aard van het leven. De academische filosofie had zich grotendeels afgekeerd van de metafysica, ten gunste van een esoterische linguïstische analyse en geestelijken hadden hun aandacht grotendeels gericht op van die wereldse bespiegelingen als oecumene, innerlijke vernieuwing en burgerrechten. Het blijkt nu dat de metafysica weer heeft gekregen wat haar toekomt—zowel binnen als buiten de kerk, maar voor het grootste deel daarbuiten en nog niet zozeer op de universiteiten. En dat is gewoon een elegante manier om te zeggen dat mensen opnieuw zijn begonnen met het stellen van fundamentele vragen. Ze vragen zich af wie ze zijn, wie God is en wat de relatie tussen hen en hem is, als die er al is. Altizer stelt die vragen, net als de hippie die kosmisch vuurwerk zoekt in een suikerklontje met LSD. Ze stellen de vragen die Gauguin op zijn doeken stelde: "Waar Komen We Vandaan? Waar Gaan We Naar Toe?" Je zou kunnen stellen dat mensen merken dat ze geconfronteerd worden met twee soorten vragen, problemen en geheimen. In afgelopen jaren hebben ze zich op de eerste plaats bezig gehouden met problemen; maar geheimen zullen nu en altijd de bron zijn van de wezenlijke zorgen en verlangens van de wereld en mensen lijken nu opnieuw door te dringen in de geheimen, waaronder het mysterium tremendum. Ze zijn opnieuw op zoek naar de kostbare parel.

Het stellen van fundamentele vragen is op zichzelf al veelbetekenend. Het houdt de veronderstelling in dat er fundamentele antwoorden bestaan en dat die antwoorden bovendien voor de mens toegankelijk zijn. Eerlijkheidshalve lijkt daaraan toegevoegd te moeten worden dat die aanname niet op grote schaal gesteund of geuit wordt. Zelfs de hoogmoedige wetenschap staat wat dat betreft met de mond vol tanden, en is in de hoek gaan zitten die bekend staat als het Onzekerheidsprincipe van Heisenberg. Als gevolg daarvan wordt gezegd dat het beste waarop we kunnen hopen kennelijk is dat de wetenschap op zeker moment alles zal kunnen beschrijven—en niets verklaren. Maar de nieuwe zoektocht naar antwoorden is niet gebaseerd op wetenschappelijke principes, maar ook niet op orthodox religieuze; het schijnt zowel de Schriften als de Farizeeërs te verwerpen, de wetenschappers en de formele godsdienstijveraars. Als het daadwerkelijk een religieuze opleving betekent, die open staat voor tegenspraak, is het er een die het gezag van de kerk omzeilt. Het is ruim van opvatting en verwerpt alle gezag van buitenaf. Anderzijds aanvaardt het de fundamentele vooronderstelling, zoals William James die definieerde: "het geloof dat er een niet waarneembare orde bestaat en dat ons opperste goed ligt in het ons daar harmonieus naar voegen." In wezen volgen de hedendaagse parelzoekers het gebod van Plato. Ze streven naar een verklaring van het Zijn, dat voor alle echte minnaars van kennis het laatste doel moet zijn, zoals Plato dat zei. Zij doen onderzoek naar de aard van hun eigen Zijn en de aard van het Zijn zelf. En zij voeren dat onderzoek uit door in zichzelf te keren, zoals bloemen in de nacht der twijfel hun kroonbladeren sluiten. Zoals klaprozen of misschien dagbloemen en lotusbloemen. Maar dat is een andere kwestie.

Alles bij elkaar lijkt de uitdaging meer gericht aan het laboratorium dan de kansel. De consequenties van de drugsbeweging zijn in wezen eerder anti-wetenschap dan anti-kerk en leveren stof voor nogal verreikende bespiegelingen. We hebben het eerder al gehad over een mogelijke psychische revolte en zouden ons af kunnen vragen of die tegenwoordig niet daadwerkelijk aangedragen wordt door de wijdverspreide belangstelling voor LSD en soortgelijke ontwikkelingen in de radicale theologie en psychologie. Zijn dat misschien voortekenen van een van richting keren van de slinger? Eeuwenlang heeft die slinger, zoals de classica en historica Edith Hamilton heeft opgemerkt, heen en weer geslingerd: van het rationele naar het intuïtieve, van het geziene naar het ongeziene, van het bewuste naar het onbewuste. Telkens als het een van beiden niet lukte de vragen van de mens te beantwoorden of te voldoen aan zijn behoeften, heeft het zich steevast op de andere mogelijkheid gericht; daaruit volgt dus duidelijk dat niet alleen de wetenschap wordt uitgedaagd maar ook het rationele denken op zich. En dat kan niet anders. Er kan gesteld worden dat het uithollen van het religieuze geloof niet zozeer veroorzaakt is door bepaalde onthullingen van de wetenschap, maar dat het juist een gevolg is van de empirische methode, waarvan de wetenschap gebruik heeft gemaakt om die onthullingen te doen—van het in de cultuur introduceren van een laat-maar-zien-referentiekader, dat gekarakteriseerd zou kunnen worden als het Missouri-syndroom. Als het empirisme heeft laten zien dat het teleurstellend is, wat het inderdaad is, is het in alle opzichten mogelijk dat de instinctieve en onbewuste krachten van de geest op dit moment in opstand komen tegen het rationele en bewuste; misschien zal het spirituele element zich weer opnieuw laten gelden in een tijdperk waarin het wetenschappelijke rationalisme zich ogenschijnlijk onwrikbaar heeft verschanst. Misschien heeft een uitbarsting van mystiek in werkelijkheid al een tijd op het achterste kookpitje staan sudderen en zou je, als je de moeite zou nemen, die mogelijkheid kunnen terugvoeren tot de anti-rationele filosofie van Henri Bergson.

LSD heeft nu het vuurtje opgestookt.

Natuurlijk is een opstand geen revolutie. Het vuur zou uit kunnen doven— door gebrek aan zuurstof—en het empirisme zou best even ondoordringbaar kunnen zijn als gedacht was. Maar de hedendaagse bewegingen verdienen serieuze aandacht, zelfs als zij op dit moment niet ergens heen lijken te voeren of erg veel houvast bieden. Waar mensen naar op zoek zijn is uiteindelijk even belangrijk, in die zin dat zij wat zij vinden in ieder geval tot op zekere hoogte tegemoet komt aan hun aard en behoeften.

Maar stel dat de opstand zou uitgroeien tot een revolutie. Zou dat dan noodzakelijkerwijs iets slechts zijn? En wat als dat gevaren, zo die er zijn, oplevert?

Het is inmiddels duidelijk dat het belangrijkste gevaar de mogelijkheid is dat deze verschillende bewegingen zouden kunnen leiden tot een soort neo-gnostische verwerping van de wereld—als het ware een zich terugtrekken van het tastbare, dat uitloopt op een soort opiumroes-apathie, die zo kenmerkend is voor India en het Midden-Oosten, en op zijn beurt wordt gesymboliseerd door de beschouwende Hindoe en de Arabische hasjiesjgebruiker: de een geketend door een idee, de ander door een drug. En misschien vormt het helemaal niet de grootste uitdaging voor de wetenschap of het rationalisme, maar voor de wereld als zodanig. Niet gewoon voor de belangen van de wereld, niet gewoon voor de maatschappelijke doeleinden, maar voor de wereld zelf, als aarde en materie. In dit geval komt het gevaar voort uit de oosterse opvatting van de wereld als een soort illusie, een kunstje, of valstrik voor de zintuigen. Volgens deze opvatting bestaat de wereld in feite niet. Het wordt allemaal teweeggebracht door middel van spiegels en het doel van het leven is je bewust te worden van dat gegeven, waarbij die bewustwording gepaard gaat met een onmiddellijke bevrijding uit de wereld, waarin de mens gevangen wordt gehouden door zijn eigen onwetendheid. Door die bevrijding bereikt de verlichte mens de eeuwige gelukzaligheid van het nirvana, voorbij de wereld van de schijn.

Wat wij een gevaar hebben genoemd—de Hindoe noemt dat een zegen—is niet een probleem in zoverre het de radicale theologie betreft. De Nieuwe Theologie is uiterst begaan met de wereld, doordat zij zich afgekeerd heeft van de hemel en de God-is-Dood-theologie verheugt zich daadwerkelijk in de wereld, omhelst en koestert die en doet daar alles mee behalve copuleren. In tegenstelling tot het gangbare beeld, vormen die God-is-Dood-mensen over het algemeen een vrolijk en optimistisch volkje. Zoals de radicale theoloog William Hamilton dat in evenzoveel woorden uitdrukte: Prufrock, nee; Ringo, ja. Voor zover het hem betreft is Emersons Wasteland omgevormd tot een hedendaags Kanaän. Volgens Hamilton is de mens is niet langer vervreemd van de wereld. De mens "is helemaal thuis in deze wereld." En vergeleken met Altizer is zelfs Hamilton een zwartkijker. En al die opgewekte praatjes komen rechtreeks voort uit het feit dat God zogezegd niet langer in de buurt is om de pret te bederven.

Binnen de drugsbeweging bestaat het gevaar van het afwijzen van de wereld; daarbinnen hoor je adepten verwijzen naar de Het Web der Illusie en Het Moeras der Schijn. Maar zelfs als je het eens bent met de fundamentele geldigheid van de drugservaring, volgt daar niet noodzakelijkerwijs uit dat de wereld een mystificatie is. Uiteindelijk bestaan er een oosterse filosofieën en oosterse filosofieën. De Hindoe en Zen-boeddhist gaan uit van hetzelfde standpunt; ze delen een gemeenschappelijke ervaring en gaan uit van dezelfde getuigenverklaringen. Maar ze komen uit op een tegenovergestelde conclusie. De Hindoe lijkt de wereld uiteindelijk te ontkennen, terwijl de Zen-boeddhist haar bevestigt. Om die twee verschillende mogelijkheden te verhelderen zullen we de conclusies van Zen en verwante opvattingen wat nader onderzoeken. Om nog een andere mogelijkheid aan te voeren zullen we ook kijken naar de evolutionaire theorieën van Teilhard de Chardin, en die toepassen op de door LSD en Aziatische metafysici opgeworpen vragen.

Alles bij elkaar vormt dit boek een pleidooi voor het feit dat er een verband bestaat tussen de LSD-cultus en de radicale theologie; dat beiden een rechtmatige uitdaging vormen voor de orthodoxe theologie; dat beiden een introductie betekenen van oosterse denkbeelden in het Westen; dat LSD het fundament zou kunnen verschaffen voor een humanistische ethiek; dat hedendaagse stromingen een teken zijn van een hernieuwde belangstelling voor de metafysica in het algemeen en de ontologie in het bijzonder; dat er bepaalde aanwijzingen zijn voor een ontluikende opstand tegen wetenschap en rationalisme; en dat al die ontwikkelingen zowel gevaren als beloften met zich meebrengen. De kerk wordt dan wel uitgedaagd, maar dat is al eerder gebeurd. De mensen zijn al eerder hun God kwijtgeraakt, maar zijn er steeds in geslaagd hem op een of andere manier terug te vinden. Als er gegronde vragen worden gesteld, zijn er ook gegronde antwoorden en we zullen een voorstel doen over wat een aantal daarvan zouden kunnen zijn.

De drugsbeweging is al gekarakteriseerd als een zich schijterig terugtrekken uit de werkelijkheid. Als antwoord beweren de adepten dat het in werkelijkheid juist omgekeerd is: wij ontvluchten de werkelijkheid en zij aanvaarden die. Zij alleen hebben de vreselijke kennis onder ogen gezien die tot je komt als je het Heldere Licht van het Niets aanschouwt. Zij alleen hebben zich om durven keren en gezien waardoor de flikkerende schaduwen op de wand van de grot teweeggebracht worden. Misschien is de enige manier om af te rekenen met die kwestie door met deze ontdekkingsreizigers de hele weg mee te lopen en samen met hen de binnenwereld te betreden, waarvan zij zeggen dat ze die ontdekt hebben. En als je dat doet…..nou, het zijn geen lafaards. Ze zijn misschien wel heel dapper, of heel wijs, of heel dom en dwaas. Angsthazen zijn het in ieder geval niet.

2.  Door psychedelische ogen

Tijdens een goeie trip kan de LSD-reiziger het gevoel hebben dat hij is doorgedrongen tot de godheid zelf. Maar is het wel de godheid die hij ziet? Of is het in werkelijkheid de Medusa?

Voordat we een beschrijving geven van wat LSD doet, moeten we ons eerst afvragen wat het is. Die vraag is weliswaar veel eenvoudiger te beantwoorden en het is lichtelijk ironisch dat dat zo is. Waar het gaat om de geheimen van de natuur, is de situatie doorgaans omgekeerd, zoals Bertrand Russell heeft betoogd in het geval van elektriciteit. De wetenschap kan heel nauwkeurig omschrijven wat elektriciteit doet, maar heeft niet het minste benul van wat het in werkelijkheid is. LSD is een synthetische drug: d-lyserginezuur-diethylamide-tartraat, vervaardigd uit een bestanddeel van de korenschimmel, bekend als moederkoorn. Het is een standaardverhaal en onderhand afgezaagd, en daarom zullen we daarover kort zijn. LSD werd in 1938 voor het eerst synthetisch bereid door Dr. Albert Hofmaan, een biochemicus van de farmaceutische firma Sandoz in Bazel, in Zwitserland; maar de wetenschapper wist niet wat hij had vervaardigd tot hij in 1943 per ongeluk een kleine hoeveelheid LSD inhaleerde of anderszins innam en zodoende de merkwaardige eigenschappen van het medicijn ontdekte. Het bracht huiveringwekkende vervormingen van ruimte en tijd teweeg en ongelofelijk vreemde hallucinaties. Het veroorzaakte ook een geestestoestand waarin de objectieve wereld een nieuwe en andere betekenis leek te krijgen. Deze effecten en de middelen die ze teweegbrengen worden tegenwoordig psychedelisch genoemd—een algemeen begrip dat het "tentoonspreiden van de geest" betekent en dus nietszeggend is. Het woord is in het alledaagse taalgebruik terechtgekomen om de eenvoudige reden dat het een neutrale gevoelswaarde heeft; ondanks de controverse die het met zich meegebracht heeft, is dat tot dusver het enige woord dat alle partijen bereid waren te aanvaarden. Het wordt als zelfstandig en als bijvoeglijk naamwoord gebruikt.

Anders dan heroïne, opium en alcohol is LSD duidelijk niet verslavend. Dat betekent gewoon dat langdurig gebruik van de drug, voor zover we daar op dit moment een uitspraak over kunnen doen, geen fysiologische verslaving of afhankelijkheid teweegbrengt, gebaseerd op veranderingen in de lichaams-chemie van de betrokkenen—veranderingen die wel veroorzaakt worden door alcoholhoudende dranken en verdovende middelen—en er treden geen fysiologische onttrekkingsverschijnselen op, als het gebruik van de drug wordt beëindigd. Anderzijds zou LSD wel psychisch verslavend kunnen zijn, maar dat kan uiteindelijk ook gezegd worden van kauwgum en televisie.

Er bestaan letterlijk tientallen psychedelische stoffen, natuurlijke en synthetische en LSD is slechts een van de vele middelen dat een rasechte psychedelische ervaring teweeg kan brengen. Precies dezelfde effecten kunnen verkregen worden door Indische hennep en haar afgeleiden, waaronder hasjiesj; door de peyote-cactus en haar extract, mescaline; door een Mexicaanse paddenstoel en haar tegenhanger psilocybine, dat in 1958 synthetisch bereid werd door Dr. Hofmann. Hennep en peyote zijn eeuwenlang gebruikt als psychedelica en mescaline kwam nog voor de eeuwwisseling op de markt. Het unieke van LSD ligt in het feit dat het heel eenvoudig te maken is— en mega-krachtig is. Volgens de Food and Drug Administration, kunnen van één gram LSD meer dan tienduizend dosissen gemaakt worden, die elk afzonderlijk in staat zijn een ervaring teweeg te brengen die twaalf uur of langer aanhoudt.

Wetenschappers hebben de drug aangegrepen als instrument voor onderzoek en therapie, en er zijn letterlijk duizenden wetenschappelijke artikelen aan gewijd. Omdat LSD een aantal symptomen van de psychose leek na te bootsen, bood het mogelijk inzichten in het lijden van geestelijk gestoorde patiënten—hoewel psychotherapeuten later gingen betwijfelen of het wel teweegbracht wat een model-psychose werd genoemd. Onderzoek wees aanvankelijk uit dat het misschien wel nuttig kon zijn bij de behandeling van alcoholisme en neurosen en ook om de angst van terminale patiënten te verlichten. In een kleine dosering en onder gereguleerde omstandigheden, leek het creativiteit en productiviteit te vergroten. Maar het publiek wist over het algemeen niets over LSD tot 1963, toen twee hoogleraren, Timothy Leary en Richard Alpert, hun baan aan de Harvard-universiteit kwijtraakten als gevolg van beschuldigingen dat ze studenten blootgesteld hadden aan roekeloze experimenten met de drug. Leary ging ermee door en werd min of meer de ongekroonde koning van de drugsbeweging, in welke hoedanigheid hij al snel in botsing kwam met de wet en de beweging zich verspreidde over campussen en steden over het hele land. Over het algemeen leek het zich aanvankelijk te ontwikkelen tot een verschijnsel van de middenklasse, en oefende vooral aantrekkingskracht uit op studenten en intellectuelen, vrijzinnige geestelijken, kunstenaars en vakmensen, maar ook op baarddragende paria’s. Ambtelijke paniek verwekte een vloedgolf aan wetgeving die een eind maakte aan alle rechtmatige onderzoeksprogramma’s of die ernstig belemmerde; de wetgeving had weinig of geen invloed op het ontmoedigen van de drugsbeweging, die zich voortaan bevoorraadde op de zwarte markt.

Afhankelijk van het standpunt, speelde Dr. Hofmann de rol van een Prometheus of Pandora. Ik vroeg hem ooit schriftelijk of hij zich niet af en toe als de laatste voelde, waarop hij antwoordde: "Naar mijn mening moet elke ontdekking op het terrein van de natuurwetenschappen positief benaderd worden en dus ook de ontdekking van LSD. Als iemand zo nodig de ontdekking van LSD wil betreuren, moet hij de ontdekking van morfine ook als iets negatiefs zien, want morfine, een van de meeste waardevolle geschenken van de farmacie, is als het oneigenlijk wordt gebruikt even gevaarlijk en rampzalig. Er bestaan in het universum geen krachten die op zich slecht zijn. Het is altijd aan de mens of hij daar een goed of slecht gebruik van maakt." En als de woorden van Dr. Hofmann dan al een belletje doen rinkelen, doen ze misschien denken aan de verklaringen die de atoomgeleerden in 1945 aflegden.

LSD is een kleurloze, reukloze en smaakloze drug. Het wordt meestal per os ingenomen en de precieze aard van de werking op het brein ervan is nog niet vastgesteld. Er wordt echter vanuitgegaan dat slechts een miniem gedeelte van de toch al geringe dosis ooit de hersenen bereikt en zelfs dat verdwijnt binnen het uur. Het is dus mogelijk dat LSD een reactie in gang zet die aanhoudt, tot lang nadat de drug zelf is verdwenen. Zoals Dr. Sidney Cohen, een vooraanstaande medische autoriteit op het gebied van LSD stelde: "De drug is werkzaam doordat zij een reeks metabole processen in gang zet, die vervolgens tot uren daarna werkzaam blijft." In hippie-terminologie, wordt de betrokkene "in gang gezet." De ervaring begint.

De aard van de ervaring zal afhangen van ontelbare factoren, die gewoonlijk samengevat worden in "toestand" en "omgeving," dat wil zeggen de gemoedstoestand van de betrokkene en de omgeving waarin de drug wordt toegediend. De proefpersoon wordt uiterst beïnvloedbaar en de geringste valse noot kan uitlopen op de nachtmerrie van een slechte trip. De meeste ervaringen zullen een hallucinatoire periode bevatten, waarin fantastische visioenen optreden en in sommige gevallen geluiden gezien en kleuren gehoord kunnen worden—het gevolg van kortsluiting van de zintuigen, wat in de literatuur synesthesie heet. Een proefpersoon vermelde dat hij de categorische imperatief (die naar zijn zeggen zoiets als een sluier was) kon proeven. Deze zeer vreemde effecten hebben een aanzienlijke hoeveelheid publiciteit gekregen; als ze aangenaam zijn vormen zij—en soms een seksuele prikkeling—wat gezien kan worden als het "opwindings"-aspect van LSD. Maar de drugsbeweging-adepten hebben niets op met opwinding in die zin. Ervaren reizigers zeggen dat ze de hallucinatoire periode helemaal kunnen vermijden en zodoende in staat zijn meteen de "hoofdervaring" te bereiken en langer vast te houden. Een dergelijke ervaring schijnt voor te komen en dat is waarnaar de adepten verwijzen als zij het hebben over een goeie trip. Die treedt niet altijd op en sommige mensen komen daar nooit aan toe; daarnaar moet op zoek gegaan worden en verwachtingen zouden wel eens een belangrijke factor zijn voor het optreden ervan. Maar de ervaring bestaat echt en vormt juist de basis van de cultus.

We moeten dus zien of wij uit verschillende bronnen een lijst van kenmerkende eigenschappen kunnen opstellen van die hoofd- of kernervaring. De problemen van het beschrijven zijn berucht, omdat het brein in de meeste gevallen te werk lijkt te gaan op een nieuw bewustzijnsniveau, waarbij:

1. De betekenis van het zelf of eigen ego volmaakt verdwenen is. Het besef van een individuele identiteit verdampt. "Ik" en "mij" bestaan niet meer. Subject-object-verbanden lossen op en de wereld eindigt niet langer bij je vingertoppen: de wereld is gewoon een uitbreiding van het lichaam, of het brein geworden. De wereld flikkert, staat als het ware onder hoogspanning, en de betrokkene heeft het gevoel dat hij met muren, bomen en andere mensen zou kunnen samensmelten. Niet dat het de wereld ontbreekt aan vastheid; die is echt maar op een of andere manier val je daar dan mee samen. En de wereld is vloeibaar en schuivend. Je bent je scherp bewust van de atomaire substructuur van de werkelijkheid; je kunt de rondtollende beweging voelen van de elektronen, in wat je doorgaans je lichaam noemt en wordt de ongelooflijke leegheid gewaar die tussen de atomen in ligt, waarin de elektronplaneten om hun protonzonnen cirkelen, op afstanden die in vergelijking even groot zijn als die in het zonnestelsel zelf. Zodoende lijkt het alleen maar vanzelfsprekend dat je door een muur heen zou kunnen gaan, als het maar mogelijk zou zijn voor een enkel moment alle atomen keurig in een rechte lijn te krijgen. Is het niet een feit dat in het heelal melkwegen met miljarden sterren als rookwolken of sterrenspoken door elkaar heen kunnen drijven, zonder dat er ook maar één ster tegen een andere botst?

Wat die identiteit betreft: die is niet echt verdwenen. Die is juist ontdekt; is uitgedijd zodat hij al het geziene en ongeziene insluit. Wat er plaatsvindt is gewoon depersonalisatie. De betrokkene kijkt terug op zijn bestaan van vóór de drug als op een soort spel of doen-alsof, waarin hij om een of andere reden het gevoel had dat hem gesommeerd was de ingeperkte identiteit of het kleinere zelf, dat "ik" genoemd wordt, aan te nemen. Het Zijn had zijn aandacht geconcentreerd op een enkel punt, om de rol van schrijver, bankier of inbreker voort te brengen en te spelen. Of het lijkt maar zo. Als daarmee in het normale bestaan enige analogie bestaat, is dat dan misschien niet op het moment dat je uit je slaapt ontwaakt? Wat is in dat geval het eerste wat je je afvraagt? "Waar ben ik?" Of is het eerder niet, "Wie ben ik?" En vervolgens wordt de aandacht, in een wilsinspanning, geconcentreerd op het opnieuw op je nemen van de rol die tijdens de slaap verdwenen was. Tijdens de drugservaring komt dus de normale spanningstoestand tot ontspanning, net als in de slaap. Eindelijk thuis na dat vreselijke feest, waarbij het Zijn als het ware uit zijn keurslijf glipt en een ontologische zucht van hemelse opluchting slaakt. Het bewustzijn mag uiteenvallen en de betrokkene kan eindelijk Zichzelf weer zijn.

Op een of andere manier wordt hij verenigd met het Fundament van zijn Bestaan, met de levenskracht die de zichtbare wereld creëert. Hij herinnert zich. En wat hij zich herinnert is de ware identiteit die ten grondslag ligt aan alle afzonderlijke ego’s ter wereld. Hij is weer één met het universum, het eeuwige, het Absolute.

Hij heeft zichzelf weer gevonden. Hij is weer heel gemaakt. Hij heeft zich herinnerd wat hij ooit wist.

(Maar wanneer wist hij het? en wanneer heeft hij het vergeten?)

2. De tijd stopt, of is in ieder geval niet belangrijk meer. En misschien zou het nauwkeuriger zijn te zeggen dat terug- en vooruitdenken, verleden en toekomst, ophouden. De betrokkene is tevreden met het bestaan op het moment—in het hier en nu. En tijd is betekenisloos in het hier en nu. Bergson betoogde dat het gevoel van tijd gewoon bestaat uit momenten waarop onze aandacht tot stilstand komt. Seconden en minuten bestaan niet echt; het zijn kunstmatig tot stand gebrachte "onbeweeglijkheden," verzonnen door de wetenschap, die niet in staat is het vloeien, de beweeglijkheid of het dynamische karakter van het leven te begrijpen. Genesteld in het echte bewegen, zei Bergson, zou het brein het normale gevoel van tijd verliezen, omdat de normale functie van het brein vooruitzien is, om zodoende op dingen te kunnen reageren. "We moeten proberen te kijken om te kunnen zien," zei hij, "en niet langer kijken om te kunnen handelen." Dat is nou net wat er gebeurt tijdens de psychedelische ervaring, waarin het vooruitzien verdoofd wordt. Zonder vooruitzien, geen vooruitlopen op. Zonder vooruitlopen op, geen verlangen. De tijd stopt.

3. Woorden verliezen elke betekenis. In het hier en nu bestaan geen abstracties, begrippen. Een voorwerp geeft alleen weer wat het is. Het wordt waargenomen als een Ding-an-Sich, een ding op zichzelf, en het maakt niet uit dat Kant beweerde dat die manier van waarnemen onmogelijk is. Kant heeft nooit LSD ingenomen. Als hij dat wel had gedaan, zou hij geweten hebben dat: een roos is een roos is een roos.

Misschien is dat hetzelfde gevoel dat zich de kindertijd kan voordoen. Zoals Wordsworth schreef, toen hij zich de tijd voor de geest haalde toen hij nog een jongetje en de natuur alom aanwezig was:

  De psychedelische ervaring is iets dergelijks, maar minstens duizendvoudig vermenigvuldigd. Naar aanleiding daarvan schreef Havelock Ellis, nadat hij in het laatste decennium van de 19e eeuw geëxperimenteerd had met mescaline: "Als het ooit nog zal gebeuren dat het innemen van mescaline normaal wordt, zal Wordsworth zonder twijfel de lievelingsdichter van de mescalineslikker zijn."

Maar het waarnemen van het ding-op-zich onttrekt zich aan alle taal. Het is in feite het tegenovergesteld van taal, de echte oorzaak van ons gebruikelijke onvermogen om het ding-op-zich te zien. Dat komt omdat we in woorden denken en woorden zijn abstracties of symbolen van dingen; en daardoor zijn we geneigd in symbolen te denken en te kijken. Zodoende wordt de Amerikaanse vlag, die op de Vierde Juli wappert, gezien tegen de achtergrond van Concord en Lexington. De vlag-op-zich wordt nooit gezien; we moeten die altijd in verband brengen met iets anders. Enzovoort. Dus een roos is geen roos; die is afhankelijk van de manier waarop ik ervan hou. Ruskin viel die erbarmelijke denkfout heel terecht aan en beschouwde dat als bewijs van een "ziekelijke geestestoestand." Maar de psychedelische ervaring doet vermoeden dat alle vormen van taalgebruik dezelfde ongezonde houding weerspiegelen—en dat taal op zich een weefsel van bedrog is. De Griekse dichters signaleerden dat al. Want voor de Grieken was, zoals Edith Hamilton aangaf, iets moois nooit het symbool van iets anders, maar alleen zichzelf. Een ster was gewoon een ster, een sleutelbloem een sleutelbloem. "Dat een leeuwerik als een glimworm was, van goud in een vallei van dauw, of als een dichter verscholen in het licht van zijn gedachten, zou voor hen complete onzin zijn geweest. Een leeuwerik was gewoon een leeuwerik. Vogels waren vogels en niets anders, maar wat iets prachtigs was een vogel, "die met een zorgeloos hart over het schuim der golven vliegt, een lentevogel, purper als de zee." En als symbolen als zodanig al bedrieglijk zijn, hoeveel erger zijn dan niet de gebruikelijke symbolen. We kijken naar een perzik en zien iets eetbaars. We kijken naar een akker en vragen ons af hoeveel ton graan die oplevert. We ontmoeten iemand voor de eerste keer en vragen ons af wat die nieuwe persoon voor ons kan doen. Kunnen we met hem bridgen? Hem een of andere verzekering aansmeren? En het allerergste is dat we zelfs naar onze geliefden kijken met het oog op onze eigen behoeften, gevoelsmatige en andere. In de terminologie van Martin Buber leven we in de wereld van Ik-Het. We leggen verbanden tussen dingen, we gebruiken dingen, maar we kijken nooit naar het ding-op-zich in het hier en nu. Daarnaast kunnen we nooit naar een voorwerp kijken zonder aan het woord te denken dat het symboliseert. Boom. Lamp. Tafel. Maar de psychedelische wereld is de wereld van puur ervaren en zuivere relaties; het is de wereld van Ik-Jij. In die wereld is bijvoorbeeld een boom geen bron van timmerhout of schaduw. Een boom is om naar te kijken. En het is geen boom. Het is dat, daar. Nu. En dat is een dat is een dat is een dat.

4. Er zijn geen dualiteiten. Zoet en zuur, goed en kwaad—ook dat zijn abstracties, bedenksels van het woordenbrein en hebben niets te zoeken in de ultieme werkelijkheid van het hier en nu. Het gevolg daarvan is de wereld, helemaal zoals die zou moeten zijn. Die is volmaakt, prachtig. Het is dezelfde wereld die gezien wordt zonder LSD, maar op een andere manier waargenomen. De wereld heeft een gedaanteverandering ondergaan, en behoeft geen zin, naast het verbijsterende gegeven van haar eigen bestaan.

Wat betekent "zin" eigenlijk?

Zin is gewoon nóg een abstractie, die inhoudt dat er een toekomstig nut of doel bestaat; daar is geen plaats voor in het hier en nu van het naakte bestaan. Is dat misschien de betekenis van het Paradijsverhaal? Ze aten van de boom die midden in de tuin stond en hun ogen werden geopend en ze werden goden, kennende goed en kwaad. Het eerste dualisme, dat ten grondslag ligt aan alle andere. Wat zou dat verhaal anders kunnen betekenen dan het introduceren in de wereld van een nieuwe manier van denken en een nieuwe manier van waarnemen? Waar zou het anders naar kunnen verwijzen dan naar het evolutionaire voortbrengsel dat wij zo trots beschrijven als het verstand of het rationele brein? Wat zou het anders kunnen betekenen dan het moment waarop de mens om zich heen keek en voor het eerst zei: "Dit is verkeerd." Niet "dit doet me pijn," of "de tijger zit aan mijn been te knagen en dat wil ik niet." Nee. "Dit is verkeerd." Wat een idee! Wat een merkwaardig begrip. Zonder twijfel was dit het grootste, of slechtste, idee dat de mens ooit heeft gehad. Het markeert een punt in het wordingsproces, het moment waarop het leven zelf de touwtjes in handen nam. De mens had de wereld aanvaard; nu besloot hij daar een mening over te hebben. Zodoende werd Adam de eerste existentialist en nam de misselijkmakende verantwoordelijkheid op zich, waarvan Sartre’s maag zich omdraaide. Daarmee legde hij het fundament voor de existentiële angsten die niets meer of minder zijn dan ontologische angsten. Hij vervreemde zichzelf van zijn omgeving; erger nog, hij vervreemde zich juist van het Fundament van zijn Bestaan. In het Paradijs leefde hij in een volmaakte Ik-Jij-relatie, waarbij hij niet oordeelde over de dingen en ze ook niet onder woorden bracht. Buiten het Paradijs lag de wereld van Ik-Het, waar de wereld om zijnent wil was vervloekt, en God hem verteld had wat hij daarvan kon verwachten. Doorns en distels. Zo werd Adam uit het Paradijs verstoten, zijn eigen brein als het vlammende zwaard dat zijn terugkeer zou verhinderen. Hij leefde nu in de wereld van Ik-Het, en zocht daarin een zin. Maar nooit vond hij die en niemand van al degenen die na hem kwamen heeft die zin gevonden.

In de zoektocht worden mensen gedwarsboomd door hun nuttigheidsbrein, dat zin synoniem aan doel heeft gemaakt. Niets is zinvol, tenzij het leidt tot iets anders, of in de toekomst het een of ander teweegbrengt. Dus rookt iemand om te genieten— en dat is een handeling zonder zin. Maar hij kan ook zijn schoenen aantrekken om naar de winkel te gaan—en dat is per definitie zinvol. Maar het is niet zinvol genoeg en de mens hunkert naar een laatste zin. Hij wil dat zijn leven tot iets anders leidt, ergens in de toekomst. Dat gebeurt kennelijk niet en daarom voelt hij de angst van zinloosheid. Hij vat echter moed en diagnosticeert zijn angst als een vorm van psychische pijn. Het gevoel van zinloosheid is op zichzelf zinvol, besluit hij; het houdt in dat er ergens toch een zin is en dat hij daarvan vervreemd is. Dat is ook zo. Maar de ultieme zin waarnaar hij op zoek is, is in feit de afwezigheid van zin—in de betekenis van doel. De zin is gewoon het bestaan in het hier en nu. En natuurlijk leeft de mens al in het hier en nu. Het probleem is echter dat hij niet weet hoe hij daarin moet leven. En dat lijkt LSD hem te vertellen. Het vertelt hem dat hij nog steeds in het Paradijs is, als hij dat maar zou beseffen. Hij hoeft alleen maar de appel uit te spugen en de wereld met psychedelische ogen gade te slaan. De appel is zijn verstand, of de manier om naar de dingen te kijken en onder invloed van LSD functioneert dat verstand niet meer. Het in de toekomst kijken wordt in slaap gebracht en hij opent zijn ogen en ziet het herwonnen Paradijs.

Een stem fluistert in zijn oor en vertelt hem: "Wezen gaat vooraf aan bestaan."

5. De betrokkene voelt dat hij daadwerkelijk alles weet wat er te weten valt. Hij kent de ultieme waarheid. En wat nog belangrijker is, hij weet dat hij het weet. Toch kan dit gevoel van alwetendheid niet onder woorden gebracht worden (evenmin als de ervaring in haar geheel verwoord kan worden) omdat de ervaring één geheel vormt, dat niet uit elkaar gehaald kan worden en alle deel-abstracties overstijgt. Wat gekend wordt is het zuivere Zijn, dat nergens anders mee vergeleken kan worden. De LSD-slikker valt samen met wat hij weet en is daarom sprakeloos. In ieder geval kan taal nooit iets beschrijven, waarvoor de taal zelf verantwoordelijk is dat zij dat ontkent. Tot slot is er het probleem dat door H.G. Wells naar voren gebracht wordt in zijn verhaal "De Rijkste Man van Bogota." Hoe moet je een volk van oogloze mensen uitleggen wat zien is? Welke woorden moet je daarvoor gebruiken?

Dit is dus een beschrijving van de psychedelische ervaring, die teweeggebracht wordt door een chemisch stofje. Maar het beschrijft nog iets anders.

Het beschrijft de religieuze mystiek.

Het beschrijft de ervaring van heiligen en profeten, vanaf de eerst tik van de klok van de geschiedenis. En het beschrijft eveneens de flitsen van inzicht die soms ten deel vallen aan deemoediger mensen op momenten van gebed of genade.

3.  Chemie en mystiek

In haar ruimste betekenis verwijst mystiek naar rechtstreeks contact met het goddelijke; naar de intuïtieve kennis van de ultieme waarheid; naar het gevoel van de ziel van een-worden met de absolute werkelijkheid, dat wil zeggen het Fundament of de bron van zijn Zijn. En kennelijk is het onmogelijk die ervaring te scheiden van de door LSD en andere psychedelische stoffen teweeggebrachte kernervaring.

  De klassieke verslagen van de mystieke ervaring lezen als een psychedelische reisgids. Daarnaast hebben een aantal onderzoeken die twee ervaringen met elkaar vergeleken en de resultaten hebben het idee versterkt dat die ervaringen op een of andere manier met elkaar in verband staan. Het meest bekende van die onderzoeken werd uitgevoerd door de psychiater Walter Pahnke, op de Harvard-universiteit, waar in een gewijde omgeving psilocybine werd toegediend aan tien theologiestudenten. Negen van de tien hadden het gevoel dat zij een echte religieuze ervaring hadden en Pahnke maakte daaruit op dat de verschijnselen waar zij gewag van maakten "niet te onderscheiden, zo niet identiek" waren aan de typering, die gebaseerd was op de alombekende samenvatting van de mystieke ervaring van Walter T. Stace.

Op Princeton werden studenten verslagen voorgelegd van een religieuze en een psychedelische ervaring en tweederde van de studenten identificeerde de door de drug teweeggebrachte ervaring als de religieuze. In een boek waarin zij vijf afzonderlijke onderzoeken samenvatten, waaronder dat van Pahnke, stelden R.E.L. Masters en Jean Houston dat door 32 tot 75 procent van de proefpersonen die in een "ondersteunende" omgeving psychedelica kregen een ervaring van het "religieuze type" werd vermeld, en door 75 tot 90 procent van die ze innamen in een omgeving die daarnaast ook religieuze prikkels bevatte. Enzovoort. De algemeen aanvaarde opvatting naar aanleiding van het onderzoek leek te zijn dat de twee ervaringen in ieder geval fenomenologisch hetzelfde zijn. Dat wil zoveel zeggen als: "Nou, ze zien er zonder twijfel hetzelfde uit, maar ik ga verder niet mijn nek uitsteken." Wat dit natuurlijk keurig omzeilt is het probleem van het vergelijken van de bronnen van de ervaringen.

Belangrijke parallellen met de psychedelische ervaring moeten gezocht worden in de opmerkingen van William James over religieuze bekering, gevoel van geborgenheid (James noemt dat Faith-state) en mystieke ervaring. Bekering doet zich voor, zegt James, als een voorheen verdeeld zelf weer één wordt, en "een niet zelden voorkomend gevolg van de in de betrokkene plaatsvindende verandering is een, in zijn ogen, gedaanteverandering van de natuur. Er lijkt een nieuwe hemel op een nieuwe aarde te schijnen." James stelde dat "overgave altijd is gezien en gezien moet worden als het onontbeerlijke keerpunt van het religieuze leven." En de totale verloochening van het zelf of ego is ontegenzeglijk het waarmerk van de psychedelische ervaring. "Pas als ik niets wordt," schreef James, "kan God bij mij binnenkomen en blijft er geen verschil over tussen zijn leven en het mijne." Bij het bespreken van het gevoel van geborgenheid merkt James op dat ook dat gekenmerkt wordt door een objectieve verandering van het aanzicht van de wereld, waar dan iets lieftallig en prachtig nieuws overheen ligt. "Het was dood en nu leeft het weer. Het is als het verschil tussen zonder liefde, of met liefde naar dezelfde persoon kijken." Daarbij komt nog het verdwijnen van alle zorgen: "het gevoel dat het fantastisch met je gaat" en de "bereidheid om te Zijn." Tot slot is er "het gevoel niet eerder bekende waarheden te ontwaren," die "min of meer niet in woorden uit te drukken zijn." Wat de mystiek betreft ontdekte James dat ook die gekenmerkt wordt door het onuitsprekelijke van de ervaring, alsmede een intellectueel vermogen dat "een merkwaardig gevoel van kennen van de toekomst" met zich meebrengt. Nog een ander aspect is passiviteit, waarbij "de mysticus het gevoel heeft dat hij als het ware door een hogere macht vastgehouden wordt." En de laatste factor is kortstondigheid. "Mystieke toestanden kunnen niet lang volgehouden worden. Afgezien van zeldzame gevallen lijkt een half uur, of op zijn hoogst een uur of twee de grens te zijn."

Een van die zeldzame uitzonderingen was misschien Emanuel Swedenborg, de zogenaamde Zweedse Aristoteles, over wie werd verteld dat hij een mystieke ervaring heeft gehad die min of meer onafgebroken bijna dertig jaar aanhield. LSD kan dat record niet evenaren, maar het lijkt wel de door James aangegeven normale tijdslimiet wat te verruimen. Behalve qua duur, bestaat er echter een opmerkelijke overeenkomst tussen de typering van James van de religieuze ervaring en de psychedelische ervaring. En maar heel terloops signaleert James dat mystieke toestanden vaak vergezeld worden door allerlei fotismen, of lichtverschijnselen, die ook een aspect vormen van de psychedelische ervaring (bijvoorbeeld het verblindende visioen van Paulus en het kruis aan de hemel van Constantijn). We moeten tot slot aandacht vragen voor de volgende opmerking van James: "Volgens mij zou terecht gesteld kunnen worden dat de persoonlijke religieuze ervaring haar basis en centrum heeft in de mystieke bewustzijnstoestanden." Met andere woorden, wij stellen de psychedelische ervaring niet alleen op een lijn met mystiek, maar met de religieuze ervaring in haar geheel.

Vanuit die achtergrond doemt dus de eerste duidelijke uitdaging van LSD aan de orthodoxe theologie op.

Dankten de heiligen hun visoenen aan een of andere biologische kortsluiting die hen spontaan liet ervaren, wat LSD-adepten met een chemisch stofje bereiken? Kunnen hun mystieke vervoeringen teruggebracht worden tot een stoornis van de bijnieren? Heeft dat gevoel van geborgenheid een neurologische basis? Is de religieuze ervaring als zodanig niets anders dan een toevalstreffer van de lichaamschemie?

De materialisten zouden dat graag denken en doen dat ook. Dr. Sidney Cohen (geen materialist) heeft geopperd dat de religieuze ervaring op zeker moment opnieuw gedefinieerd zal worden als "een dys-synchronische toestand van de formatio reticularis in de hersenen."

Sommige geleerden zijn zelfs nog verder doorgedraafd. Niet alleen lijken psychedelica precies hetzelfde te zijn als de religieuze ervaring, zeggen ze. Het is zelfs mogelijk dat religie zelf van psychedelische origine is. Een van de belangrijkste woordvoerders van dat standpunt is Gordon Wasson geweest, een autoriteit op het gebied van psychedelische paddenstoelen uit Mexico, die heeft geopperd dat de primitieve mens vaak op onschuldig uitziende planten is gestuit die dezelfde effecten teweegbrengen als LSD. Deze entheogene planten, mogelijk paddenstoelen, zouden best een "krachtige springplank" geweest kunnen zijn, die het idee God in het hoofd van de mens hebben gebracht. Wasson heeft ook een psychedelische verklaring naar voren gebracht van de oude Griekse cultus, waaruit de Eleusische Mysteriën zijn voortgekomen, en daarnaast het idee geopperd dat Plato’s zuivere Ideeën het product zouden kunnen zijn van een psychedelisch inzicht. (Met andere woorden, Plato was een LSD-junk.) Als je die manier van redeneren doortrekt, zou het een logisch conclusie zijn dat het Paradijsverhaal in feite een psychedelische parabel is—en wij zouden die theorie graag zelf hebben bedacht, als wij zelf al niet een andere theorie hadden bedacht met een tegenovergestelde conclusie. Wasson oppert verder dat psychedelische sacramenten in de loop der tijd mogelijk vervangen zijn door het onschuldigere heilig brood, en dat zij misschien "het oorspronkelijke element in alle Heilige Avondmalen overal ter wereld" vertegenwoordigen. Het hele idee is natuurlijk pure speculatie en dat kan ook niet anders, maar tegelijkertijd is het een hele interessante speculatie en geenszins onaannemelijk. Het is in het bijzonder verleidelijk om de theorie van Wasson toe te passen op de metafysica van India; volgens Masters en Houston is tegenwoordig naar schatting 90 procent van de heilige mannen in dat land aan de hennep en allerlei andere drugs.

Er is vaak beweerd dat religieuze asceten vanouds hun mystieke bewustzijnstoestanden hebben bevorderd door gebruik te maken van technieken die waarschijnlijk de invloed op de chemische balans van LSD evenaren. Daaronder vallen vasten, yoga-ademhalingsoefeningen, slaaponthouding, derwish-dans, zelfkastijding en afzondering in kloosters. Zelfs in de kerkbanken van de kloosterlingen zou het religieuze beschouwen ondersteund kunnen worden door van die trance-verwekkende hulpmiddelen als orgelmuziek, gebrandschilderde ramen, zich herhalende gezangen en gebeden, wierook en flakkerende kaarsen.

Het vraagstuk van de religieuze chemie is onlangs nog benadrukt door de uitgebreide aandacht die geschonken is aan de reeds vermelde theorieën van Dr. Abram Hoffer en Humphry Osmond. Hun adrenochroom-adrenolutin-hypothese doet vermoeden dat schizofrenie in ieder geval deels veroorzaakt kan worden door een tekortschietend bijniermetabolisme. Heel in het kort: de bijnier geeft het hormoon adrenaline af, dat de biologische mechanismen behulpzaam is bij noodsituaties—bijvoorbeeld een vuistgevecht of een dreigend verkeersongeval. De hartslag wordt sneller, de bloedsuiker stijgt en wordt naar de benodigde spieren gepompt. Adrenaline zou ook invloed kunnen uitoefenen op de emoties, door bij te dragen aan angst en depressie. In het lichaam wordt het omgezet in adenochroom, dat op zijn beurt weer uiteenvalt in een van de twee andere bestanddelen: dihydroxyindol en adrenolutine. Het is mogelijk dat dihydroxyindol adrenaline tegenwerkt door spanning en geprikkeldheid te verminderen; bij schizofrenen wordt adenochroom eerst omgezet in adrenolutine, dat ook toxisch is, en de combinatie adrenochroom-adrenolutine leidt tot een vergiftigende verstoring van de chemische processen in de hersenen. Dat is de theorie. En de voorgeschreven tegengiften zijn dan nicotinezuur (niacine) en nicotinamide (vit. B-3). En bij de bespreking van de twee boosdoeners in het stuk, schrijft de wetenschapper: "Er zijn maar weinig mensen die betwijfelen dat adenochroom werkzaam is in mens en dier, en tegenwoordig wordt het ingedeeld bij de familie van chemische verbindingen die bekend staan als hallucinogenen—verbindingen als mescaline en LSD-25, die in staat zijn psychische veranderingen teweeg te brengen bij de mens."

De onderzoeken van Hoffer en Osmond zijn allesbehalve overtuigend en soortgelijke theorieën zijn ook al in het verleden naar voren gebracht. Maar de onderzoeken lijken veelbelovend en krijgen serieuze aandacht—wat zonder twijfels deels te danken is aan het belang dat ze hebben voor andere sectoren die tegenwoordig ter discussie staan, waaronder religie. De lijn die krankzinnigheid van mystiek scheidt is nooit erg scherp getrokken, en de biochemische theorie over schizofrenie maakt die alleen maar dunner. Vitamine B-3 heeft volgens Dr. Hoffer en Osmond daadwerkelijk gevallen van schizofrenie genezen. Maar vitamine B-3 is tevens werkzaam gebleken bij het beëindigen van LSD-ervaringen en de implicaties daarvan moeten duidelijk zijn. Zoals we ons eerder al afvroegen: zijn krankzinnigheid, mystiek en psychedelische ervaring soms op een of andere manier aan elkaar verwant?

Aldous Huxley heeft geopperd dat zij dat wel zijn. Het ervaren van de absolute werkelijkheid is al met kleine doseringen heel indrukwekkend en de door zijn eigen lichaamschemie gedrogeerde schizofreen is als iemand die doorlopend onder invloed verkeert van een psychedelicum. Hij is "niet in staat zich af te sluiten voor het ervaren van een werkelijkheid waarvoor hij niet heilig genoeg is om mee te kunnen leven." Hij kan zelfs niet voor even zijn toevlucht zoeken in "het zelfgemaakte universum van het gezond verstand—de strikt menselijke wereld van nuttige opvattingen, gedeelde symbolen en maatschappelijk aanvaarde conventies." Het gevolg is een slechte trip die nooit eindigt. Maar de psychedelische proefpersoon weet dat hij kan en zal terugkeren naar die beperkte maar geruststellende wereld, en verkeert daardoor in de positie waarin hij zijn ervaring kan aanvaarden: er plezier aan kan beleven en er iets van kan leren. Dat lijkt in feite de belangrijkste grondslag voor het ontkennen dat psychedelica een modelpsychose teweegbrengen. Zoals Dr. Cohen en de parapsycholoog Gardner Muller dat verwoordden: "Als het uiteenvallen van het kunnen redeneren op en chaotische manier plaatsvindt, wordt het resultaat psychose genoemd. Als de toestand niet gepaard gaat met paniek of angst, wordt het gezien als mystiek, en kan het creatieve oplossingen voor (of op zijn minst een wapenstilstand met) levensproblemen opleveren." Dr. Cohen heeft betoogd dat het verschil hier logischerwijs een onderscheid betekent tussen wel of niet krankzinnig zijn, toestanden die hij zou willen plaatsen aan de uiteinden van een continuüm; ergens in het midden zou gezondheid liggen. Desalniettemin is het nogal schokkend om de mogelijkheid onder ogen te zien dat de religieuze ervaring een eindproduct van adrenochroom is, dat beschreven wordt als een donkere kristallijne stof die eenvoudig bereid kan worden in het laboratorium. "In zijn zuivere vorm," schrijven Dr. Hoffner en Osmond, "ziet het eruit als prachtige, scherpe, naaldachtige kristallen met een schitterende glans. Als de kristallen fijngewreven worden, veranderen ze in een glinsterend rood poeder, dat gemakkelijk oplost in water en dan een bloedrode oplossing geeft."

  Het zou interessant zijn om te kijken of een vitamine-injectie een eind zou kunnen maken aan een spontane religieuze ervaring. Maar wat als dat zou lukken? En wat als LSD daadwerkelijk een dergelijke ervaring in gang zet? Betekent dat dan dat de ervaring gewoon een werking van de drug is?

4.  Het geluid van één klappende hand

 Een vonk brengt een ontploffing teweeg. Maar die ontploffing is niet gewoon een product of eigenschap van de vonk. Als je een raam opendoet en naar het uitzicht kijkt, stel je het uitzicht niet gelijk aan het raam; je gaat er niet vanuit dat het raam het uitzicht veroorzaakte. Op dezelfde manier is LSD beschreven als een chemische sleutel die een of ander raam opent in het brein.

Evenzo kan een elektrische schok een geestelijk gestoorde patiënt doen ontwaken tot de "werkelijkheid" van de wereld van het gezonde verstand, maar niemand zal zeggen dat die wereld van het gezonde verstand een product van de shock is. Op dezelfde manier zou beweerd kunnen worden dat LSD normale mensen wakker maakt voor een nog grotere werkelijkheid—en dat het dat doet door middel van een chemische shock, die het brein bevrijdt van diepgewortelde denkpatronen, die gebaseerd zijn op verbale abstracties en de gewoonten van terugdenken en vooruitzien.

Onze normale manier van denken kan worden beschreven als overlevingsdenken. We zien een stoplicht en denken eerder "stop" dan "wat een mooi rood licht." Bovendien, omdat ons brein geprogrammeerd is om op dingen te reageren, beperken wij ons waarnemen tot dingen waarop we willen reageren. Dat staat bekend als aandacht, een vorm van bewustzijn waarin het waarnemen wordt teruggebracht tot een scherp, maar begrensd gebiedje; we zien wat we moeten zien en we zien het op de manier waarop we het moeten zien. Zowel abstractie ("stop") als aandacht zijn ontworpen om te handelen, en zodoende nemen we de wereld waar op basis van de manier waarop wij daarop inwerken. Volgens dezelfde gedachtegang beschreef Huxley brein en zenuwstelsel als een "reduceerventiel," dat een vloed aan zintuiglijke toevoer binnenkrijgt en alles uitfiltert wat niet nodig is om te kunnen handelen en dus te overleven; als dat niet zou gebeuren zouden we niet kunnen functioneren in de wereld zoals wij die kennen. Om te functioneren moeten wij onszelf voor de gek houden over de feitelijke aard van de werkelijkheid—een vorm van aanpassen die door de LSD-onderzoeker Willis W. Harman culturele hypnose is genoemd. "Van kinds af aan zijn we allemaal gehypnotiseerd, " schreef Harman, die verder opperde dat dit gewoon een andere manier was om acculturatie te beschrijven. Wij aanvaarden aanwijzingen van onze omgeving—van onze ouders en de maatschappij—en die aanwijzingen vormen de manier waarop wij waarnemen; ten slotte nemen we de dingen waar in een toestand van hypnose: niet zoals ze zijn, maar zoals ons verteld is dat we ze moeten zien. Zodoende ziet het kind het stoplicht aanvankelijk als een mooi rood licht, wat het ook is; maar al snel leert het dat op een andere manier te zien—als een abstractie—want anders wordt het door een auto geschept. En zo moet het ook.

Genie is echter gedefinieerd als het op net een andere manier naar de dingen kijken. Misschien zit het eigenlijk zo dat het genie meer naar de dingen kijkt op de manier waarop ze feitelijk zijn: het genie is niet volledig maar deels gehypnotiseerd. De werkelijkheid is per slot van rekening nog steeds de werkelijkheid en het kan misschien geen kwaad daar af en toe een vluchtige blik op te werpen, al was het maar om ons ervan te vergewissen dat zij nog steeds bestaat. Waarschijnlijk maakt LSD dat voor ons mogelijk door de trance te verbreken; het stelt ons in staat, in de woorden van Huxley, de Grote Geest te worden. Het reduceerventiel wordt gesloten, de aandacht valt uiteen en we zijn weer terug in de echte wereld—gelukkig en hulpeloos. Bij het vergelijken van het overlevingsbewustzijn en het psychedelisch bewustzijn, heeft de oriëntalist Alan W. Watts de analogie van schijnwerper en strijklicht aan de hand gedaan en dat is een toepasselijke analogie; de psychedelische proefpersoon zal zijn aandacht lange tijd richten op een bepaald voorwerp dat hem bekoort—misschien een bloem of een scheur in de muur—maar, zoals Watts dat stelt, dat is een niet-geprogrammeerde manier van aandacht, waarbij iemand eerder naar de dingen dan vanwege de dingen kijkt: de wereld is niet aan stukken gehakt ten behoeve van handelen of het analyseren van oorzaak-en-gevolg. Vanuit dit standpunt is LSD in ieder geval gewoon een trance-doorbrekende vingerknip—en hetzelfde geldt voor elke chemische stof die een gewone religieuze ervaring teweeg zou kunnen brengen. De chemische stof bepaald de ervaring niet, het maakt die alleen maar mogelijk. In dit verband zouden we een bepaalde betekenis kunnen aflezen aan een van de door LSD-adepten veel gebruikte uitdrukkingen "aangezet"(turned on). We zetten een radio aan en horen een orkest Vienna Bonbons spelen, maar die muziek was natuurlijk al de hele tijd in de kamer en ook als de radio er niet zou zijn, is die muziek er toch; de radio stelt ons alleen maar in staat de muziek te horen. De vergelijking gaat des te meer op omdat, zoals eerder al aangegeven is, LSD in feite de hersenen niet verlaat nadat het de reeks metabole processen in gang heeft gezet en in dit verband lijkt het veelbetekenend dat sommige gebruikers zeggen dat ze geleerd hebben ook zonder drugs de zaak in gang te zetten. En tot slot bestaat er een interessant stuk bewijsmateriaal dat helemaal vanuit Japan tot ons gekomen is.

Om het plotseling inzicht voort te brengen dat satori wordt genoemd, mediteren veel Zen-boeddhisten in Japan over een "geestdodende" raadselvorm, koan geheten. (Wat is het geluid van één klappende hand? Wat was je oorspronkelijke gezicht, voordat je werd geboren?). Deze raadsels tarten natuurlijk de logica en dat is juist de bedoeling dat ze dat moeten doen; ze zijn bedacht om het rationele verstand teniet te doen, wat LSD ook doet, en zodoende de leerling een nieuw gezichtspunt te bieden. Als aan een Zen-meester gevraagd wordt de ultieme werkelijkheid te verduidelijken, zou hij een bal weg kunnen schoppen—of zijn leerling een tik in het gezicht kunnen geven. En het idee daarachter is dat de ultieme werkelijkheid niets te maken heeft met woorden of logica: het is het ongepolijste leven in het hier en nu. In feit komt satori opmerkelijk overeen met de psychedelische ervaring, zo die niet daarmee identiek is en wordt teweeggebracht door een soort schok, die niet chemisch of elektrisch is, maar verstandelijk—of in ieder geval psychisch.

Nog steeds doen niet-fysieke verklaringen van de psychedelische ervaring veel vragen rijzen. Als psychedelica een gebruiker gewoon wakker maken voor de werkelijkheid, waarom keert hij dan na een voorspelbare tijdsduur weer steevast terug naar de trance-toestand? Waarom kan een andere chemische stof een ervaring beëindigen? En hoe zit dat met de psychosomatische geneeskunde? Doet dat niet minstens denken aan de mogelijkheid dat Zen-boeddhisten en zelfstartende LSD-adepten een vermogen hebben ontwikkeld waarmee ze hun metabolisme kunnen beïnvloeden: dat zij op een of andere manier een biochemische reactie op gang kunnen brengen die op haar beurt hun ervaring op gang brengt? Het lijkt dat het effect van de chemie niet over het hoofd gezien mag worden; psychedelica- en religie-adepten zouden evenzeer bereid moeten zijn eerlijk de mogelijkheid of zelfs waarschijnlijkheid onder ogen te zien dat hun metafysisch systeem onverbiddelijk te maken heeft met biochemie.

Dat is geen nieuwe vraag; het is een van die zeer oude vragen waar we al eerder op geduid hebben. En het draait om het muffe twistgesprek tussen de materialisten, die zeggen dat de ziel of psyche gewoon niets anders is dan een aspect of eigenschap van het stoffelijke lichaam, en de dualistische idealisten, die een duidelijk onderscheid maken tussen enerzijds geest en anderzijds materie. Volgens de idealisten verblijft de ziel alleen maar in het lichaam en overleeft zij het lichaam na de dood.

William James vatte meer dan zestig jaar geleden het probleem bij de horens in The Varieties of Religious Experience. Hij schreef bijtend: "Het medisch materialisme maakt zich van Paulus af door zijn visioen op weg naar Damascus af te doen als een zich ontladende beschadiging van de occipitale cortex en dat hij dus een epilepticus was."

James had zelf deelgenomen aan experimenten met distikstof(mono)oxide of distikstofoxide (lachgas). Dit psychedelicum van rond de eeuwwisseling bracht teweeg wat James een verdovende onthulling noemde, en terwijl het hem allesbehalve ervan overtuigde dat religie slechts chemie was, was het voor James een aanwijzing dat er in het bewustzijn onpeilbare gebieden bestonden, die "verboden dat wij voortijdig onze rekening bij de werkelijkheid opzegden." James dreef de spot met "oppervlakkige medische praatjes" over hypnose-achtige toestanden en beweerde dat het medische materialisme "volstrekt onlogisch en inconsequent" was.

Waarom?
  Als alle psychische toestanden worden veroorzaakt door een of andere organische gesteldheid, zou iemand "net zo goed kunnen beweren dat de lever even doorslaggevend de uitspraken bepaalt van de verstokte atheïst als van de Methodist."

De verstokte atheïst zal daar vast aan beantwoorden, maar hoe zit het dan met de Methodist? Met zijn onmiskenbare vermogen bewustzijnstoestanden te veranderen, lijkt LSD gehakt te kunnen maken van het dualistische idealisme. Maar zelfs als het dat doet, is materialisme geenszins de enige overblijvende optie. Een alternatief kan gevonden worden binnen de orthodoxe traditie en dat is het alternatief dat geboden wordt door Thomas van Aquino. Men aarzelt om uit naam van een heilige te spreken, maar het lijkt volstrekt waarschijnlijk dat de heilige Thomas geen probleem zou hebben met het met elkaar verzoenen van de religieuze overtuiging en LSD of de adrenochroom-adrenolutine-hypothese.
  Het dualistische idealisme is afkomstig van Plato en is aan ons doorgegeven onder andere door Augustinus en Descartes. Maar de Thomistische filosofie verwerpt dat en stelt daarvoor in de plaats het eenheids-idealisme van Aristoteles. Dat bevestigt de werkelijkheid zowel van het spirituele als het materiële, maar beweert niet dat ze als tegenstrijdig gezien moet worden—of zelfs als afzonderlijke eenheden. Je zou net zo gemakkelijk de warmte van de zon van de zon zelf kunnen onderscheiden. Mendelssohn's Vioolconcert in E Mineur is niet minder prachtig omdat het afkomstig is van catgut en paardenhaar. Je zegt niet, "Het is maar catgut" of "Het is gewoon paardenhaar." Je luistert ook niet naar Fischer-Dieskau die Schubert zingt en zegt dan, "Het is uiteindelijk maar een strottenhoofd." Op dezelfde manier behelsde de menselijke persoonlijkheid voor Thomas van Aquino een combinatie van geest en materie, lichaam en ziel. Hij onderkende een fysiologische factor in dromen, gemoedstoestanden en waanzin. Hij geloofde dat er na de lichamelijke dood een bepaald geestelijk element bleef voortbestaan; maar hij zag die ziel zonder haar lichaam als een onbelangrijke schim, en dacht dat de menselijke persoonlijkheid, in tegenstelling tot die schim, een onscheidbare eenheid vormt van geest en materie. Zoals we later zullen zien heeft deze opvatting grote consequenties voor de persoonlijke onsterfelijkheid. Maar het verschaft ook een kader voor een religieuze interpretatie van psychedelische verschijnselen.

De veronderstelde noodzaak dat een religie vasthoudt aan de tweedeling lichaam/ziel, is terug te voeren op de erfzonde van de Ik-Het-psyche, het dualisme. En het geeft ook een primitieve manier van redeneren weer die Sir James Frazer beschreef in De Gouden Tak: "Op dezelfde manier waarop de wilde doorgaans de processen van de onbezielde natuur verklaart, namelijk door te veronderstellen dat zij teweeggebracht worden door levende wezens die in of achter de verschijnselen werkzaam zijn, verklaart hij ook de verschijnselen van het leven zelf. Als een dier leeft en beweegt, kan dat alleen maar, denkt hij, omdat er een klein diertje binnenin zit dat het doet bewegen: als een mens leeft en beweegt, kan dat alleen maar omdat er een mensje of diertje in hem zit dat hem doet bewegen. Het dier in het dier, de mens in de mens, dat is de ziel."

Zodoende dachten de Huron-indianen dat de ziel een hoofd en lichaam had en armen en benen; voor de Nootka-indianen was de ziel een klein mannetje dat rechtop in het hoofd stond en als hij omviel, verloor je je bewustzijn; voor primitieven was de ziel een dwerg die precies op zijn bezitter leek en was het terecht om te spreken over dikke en dunne, grote en kleine zielen. De ziel kon ontsnappen door de natuurlijke openingen van het lichaam; daarom hielden de bewoners van het Polynesische eiland Marquesan de mond en neus van een stervende dicht, en de Wakelbura uit Australië duwden hete kolen in de oren van een lijk, om alvast een voorsprong te hebben als de geest van de dode achter hen aan ging. De zielen konden ook tijdens de slaap ontsnappen en aan de wandel gaan, zodat de kinderen in Transsylvanië geleerd werd met hun mond dicht te slapen en dat het niet goed was iemand opeens wakker te maken—of nog erger, het lichaam van een slaper te verplaatsen. In Bombay stond het uiterlijk van een slaper veranderen, bijvoorbeeld het gezicht van een man beschilderen of een sluimerende vrouw een snor geven, gelijk aan moord. Wij kunnen wel grappen maken over dergelijke opvattingen, maar je zou je af kunnen vragen of zij in wezen anders zijn dan de basisprincipes van het dualistische idealisme. Die stellingen zijn altijd moeilijk te verdedigen geweest en er bestaat voor ons misschien geen enkele dwingende reden om dat te doen. De vooronderstelling dat de geest een eigenschap van de materie is, is alleen belangrijk geworden omdat de dualisten zo uitgesproken vastgehouden hebben aan hun opvatting dat de geest geen eigenschap van de materie is. Als je eenmaal toegeeft aan die eerste stelling, verliest die alle kracht als anti-religieus argument. Dat refrein van "slechts," "eenvoudig" en "niet meer dan" krijgt dan ongeveer evenveel betekenis als het "nooit meer" wat de raaf van Poe had leren herhalen. We weten in feite niet eens wat materie eigenlijk is, en voor zover het Thomisme erbij betrokken is, doet LSD duidelijk niets om de religieuze vooronderstelling —zoals James die gedefinieerd heeft—te ontkrachten. Als het al iets doet, dan bekrachtigt het juist die vooronderstelling. Vanuit dat standpunt maakt het niet uit dat de mystieke ervaring een chemisch aspect heeft. Zowel zeggen dat het lichamelijk, als zeggen dat het psychisch is, zegt helemaal niets. "Natuurlijk is het dat," zou Thomas best kunnen antwoorden. "Maar wat is dat?"

In feite zien sommige theologen, net als wetenschappers, LSD als een soort telescoop, waarmee het diepruimte-domein van de geest afgespeurd kunnen worden: een ontdekking die de mens in staat zal stellen een veel groter inzicht te verwerven in zijn religieus instinct. Mystiek kan nu vervaardigd worden in het laboratorium. Het kan geanalyseerd worden onder experimentele condities, met geëigende controles. En er zijn mensen die hebben voorspeld dat dat kan leiden tot de uiteindelijke verzoening van wetenschap en religie: tot een religiewetenschap, zo niet een wetenschappelijke religie of zelfs een religieuze wetenschap.

Dat zou wat optimistisch kunnen zijn en kunnen lijken dat daardoor de religie betutteld wordt. Gezien hun tegenovergestelde standpunten, is het de vraag of het rationele geschikt is om het instinctieve te bestuderen, laat staan het instinctieve het rationele. Maar misschien bestaat er enige hoop op een schikking. Zoals de hoogleraar godsdienstwetenschappen G. Ray Jordan stelt, bestaat in ieder geval de kans dat intensief onderzoek met LSD "veel zou kunnen bijdragen aan het verschaffen van een empirisch bewijs voor de in zekere zin bewuste zijnstoestand, wat de mystieke of intuïtieve basis en misschien wel het doel is van de religieuze verlangens en gedrag van de mens." Dat voert rechtstreeks naar de kern van de zaak: de mogelijkheid dat er zoiets is als het absolute Zijn (overigens niet te verwarren met Wezen) en dat dat het leven richting en doel geeft. Zijn betekent in die zin een ultieme natuur, verwezenlijkt of als mogelijkheid—zoals een eik de ultieme natuur van een eik heeft (verwezenlijkt), en een eikel de ultieme natuur van een eik heeft (als mogelijkheid). Als aangetoond zou kunnen worden dat het absolute Zijn bestaat in het universum, zou dat vanzelfsprekend de existentiële stutten onder Sartre’s grondstelling vandaan slaan. (Het is overigens interessant te vermelden dat Sartre ooit heeft deelgenomen aan een experiment met mescaline onder toezicht van een psychiater en daar helemaal niets aan vond, zoals Masters en Houston het voorval vertellen in hun uitnemende onderzoek The Varieties of Psychedelic Experience. Toen Simone de Beauvoir het ziekenhuis belde om te informeren hoe het met hem ging, vertelde Sartre haar heel ongelukkig dat hij een verloren strijd voerde tegen een zeeduivel.)

Voor de gemeenschappelijke toekomst van wetenschap en religie, bestaat er nog een andere mogelijkheid, die lang geleden geopperd werd in De Gouden Tak. Sir James zag wetenschap als een natuurlijke uitwas van religie en schetste een ontwikkelingsgang van magie, via religie naar wetenschap. In de ogen van Sir James was magie in feite een primitieve vorm van wetenschap, gebaseerd op de vooronderstelling dat er onveranderbare wetten over het universum bestonden en dat de mens die kon beheersen. Zodoende schreven de magiërs de goden onbevreesd de wet voor, en dreigden hen te doden of hun schedel in te slaan als ze niet gehoorzaamden. Maar magie vertoonde een noodlottige tekortkoming en dat lag er "niet in dat zij traditioneel een door de wetten bepaalde opeenvolging van gebeurtenissen aannam, maar in haar volstrekte misvatting over de aard van die wetten." In de loop der tijd kwamen wijzere magiërs tot het besef dat hun toverspreuken niet werkten en trokken daaruit de conclusie dat de goden uiteindelijk de dienst uitmaakten. Daardoor ging het Tijdperk van de Magie over in het Tijdperk van de Religie; de magiërs werden priester, die tot dezelfde goden baden die zij dus eerst geprobeerd hadden hen de wet voor te schrijven. Het gaat er dus om dat magie voorafging aan religie "en dat de mens poogde de natuur naar zijn hand te zetten, louter door de kracht van toverspreuken en bezweringen, voordat hij zich voornam een bedeesde, grillige of lichtgeraakte godheid te overreden en te vermurwen, door middel van de zachtzinnige toespelingen van gebed en offer." Maar vervolgens ontdekte de mens nieuwe wetten en die leken echt te werken; de priesters werden opnieuw hoogmoedige magiërs en het Tijdperk van de Religie werd het Tijdperk van de Wetenschap. Sir James dacht dat dat terecht en juist was en dat het zo zou moeten zijn. Maar hij voegde daaraan toe:

"Toch zou de geschiedenis van het denken ons moeten waarschuwen tegen de gevolgtrekking dat, omdat de wetenschappelijk theorie over de wereld de beste is die tot nu toe geformuleerd is, die dan ook noodzakelijkerwijs volledig en doorslaggevend is……Per slot van rekening zijn magie, religie en wetenschap niet meer dan door het denken geleverde theorieën; en zoals de wetenschap haar voorgangers heeft verdrongen, zal zij zelf in de toekomst ook verdrongen worden door een meer volmaakte hypothese, misschien wel door een volstrekt andere manier om naar de verschijnselen te kijken,…..waarover wij in deze generatie geen flauw idee hebben."

De tegenwoordige magiërs hebben misschien al ontdekt dat hun toverspreuken niet helemaal werken zoals ze gehoopt hadden. Aanhangers van de drugsbeweging zullen op hun beurt de uitspraken van Sir James misschien wel profetisch vinden en betogen dat psychedelische inzichten zowel wetenschap als religie, zoals wij die op dit moment kennen, kunnen vervangen. De adepten verbeelden zich zonder twijfel dat zij nou net beschikken over wat Sir James vond dat nodig zou moeten zijn: een volstrekt andere manier van naar de verschijnselen kijken.

Misschien is het opmerkelijk dat het lijkt dat wetenschappers voor dat idee iets toegankelijker geweest zijn dan religie-adepten. Onder de laatsten bevinden zich de mensen die ontkennen dat psychedelica enig inzicht bieden in de feitelijke aard van godheid of Kosmos.

5.  De god van het Oosten

Tegen het midden van de afgelopen eeuw, werd Charels Baudelaire lid van de befaamde Club des Haschischins in Parijs. Hij werd ingewijd in de geheimen van hasjiesj, een van de afgeleiden van het psychedelische hennep en schreef later over de drug in niets minder dan gloedvolle bewoordingen. Baudelaire verkondigde dat het "vervloekte snoepje iets verbijsterends" teweegbracht, "het huwelijk van de mens met zichzelf." Het leidde ertoe dat "het individu in zijn eigen godheid ging geloven." Kortom, het gaf de mens het gevoel dat hij God was.

Een gelijkluidend bezwaar tegen de psychedelische ervaring werd meer dan honderd jaar later ingebracht door Professor R. C. Zaehner uit Oxford, een autoriteit op het gebied van oosterse religies en Rooms Katholiek. Zaehner stelde zich ten doel antwoord te geven op de enthousiaste beweringen over mescaline van Huxley, en om het spel eerlijk te spelen nam de professor zelf ook mescaline in. "Ik vond de ervaring onaangenaam," vermeldde hij en wat hem vooral tegenstond was, zoals hij dat noemde, het feit dat hij de controle over zichzelf verloor. "Mijn bewuste weerstand tegen de drug, was eigenlijk heel groot." Dat was geen erg gunstig uitgangspunt, zeggen de adepten, en zonder twijfel werd daardoor de ervaring van Zaehner beperkt tot een soort dwaze bevlieging, die vaak voorkomt in de beginstadia van de ervaring. Alles leek uiterst lachwekkend en heel grappig en Zaehner lachte tranen met tuiten. Hij beschreef De Gouden Tak als een van de grote komische klassiekers en zei dat het probleem met Jung was dat "hij niet besefte hoe saai dat collectieve onbewuste eigenlijk is." Adepten geloven dat deze periode van kosmisch geschater een teken is van het besef dat woorden en normale waarnemingspatronen even kunstmatig als ontoereikend zijn. In ieder geval is Zaehner nooit verder gekomen en zelfs in zijn vrolijkste momenten, zei hij, kon hij nog steeds een onderscheid maken tussen grappige en heilige dingen. Toen hem een reproductie getoond werd van een biddende gestalte bij een afbeelding van Christus’ geboorte, geschilderd door Piero della Franscesca, merkte hij op dat dat "iets heiligs was waar niet naar gekeken moet worden als je gedrogeerd bent." Later was hij van mening dat de ervaring in zekere zin anti-religieus was—niet te rijmen met een religieuze ervaring of tot dezelfde categorie behorend — en met enige trots merkte hij op dat zijn normale religieuze bewustzijn "nooit helemaal overstemd was." Zaehners boek, Mysticism, Sacred and Profane, is tot nu toe de meest gezaghebbende aanval op de psychedelica, vanuit het standpunt van de orthodoxe religie en daarin ontkent de professor het idee dat drugs aanleiding zouden kunnen geven tot een echte mystieke bewustzijnstoestand. Zaehner geeft toe dat psychedelica zouden kunnen bijdragen aan wat hij natuurlijke en monistische mystiek noemt, waarbij de betrokkene het gevoel van eenheid voelt met de natuur of een bepaald onpersoonlijk Absolute; maar ze dragen niet bij aan de theïstische mystiek, waarbij de betrokkene een ontmoeting heeft met de transcendente, persoonlijke God van jodendom en christendom. Dat is althans de mening van Zaehner, waaraan hij toevoegt: "Zowel in het geval van Huxley als in dat van de fanatici, lijkt de persoonlijkheid verloren te gaan in de objectieve wereld, terwijl in het geval van de theïstische mysticus de menselijke persoonlijkheid helemaal opgaat in de Godheid, die wordt gevoeld en ervaren als het volstrekt andere en iets anders dan de objectieve wereld."

In de theïstische mystiek, verduidelijkt Zaehner, is de betrokkene zich alleen maar bewust van God en verliest hij het besef van alle andere dingen. In Huxley's eigen mystiek, identificeert iemand zich met de buitenwereld—met het onmiskenbaar buitensluiten van God.

Vanuit zijn eigen standpunt, zou Zaehner gelijk kunnen hebben. Maar er zijn redenen om zelfs zijn basishypothese ter discussie te stellen—namelijk dat psychedelische drugs niet kunnen bijdragen aan de theïstische mystiek—en zijn beweringen zijn in ieder geval nogal verwarrend en verward. De toets van Zaehner voor het bepalen van het authentieke van de ervaring vergelijkt niet de psychedelische ervaring met mystiek als zodanig. Het vergelijkt die met de westerse mystiek. En dat is nou net het punt. Er bestaat ook oosterse mystiek, die zelfs ouder is dan de westerse mystiek en in feite is het juist dat de drugsbeweging daar haar tweede belangrijke uitdaging biedt voor de orthodoxe theologie.

Anders dan Zaehner hebben westerlingen onder invloed van psychedelica heel vaak gewag gemaakt van een overweldigend besef van een transcendente God; anderzijds hebben ze ook verslag gedaan van het ervaren van vreemde denkbeelden die hen ronduit verbijsterden—of zelfs angst aanjoegen—en dat zijn in grote trekken de opvattingen over de oosterse mystiek. Eerlijkheidshalve dient vermeld te worden dat er binnen de drugsbeweging een voorkeur heeft bestaan voor de ervaring van het laatste soort. Er bestaan subjectieve factoren die zouden kunnen bijdragen aan het verklaren van die voorkeur, die we later zullen bespreken. Maar voorlopig kunnen we zeggen dat de psychedelische ervaring over het algemeen de oosterse opvattingen over God, mens en universum vaak lijkt te bevestigen.

Dat is natuurlijk een zeer ruime bewering en mogelijk ook nog heel gewaagd; daarbij wordt er van uitgegaan dat het mogelijk is te spreken over oosterse denkbeelden als zodanig, alsof ze een monolithisch geloofssysteem vormen. Er hoeft nauwelijks gezegd te worden dat het in werkelijkheid anders ligt; en dat het in zekere zin even misleidend is te spreken over de oosterse religie als over de westerse, waarbij de Unitariër, Rooms Katholiek en Zevendedagsadventist op één hoop worden gegooid. Het is zelfs niet juist om in algemene bewoordingen de spreken over het Hindoeïsme, Boeddhisme, of zelfs maar het Hidyana-boeddhisme en Mahayana-boeddhisme als zodanig. Allemaal vormen ze een hoofdsysteem, dat verschillende niveaus van verfijning en wegen naar de waarheid telt; in India kun je bijvoorbeeld zien dat de ene Hindoe een heel pantheon aan Goden aanbidt (volgens een telling 330 miljoen, waaronder Gunputty met de kop van een olifant), terwijl een andere Hindoe mediteert over een metafysisch begrip; je kunt er een Hindoe aantreffen die de wereld ontkent en een andere die volledige betrokken is bij de wereld. Als je wat rondspit in het oosterse denken, stuit je op een interpretatieniveau dat in iedere geval overeen lijkt te komen met bepaalde elementen van het westerse denken; en op een nog dieper niveau wordt het vrijwel onmogelijk om ook nog maar iets positiefs te zeggen. Maar we zullen onze aandacht richten op een paar van die subtielere punten, maar intussen rest wel het feit dat er toch iets is waar de westerling zich psychisch op beroept als hij het begrip oosterse denkbeelden gebruikt. Misschien zou het juister zijn te vermelden dat wij in het volgende oosterse denkbeelden zullen beschrijven zoals ze doorgaans in het Westen, vanuit een min of meer oppervlakkig standpunt, bekeken worden, en dat we voornamelijk (in dit hoofdstuk) meer een beschrijving geven van de denkbeelden van India, dan van die van China of Japan; dat wil zeggen dat we het meer zullen hebben over Hindoeïsme dan over Boeddhisme en dan ook nog een vrij rudimentair Hindoeïsme. Binnen een dergelijke context zou, met voorbijgaan aan alle nuances, gezegd kunnen worden dat de psychedelische ervaring in zoverre oosters is, dat zij eerder immanentie bekrachtigt dan transcendentie, eerder monisme dan pluralisme, eerder reïncarnatie dan verrijzenis, eerder nirvana dan hemel, eerder Maya dan hel, eerder onwetendheid dan kwaad, eerder bevrijding dan verlossing en zelfkennis eerder dan genade, verlossing of boetedoening.

Toegepast op het begrip God, verwijst transcendentie naar een soort godheid, waarvan de natuur volstrekt anders is dan die van de mens. De theïstische transcendentie behelst een totaal andere God, een bepaald soort opperste Persoon, in ieder geval in die zin dat hij persoonlijk contact aan kan gaan met de mens, en dat ook doet. Bij de strikte transcendentie zijn God en mens evenmin dezelfde persoon als meester en knecht dat zijn. Anderzijds neemt de mens bij immanentie deel aan Gods natuur; God woont in de mensen en zij zijn in feite een deel van God. Het begrip immanentie is als zodanig volstrekt aanvaardbaar vanuit het standpunt van het westerse theïsme, zolang het maar niet het trascendentie-element helemaal ontkent. Het is dus prachtig om te zeggen dat wij in God leven, bewegen en ons bestaan hebben, in de orthodoxe uitleg van die uitspraak, als we maar niet een of ander uit de lucht gegrepen idee krijgen dat wij hem zijn. In dit geval is de relatie misschien ruwweg die van een vader en zijn zoon, in tegenstelling met die van een meester en zijn knecht. Maar in de zuivere immanentie, of pantheïsme, zijn de natuur van God en mens identiek. God is gewoon een ander woord voor mensheid als geheel, of het universum of de levenskracht als geheel. In het pantheïsme is het noch krankzinnig, noch ketters je te verbeelden dat je God bent, omdat je echt God bent. De westerse theologie heeft over het algemeen de neiging vertoond het transcendente aspect van God te benadrukken—zeker vergeleken met de oosterse theologie, die de nadruk eerder heeft gelegd op het immanente aspect van God. Daarnaast is in Azië de nadruk gelegd op de zuivere immanentie of pantheïsme, en wordt God in ieder geval niet opgevat vanuit een theïstisch standpunt, als een persoon of wezen dat hoe dan ook elders verblijft.

We zullen nu de leer van monisme en pluralisme in ogenschouw nemen. Het pluralisme houdt vast aan de onaantastbaarheid van de individuele ziel, het zelf of ego. In het monisme heeft de individuele persoonlijkheid geen blijvende werkelijkheid. Het is een voorbijgaand verschijnsel, van nature illusoir en alle individuele zelven zullen ten slotte weer opgaan in de godheid: in de Ene, het Geheel, het Absolute, zoals waterdruppels in een onmetelijke oceaan. Misschien heeft de godheid zich wel met een of andere praktische bedoeling tijdelijk opgedeeld, zoals de hand verdeeld is in vijf vingers; of waarschijnlijker vermaakt de godheid zichzelf gewoon, door van de hele wereld een toneel te maken waarop hij zijn verschillende rollen speelt—als het ware een manier om de eeuwigheid te doden. In het Hindoeïsme is dat monistische Absolute nu eens bekend als Atman en dan weer als Brahman en zijn alle individuele zelven slechts een aspect van Atman of het opperste Zelf. Een hindoeïstische heilige man mediteert over de heilige lettergreep OM, een symbool voor de godheid Atman en vraagt, "Wat is dat?" Hem wordt verteld, "Gij zijt dat." Daarom is de wijze Hindoe nooit jaloers, want op wie zou hij jaloers moeten zijn? Hij ziet geen ander, hoort geen ander en kent geen ander, want welke andere is er te zien, te horen of te kennen? Hij haat geen enkel levend wezen—zelfs de tijger niet—want hij weet dat alle wezens gewoon voedsel zijn: zij zijn geboren uit voedsel, leven op voedsel en worden vervolgens voedsel. Zoals de sissende Hamadryad dat in Mary Poppins zegt: ´Het zou best kunnen dat uiteindelijk eten en gegeten worden hetzelfde is….Vogel, zoogdier, steen en ster—we zijn allemaal één, allemaal één."

Zoals room in boter en zout in de zee, is Atman in alles en is alles. Atman is als een vlam die de vorm aanneemt van alles wat ze verteert. Zoals de lucht in een kruik toch dezelfde is als de lucht buiten de kruik, hoewel zij daar wel de vorm van aanneemt, is het Zelf in ieder zelf toch Atman. En de wijze Hindoe weet dat. Hij weet dat hij zelf de jeugd is, de maagd, de oude over zijn stok gebogen man, de donkere vlinder, de groene papegaai net rode ogen, de onweerswolk, de seizoenen en de zeeën. Boeddhisten weigeren uit eerbied de werkelijkheid zelfs tot het universele Zelf te beperken, en daarom spreken zij nooit over Atman. In plaats daarvan spreken zij over de Leegte of het Heldere Licht van de Leegte. Maar die Leegte is niet een leegte in de westerse betekenis van het woord; de uitdrukking is een via negativa die de valstrik van de taal probeert te vermijden, omdat er geen woorden bestaan—zelfs Atman niet—die kunnen beschrijven wat er voorbij alle woorden en alle uitspraken ligt.

Of je het nou Atman noemt of de Leegte, de verlichting komt pas op het moment dat het individu zich realiseert dat het naast dat Absolute geen afzonderlijke identiteit heeft. Dat bevrijdende besef heet bij de Hindoes moksha en bij de Zen-boeddhisten satori, en daarmee breekt de volmaakte vrede aan, waarin het individu zelf het nirvana bereikt en opgaat in het Absolute.

In de theïstische mystiek van het Westen gaat, strikt gesproken, de ziel niet op in het Absolute of in God. Veeleer behouden ziel en God hun onderscheidende identiteit en is hun relatie er een van liefde. Liefde is het sleutelwoord dat de theïstische mystiek onderscheidt van de oosterse mystiek; zij behelst een relatie tussen twee afzonderlijke entiteiten en bewaart daardoor zowel de transcendente natuur van God als de eeuwigdurende onaantastbaarheid van de individuele menselijke ziel. De ziel wordt niet opgezogen door het Absolute, zoals water opgezogen wordt door een spons; de ziel legt contact met de godheid in een daad van liefde en in dit verband zou de ziel dus de Bruid van Christus genoemd kunnen worden. Buber gaf daar uitdrukking aan in zijn Ik-Jij-relatie, maar Ik-Jij behelst noodzakelijkerwijs zowel een Ik als een Jij; Ik ben Jij niet en Jij bent Ik niet, maar Ik en Jij zijn verenigd in liefde: vandaar het belang van dat verbindingsstreepje.

In het Aziatische idee van het opgezogen worden, kan het bereiken van het nirvana natuurlijk verschillende dingen betekenen, afhankelijk van de interpretatie. Het kan daadwerkelijk vrij worden van de wereld betekenen, lichamelijk en geestelijk, of gewoon een nieuwe bewustzijnstoestand, waarin iemand niet langer voor de gek gehouden wordt door zijn verstand en daardoor de wereld waarneemt zoals die feitelijk is, voorbij taal en verschijning. Maar het nirvana is doorgaans geassocieerd met de eerste interpretatie en dat leidt rechtstreeks naar de Aziatische opvatting van reïncarnatie—als het tegenovergestelde van verrijzenis. Verrijzenis was een Egyptisch denkbeeld; het veronderstelde dat de mens maar één leven op aarde heeft en zodoende maar één kans om zijn verdiende en blijvende beloning te verkrijgen, wat dat ook mocht zijn. Tijdens het Laatste Oordeel van de westerse theologie, zal de ziel opnieuw verenigd worden met het lichaam om het eeuwige leven te vinden in een pluralistische hemel. Naast anderen vond Thomas van Aquino het nodig vast te houden aan de verrijzenis; met zijn verwerpen van het dualistische idealisme, leek dat de enige manier om de individuele ziel persoonlijke onsterfelijkheid te verschaffen en dat punt vormde de belangrijkste basis voor de beroemde ruzie tussen Thomas en het Averroïsme. Averroes had de mogelijkheid ontkend van een persoonlijke onsterfelijkheid en in plaats daarvan de theorie van het monopsychisme naar voren gebracht: het idee dat de mensheid in haar geheel een enkele psyche heeft, waaraan alle individuen deel hebben. Er is beweerd dat Thomas de persoonlijke onsterfelijkheid als het belangrijkste onderwerp van de dertiende eeuw beschouwde; hij verdedigde dat zeer fel en in 1270 werd door de bisschop van Parijs de banvloek uitgesproken over het Averroïsme.

Maar het opstaan uit de doden en het blijvende van de individuele ziel worden ook ontkend door het Oosten. In de daarvan afwijkende leerstelling over incarnatie, bestaat het afzonderlijke zelf niet echt en alleen het besef van dat feit is voldoende om het nirvana te bereiken. Maar dat beseffen is moeilijk, veel moeilijker dan goede werken of zonden vermijden. De mens is dus niet één leven geschonken waarin hij dat moet klaarspelen, maar vele levens. De ziel gaat van het ene in het andere lichaam over in een cyclus van geboorte en wedergeboorte, zoals een parasiet van de ene grasspriet naar de andere gaat en elk leven biedt daarbij een nieuwe mogelijkheid om de grote ontdekking te doen, waarbij je uiteindelijk de ware aard van de Grote Illusie onderkent. Dat ontdekken gaat gepaard met de dood van de individuele persoonlijkheid, die nooit echt bestaan heeft, en het opgaan in het monistische Absolute of de eeuwigdurende vrede van het nirvana. Deze leer is ook symbolisch uitgelegd als een dichterlijke uiting van de vele stadia die iemand in één leven doorloopt, net zoals het nirvana eerder een bewustzijnstoestand betekent dan een letterlijk opgaan in het nirvana, waarbij de aarde achterblijft. Maar in ieder geval vertoont het einddoel geen gelijkenis met de schitterende hemel van het Westen. Een geestestoestand of zijnstoestand is geen plek en de individuele persoonlijkheid is daar geen aspect van.

Op dezelfde manier bestaat er geen oosterse equivalent van de westerse hel. Als er al een hel is, is dat de wereld zelf, of in ieder geval de bedrieglijke wereld van de verschijnselen—de uitzonderlijke illusie dat bekend staat als maya of samsara. Iemand leeft in de hel als hij de werkelijkheid niet kan waarnemen. Hij leeft in de hel als hij zijn eigen ware natuur ontkent en daardoor gekweld wordt door wellust en verlangen. Het is zijn verkeerde gevoel van individualiteit, dat al zijn genot en al zijn pijn veroorzaakt, en er is veel meer pijn dan genot. Hij een slachtoffer van het dualisme, hopeloos verstrikt in mijn en dijn. Omdat hij zich verbeeldt dat er een ander is, benijdt hij of verlangt hij naar die ander. Omdat hij zich verbeeldt dat zijn kleine zelf zijn echte Zelf is, weent hij bij de gedachte aan zijn eigen sterfelijkheid—want hij weet heel goed dat het kleine zelf eindig is, dat op zekere dag voor eeuwig verloren moet gaan. Maar verlichting brengt vrede, rust en bevrijding uit de hel. De wijze mens weet dat er geen ander is, dus benijdt hij of verlangt hij ook niet naar die ander; hij wil niets meer. De wijze mens weet dat er geen klein zelf bestaat, daarom weent hij ook niet om zijn eigen onsterfelijkheid; hij weet dat alleen Atman bestaat of de Leegte, alleen de Ene en dat hij die Ene is en daarom in feite onsterfelijk is en nooit verloren kan gaan.

Vanuit het oosterse standpunt volgt ook dat slechte daden een uitvloeisel zijn van onwetendheid. Het kwaad in de westerse betekenis, is alleen nog maar een extra voorbeeld van een dualistische kijk. het doet denken dat er een heel echte, zij het negatieve, kracht is die de mens doet zondigen tegen het licht. Maar vraag een westerse moralist eens wat er zou gebeuren als een potentiële moordenaar op een of andere manier weggetoverd zou worden naar een tropische eiland en daar aan zijn lot overgelaten zou worden. Deze zogenaamde moordenaar zou niemand hebben om te vermoorden en zou dus ook niemand vermoorden. Zal hij dan op de Dag des Oordeels als een moordenaar veroordeeld worden of niet? In het Oosten is dat probleem eenvoudig op te lossen, want daar zijn alle mensen als het ware op dat eiland gestrand. Het is onmogelijk iemand anders te doden, omdat nergens in het universum iemand anders is. Er is geen ander, behalve in zijn eigen verbeelding. Door iemand kwaad te berokkenen van wie hij denkt dat het iemand anders is, berokkent hij dus alleen zichzelf kwaad. Moord is onmogelijk; er kan alleen maar sprake zijn van een gedeeltelijke suïcide. En daarom doen mensen, volgens de leer van maya, verkeerde dingen door onwetendheid. Zij zondigen tegen anderen en daardoor tegen zichzelf, omdat ze misleid zijn over hun eigen ware natuur—omdat ze niet kunnen begrijpen dat zij en hun medemensen slechts onderdeel zijn van één monistisch geheel. Daarom is kennis de weg naar rechtvaardigheid en wie kennis heeft zal nooit zondigen. Daarom is het einddoel van wijsheid het bevrijd worden van maya.

Daaruit volgt dat oosterse bevrijding niet hetzelfde is als westerse verlossing. De westerling moet werken aan zijn eigen verlossing, maar uiteindelijk verkrijgt hij die alleen door de liefde en genade Gods. Als een gunst kan de transcendente godheid een bepaalde dwalende ziel zijn gaven doen toekomen. Voor de christenen was de verlossing van de mens bewerkstelligd door het offer aan het kruis, een rechtstreekse tussenkomst van een bovennatuurlijke macht ten behoeve van de mensheid. Maar in het Oosten is er geen bovennatuurlijk macht om in te grijpen. Daar bestaat geen vergeving, want er is geen God die kan vergeven. De last van bevrijding rust helemaal op de schouders van het individu, dat zichzelf van die last moet ontdoen; hij kan niet bidden dat die last van hem afgenomen wordt. Hij moet zelf naar bevrijding streven door middel van zelfkennis en wordt daarbij geholpen of gehinderd door zijn karma—de totale som van de gedachten en daden van de mens tijdens zijn leven of levens. Hij wordt geholpen als het een goed karma is, gehinderd als een slecht karma is.

Een slecht karma lijkt op het eerste oog overeen te komen met het westerse schuld, maar dat is in wezen niet het geval. Schuld houdt in dat een zondige daad uitgelokt wordt door werkzame duistere machten—door de macht die het kwaad wordt genoemd—en dat de mens met zijn vrije wil eigenzinnig de duisternis boven het licht heeft verkozen. Een uitgesproken keuze en de vrijheid om te kiezen zijn de fundamentele vooronderstellingen bij de leerstelling van schuld en dat hele idee is het oosterse denken vreemd. Er is misschien wel sprake van keuze, maar daarover bestaat geen duidelijk uitspraak. Het wordt verduisterd door maya, dat de mens verhindert dat te zien. Als hij het zou kunnen zien, weet hij zeker wat hij zou moeten doen; zonder een moment van aarzeling zou hij het juiste doen, omdat het juiste gewoon het meest logisch is: de egoïstische richting, of zo je wilt het Egoïsme, moet gevolgd worden. Een slecht karma komt voort uit onwetendheid en niet uit slechtheid. Het is gelijkgesteld aan het oorzaak-gevolg-effect en erfelijkheid. Iemand blijft gevangen zitten in het Web van Illusie omdat hij niet de juiste gedachten heeft—met ander woorden, niet de juiste kennis heeft verworven—en erfelijkheid is een andere manier van zeggen dat karma van de ene generatie overgaat op de volgende, of van de ene reïncarnatie op de volgende. Evangelisten zoals Billy Graham hebben er bitter over geklaagd dat mensen niet langer in schuld geloven en Augustinus voelde zich in zijn tijd geroepen om een soortgelijke tendens te veroordelen. In het laatste geval was de valse profeet de astroloog, die opperde dat de fouten van de mens in de sterren lagen, terwijl de stem van de verleider tegenwoordig bij Freud thuis hoort. En misschien beweegt Amerika zich uiteindelijk wel naar een oosterse opvatting over zonden. Er is beweerd dat een Amerikaan behagen schept in zijn psychoanalyse, daar vrijmoedig over praat en zelfs de neiging vertoont er prat op te gaan, terwijl een Europeaan zich nog steeds schaamt voor zijn libido en het niet in zijn hoofd zou halen daar openlijk over te praten.

Maar de wereld als illusie valt niet erg goed bij de traditionele Amerikaanse opvattingen, en sommigen zouden dat idee zelfs willen zien als een grotere bedreiging voor onze waarden dan pantheïsme, monisme of elk ander van de Europeaanse ismen. Het lijkt te beweren dat het leven zelf een vloek is en de Hindoe spreekt inderdaad over het leven als een vreselijk rad van dood en wedergeboorte; reïncarnatie is in zijn ogen een vloek en opnieuw geboren worden is iets dat koste wat kost vermeden moet worden. Dat zou moeten opgevat worden als een rechtstreekse uitdaging aan de christelijke leerstelling dat zijn als het zijnde goed is (esse qua esse bonum est), en zoals al opgemerkt is, lijken sommige elementen in de drugsbeweging dat een aantrekkelijk idee gevonden te hebben. Bovendien zou naar voren gebracht kunnen worden dat de moderne fysica die grondstelling ondersteunt met haar formule dat energie gelijk is aan het kwadraat van de lichtsnelheid (E=mc2)—dat een vermoeden wekt dat materie uiteindelijk niet de vaste, tastbare stof is dat wij dachten dat zij is. Daarnaast is het niet zomaar een idee van een of andere warhoofdige filosoof; het is een idee dat Hiroshima en Nagasaki opblies.

Deze uiteenlopende ideeën vertegenwoordigen de religieuze traditie van de halve wereld. Daarom kan de psychedelische ervaring, in zoverre zij die bevestigt, niet als niet-religieus afgedaan worden op de door Zahner en Baudelaire aangevoerde gronden, die echt dachten dat het niet-westers is.

Eerlijkheidshalve moet daaraan toegevoegd worden dat de meeste drugs-adepten de LSD-ervaring wel uitleggen als een bevestiging van de oosterse metafysica.

Timothy Leary, de LSD-hogepriester, is in uitspraken voor het publiek op dit punt vaak ietwat vaag gebleken. Terwijl hij zich grotendeel uitdrukt in hindoeïstische en boeddhistische bewoordingen, is hij geneigd over de ervaring gewoon te spreken als iets dat van nature "religieus" is—waarbij hij de suggestie wekt dat de religies van Oost en West in wezen hetzelfde zijn. Maar kort nadat hij zijn Bond voor Spirituele Ontdekkingen had opgericht, vroeg ik Leary of er in feite niet bepaalde fundamentele verschillen bestonden tussen de oosterse en westerse opvattingen. Hij gaf toe dat die er vast en zeker zijn. Daarna vroeg ik hem of hij dacht dat de LSD-ervaring de pantheïstische oosterse God verdedigde of de westerse transcendente God. En hij vertelde me dat daar geen misverstand over bestond—de ervaring ondersteunt de oosterse God, niet de westerse.

Zelfs als dat zo is, moet het oosterse denken dan louter als bedreiging en uitdaging gezien worden? Zoals we al aangegeven hebben, zijn veel van de oosterse opvattingen onderhevig aan verschillende interpretatieniveaus—en sommigen daarvan zouden in ieder geval, op bepaalde niveaus, geheel verenigbaar kunnen zijn met westerse denkstromingen. Bovendien zouden we kunnen aantonen dat die oosterse ideeën het Westen helemaal niet zo vreemd zijn als ze wel kunnen lijken.

6.  De koepel van veelkleurig glas

"De Maleier was maandenlang een geduchte vijand geweest,"schreef Thomas De Quincey in mei 1818. "Elke nacht werd ik door zijn toedoen naar landstreken in Azië gevoerd."
  Die passage staat in het befaamde autobiografische verslag van een drugsverslaafde, Confessions of an English Opium Eater. Daarop volgt een beschrijving van de oosterse nachtmerries die door de drug teweeg worden gebracht en het is de moeite waard die uitgebreid te citeren:

De Quincey's houding kan heel goed een weerspiegeling zijn van het Engelse provincialisme op zijn best, of slechtst, maar hij had vast en zeker gelijk met de veronderstelling dat sommige van de oorzaken van zijn angsten door anderen gedeeld worden. Zonder twijfel heeft hij een zeer gedegen samenvatting gegeven van de reacties van de doorsnee-westerling op dat mistige iets dat we oosterse denkbeelden hebben genoemd. Een gelijksoortige houding werd bijvoorbeeld verwoord door de graecofiele Edith Hamilton toen ze de Griekse met de oosterse kunst vergeleek. De Grieken, schreef zij, waren de eerste westerlingen die in de oude wereld iets heel nieuws introduceerden: de heerschappij van het verstand en het primaat van het rationele denken. De Grieken waren gesteld op orde, hielden van het leven en omarmden met vreugde de schoonheid van de zichtbare wereld. Ze waren de eerste mensen die speelden en hun spelen werden op grote schaal beoefend. Maar dat standpunt was uniek; het was niet eigen "aan de immense uitgestrektheid en talrijke bevolking van het Oosten." Met zijn onderdrukte massa’s en ellendige leefsituaties, werd het Oosten volledig in beslag genomen door het ongeziene—en de dood. De zichtbare wereld was zo onzeker en ondraaglijk dat de mensen alleen maar hoop konden putten uit het afwijzen van de buitenwereld en naar binnen te keren, naar de onzichtbare wereld van geest en intuïtie. Vandaar een graftombe in Egypte en een theater in Griekenland. "Het ene schiet even vanzelfsprekend te binnen als het andere." Vandaar een grotesk gestileerd, Hindoeïstisch bronzen beeld van Shiva, met zijn vele armen en naar buiten gekeerde handen—en de Olympische Hermes, "een volmaakt prachtig menselijk wezen, niet meer en niet minder."

Toen Egypte daarmee ophield, ging het Oosten steeds verder in de richting die Egypte had gewezen. De beproevingen van Azië vormen een zwarte bladzijde in de geschiedenis. Zijn bevolking vond kracht om ze doorstaan door geen enkele betekenis en belang toe te kennen aan iets waaraan zij toch niet konden ontkomen. De Egyptische wereld waarin doden rondliepen, sliepen en feestten, werd omgevormd tot wat altijd onuitgesproken in zijn symboliek aanwezig was geweest, de wereld van de geest. In India, eeuwenlang de aanvoerder van het denken in het Oosten, waren sindsdien al tijden de wereld van de rede en die van de geest van elkaar gescheiden en het universum overhandigd aan de laatste….De mystieke kunstnaar ziet altijd patronen. Het symbool, nooit helemaal echt, vertoont de neiging steeds minder realistisch uitgedrukt te worden, en als de werkelijkheid geabstraheerd wordt komt het patroon naar voren. De vleugels van William Blake’s engelen lijken niet op echte vleugels, en dat zijn ze ook niet omdat vleugels bij engelen behoren. Zij zijn afgevlakt en gestileerd om een gekromd raamwerk te verschaffen, het door het patroon van de compositie benodigde decor. Menselijke gedaanten zijn gestileerd, ver voorbij het punt waarop ze een symbool worden; ook zij zijn tot patronen gemaakt, schematische schetsen van het menselijke lichaam, een abstractie van de mensheid. In het geval van een oosters tapijt, is elk verlangen om enige gelijkenis met de werkelijkheid uit de drukken verdwenen. En dergelijk kunstwerk is pure versiering. Het is de uiting van de kunstenaar van zijn uiteindelijke terugtrekking uit de zichtbare wereld, in wezen zijn ontkenning van het verstand….Nogmaals, de enorme Egyptische tempels, die massieve onmetelijkheden van graniet, die eruit zien alsof alleen de kracht die bij een aardbeving werkzaam is, machtig genoeg is om ze te doen ontstaan, zijn iets anders dan het, door schoonheid in evenwicht gehouden, tot stand brengen van de meetkunde. Wetenschap en geest zijn aanwezig, maar het allermeest kracht, onmenselijke kracht, bedaard maar enorm, overweldigend. Alles wat de mens toebehoort wordt daardoor tot niets teruggebracht. Hij is weggevaagd…..Anderzijds is de Griekse tempel de volmaakte uiting van het zuivere verstand, verlicht door de geest. Geen enkel groot gebouw benadert haar eenvoud….Majestueus maar menselijk, echt Grieks. Geen bovenmenselijke kracht zoals in Egypte; geen vreemde bovennatuurlijke vormen zoals in India; het Parthenon is het huis van de mensheid in goeden doen, rustig, geordend, zeker van zichzelf en de wereld. De Grieken wierpen een uitdaging naar de natuur in de volheid van hun blijmoedige kracht. Zij bouwden hun tempels op een heuveltop, die uitkeek over de zee, afgetekend tegen de hemelkoepel….Voor de Griekse architect was de mens de baas van de wereld.

  In zover hij Grieks blijft en dus rationeel, gruwt de westerse geest zonder twijfel van de oosterse afbeeldingen en de metafysische opvattingen die ze lijken in te houden. Veel oosterlingen zijn inderdaad weer teruggekeerd uit een psychedelische ervaring met hetzelfde gevoel van afschuw en opluchting dat Thomas de Quincey voelde toen hij ontwaakte uit zijn door opium teweeggebrachte spookdromen en merkte dat hij weer veilig aangeland was in het vrolijke Engeland waar het gezonde verstand regeerde. Maar zoals we al hebben aangevoerd, zijn die beelden en opvattingen niet zo ver weg als ze lijken. Ze zijn, en zijn dat altijd al geweest, een aspect van de westerse traditie, als contrapunt, zo niet meer, en het zou waarschijnlijk mogelijk zijn hun invloed aan te tonen in vrijwel elk stadium van de westerse geschiedenis. Dat is niet onze bedoeling. Die taak gaat ons te boven en zou hier geen zinnig doel dienen; maar zonder enige poging tot volledigheid zullen we proberen te laten zien hoe deze of gene draad van het oosterse denken bij tijd en wijle in het westerse weefsel is opgedoken.

De eerste draden kunnen aangetroffen worden in Griekenland. Het was Heraclitus die opmerkte dat niemand twee keer in dezelfde rivier kan stappen. Het schitterende universum is niet het veilige en betrouwbare stuk onroerend goed dat onze zintuigen doen vermoeden; het bevindt zich juist in een toestand van voortdurend veranderen en chaos. Niets blijft hetzelfde. Het enige dat nooit verandert, zei Heraclitus, is het feit dat alles doorlopend verandert. Zodoende werd de wereld van het Westen vanaf het begin ter discussie gesteld en de filosofische pogingen om Heraclitus te weerleggen leidden op hun beurt tot de hypothese van een onzichtbaar domein voorbij de zintuigen. Parmenides opperde bijvoorbeeld dat de werkelijkheid uit zuiver Zijn bestond: het eeuwige Ene, dat nooit veranderde en geen enkel te omschrijven eigenschap had, behalve het feit dat het bestond—en omdat bestaan in die zin niet veranderde, hoe zat het dan met die wereld van de verschijnselen waar alles veranderde? Kennelijk bestond die dus niet echt.

Toen kwam Plato met zijn eeuwige Vormen of Ideeën, waarvan Gordon Wasson heeft beweerd dat ze van oorsprong psychedelisch zijn. "Oog en oor en alle andere zintuigen zitten vol bedrog," zei Plato. De ziel is een hulpeloze gevangene van het lichaam. Ze is "gewoon vastgemaakt en vastgeplakt aan het lichaam." Zo was het totdat de filosofie haar te hulp schoot. Terwijl hij de ziel van het vrouwelijke geslacht noemde, zei Plato dat de filosofie haar aanraadde zich van elk gebruik van de zintuigen te onthouden "en zich samen te trekken en op zichzelf te richten, op zichzelf en haar eigen zuivere begrip van het zuivere bestaan te vertrouwen en alles wat tot haar komt via andere kanalen en onderhevig is aan verandering te wantrouwen; want dat soort dingen zijn zichtbaar en tastbaar, maar wat ze in haar eigen natuur waarneemt is begrijpelijk en onzichtbaar." De ziel "wordt door het lichaam voortgesleept naar het gebied van het veranderlijke en doolt daar rond en is verward; de wereld tolt om haar heen en ze lijkt wel een dronkaard, als ze in aanraking komt met verandering….Maar als zij in zichzelf keert en zich bezint, gaat ze over naar de andere wereld, het domein van zuiverheid, eeuwigheid, onsterfelijkheid en onveranderlijkheid, waaraan zij verwant is en waarmee ze voor eeuwig leeft."

Het Platonisme ontwikkeld zich tot het door Plotinus aanschouwelijk gemaakte Neo-Platonisme, dat de leer verkondigde van de mystieke eenwording met het Absolute. Op hun beurt werden zowel Platonisme als Neo-Platonisme geassimileerd door het christendom, en verschaften in feite de jonge kerk haar metafysische grondslagen. Dat was grotendeels te danken aan de enorme invloed van Augustinus die, voordat hij christen werd, Neo-Platonist was. Plato’s zuivere Ideeën werden gezien als Gods gedachten en als zodanig bleef de Platoonse filosofie de pijler van het Roomse Katholicisme, totdat in de dertiende eeuw Aristoteles opnieuw ontdekt werd. Thomas van Aquino werd de meest uitgesproken woordvoerder van deze opnieuw tot leven gewekte denkrichting, die de zaak bepleitte van intellect, rede en de onderlinge afhankelijkheid van geest en materie. En zo gebeurde het dat het Platonisme uiteindelijk plaats maakte voor Aristotelianisme, mystiek en empirie en het Augustianisme voor het Thomisme. In wezen werd het Thomisme officieel overgenomen door de Rooms Katholieke kerk. Maar die breuk was zelfs binnen de kerk niet erg scherp, en het Platonisme is een belangrijke invloed blijven uitoefenen op de westerse theologie en filosofie. De hedendaagse drugsbeweging zou zelfs omschreven kunnen worden als een soort Neo-Platoonse opleving.

Het gaat erom dat Plato Web-van-Illusie-praatjes verkondigde en dat dit zogenaamde oosterse denkbeeld volledig deel uitmaakt van de westerse traditie—het idee dat de zichtbare wereld niet echt bestaat; of het idee dat onze beknotte zintuigen de ultieme werkelijkheid niet kunnen waarnemen; of het idee dat ons verstand ons bedriegt. Neem Berkeley, neem Hume. Neem vrijwel elke westerse filosoof die je zou kunnen noemen. Neem de moderne fysica, nu we het er toch over hebben. Het lijkt duidelijk dat het Westen de zichtbare wereld evenzeer wantrouwt als het Oosten en dat altijd heeft gedaan. In de bewoordingen van James is het enige vraagstuk geweest: "ligt er voorbij die zichtbare wereld nog een bepaalde onzichtbare orde en moeten wij proberen ons daaraan aan te passen?"

Het Platonisme bevat ook nog andere oosterse draden. Ook Plato sprak over een moraal die volledig gebaseerd was op kennis. Hij sprak over reïncarnatie en begrippen die gelijkwaardig waren aan nirvana en karma. In de Phaedo bespreekt Sokrates bijvoorbeeld het lot van de ziel na de dood:

Ik zeg dat die ziel, die zelf onzichtbaar is, afreist naar de onzichtbare wereld—naar de goddelijke, onsterfelijke en rationele wereld: daar aangekomen is zij verzekerd van gelukzaligheid en bevrijd van de dwalingen en dwaasheid van de mensen, hun angsten en wilde hartstochten en alle andere menselijke kwaden en, zoals dat ook over de ingewijde gezegd wordt, vertoeft zij voor eeuwig in het gezelschap van de goden….Maar de ziel die bezoedeld is, onrein op het moment van haar vertrek, altijd metgezel en dienstknecht van het lichaam en verliefd op en gefascineerd door het lichaam……denk je dat een dergelijke ziel zuiver en onvermengd zal afreizen?

  Dergelijke zielen worden vastgehouden door het lichamelijke. Zij waren rond bij zerken en graftomben. Zij…..zwerven rond op dat soort plekken om de straf voor hun verderfelijke manier van leven af te betalen; en ze blijven ronddolen totdat zij, door het verlangen naar het lichamelijk dat hen nooit verlaat, ten slotte weer opgesloten worden in een ander lichaam. En vermoedelijk vinden zij hun nieuwe kerker in dezelfde karakters als zij in hun eerdere leven zelf hadden….mensen die vraatzucht, lichtzinnigheid en dronkenschap najoegen en niet van zins waren dat te vermijden zullen terechtkomen in ezels en dat soort dieren….En degenen die de kant van onrecht, tirannie en geweld hebben gekozen, zullen overgaan in wolven of haviken en adelaars.

Terwijl de Grieken Apollo, de god van de rede, vereerden, waren ze ook toegewijd aan Dionysius, de door wijn benevelde god van geslachtdrift en mystiek. De cultus van de Eleusische Mysteriën bewees eer aan Dionisius, en aangenomen wordt dat de Mysteriën ook een theorie over reïncarnatie behelsden. De mogelijkheid dat de cultus ook gebruik maakte van een soort psychedelische offerspijs, lijkt steun te krijgen van een door Edith Hamilton geciteerd fragment van Plutarchus, waarvan aangenomen wordt dat het de Eleusische inwijdingsriten beschrijft:

"Als iemand sterft vergaat het hem zoals degenen die ingewijd worden in de Mysteriën. Ons hele leven is een lange reis langs kronkelige wegen, zonder uitweg. Op het moment dat het ophoudt komen de verschrikkingen, huiveringwekkende angsten en verbijstering. Daarna een bewegend licht dat je tegemoet komt, zuivere beemden die je verwelkomen, gezang en dans en heilige verschijningen."

Zoals we later zullen zien, doet die passage denken aan een opmerkelijke parallel tussen de Mysteriën en de esoterische interpretatie van de tegenwoordige drugsbeweging van Het Tibetaanse Dodenboek.

Reïncarnatie werd ook als een leerstelling gekoesterd door sommige Gnostische sekten, die hun bloeitijd doormaakten tijdens de eerste drie eeuwen van het Christendom. De sekten waren in zoverre Platoons dat zij een zeer negatief standpunt innamen ten opzichte van het leven in de wereld der verschijnselen en leerden dat verlossing alleen bereikt kon worden door middel van een geheime gnosis of kennis van de goddelijke orde. Zij namen ook Plato’s opvatting over de Demiurg over—een onvolmaakte scheppergod die de aarde had geschapen, in tegenstelling tot de opperste en volmaakte god die alleen als zuiver Zijn bestaat. Ze maakten van de Demiurg een slechte, gevallen god die verantwoordelijk was voor de schepping van de materie en daardoor voor de vloek van het schijnbestaan, voor het uit het Zijn vallen en voor het Web van Illusie. De sekten vormden een merkwaardig ratjetoe van christelijk dogma, magie en oosterse metafysica.

Het Christendom moest de Gnostiek in zich opnemen, net zoals het dat met het Neo-Platonisme had moeten doen en daarnaast werd de jonge kerk geteisterd door een heel scala aan Aziatisch-riekende ketterijen: bijvoorbeeld de Albigenzen, Bogomielen en Paulicianen. Deze sekten versneden hun christelijkheid met sterke dosissen oosters idealisme, waaronder het begrip Demiurg en afkeer van de materie. Op dezelfde manier was het jodendom tijdens de Baylonische Ballingschap onder invloed geraakt van het dualistische Zoroastrisme. De precieze omvang van de invloed van het Oosten op de ontwikkeling van judaïsme en christendom valt op dit punt in de geschiedenis onmogelijk te meten; er is echter een even teleurgestelde groep wetenschappers die heeft geprobeerd een westerse invloed aan te tonen op de oosterse religies tijdens een bepaalde periode in het mistige verleden. Maar er was wel duidelijk sprake van wat metafysische Oost-West-handel en dat heeft geleid tot een nogal luchthartige speculatie dat de Bijbel een soort esoterische leer bevat, volgens oosterse opzet. Er is veel gehaald uit het feit dat Jezus in parabels sprak en er is ook beweerd dat die mogelijk ontleend waren aan het Oosten en ter wille van zijn eenvoudige kudde werden opgediend in de vorm van gelijkenissen. De mensen waren nog niet toe aan vlees en daarom voedde hij ze met melk. "En in vele dergelijke gelijkenissen sprak Hij het woord tot hen, naardat zij het konden horen. En zonder gelijkenissen sprak Hij tot hen niet, maar afzonderlijk aan zijn discipelen verklaarde Hij alles." [Marc. 4:33]

In veel predikingen valt dus een verborgen betekenis te lezen. "Het Koninkrijk Gods komt niet met uiterlijk gelaat." [Luc. 17:20] (De zintuigen zitten gevangen in het Web van Illusie.) "Ook zal men niet zeggen zie, hier is het of daar. Want zie het Koninkrijk is in u." [Luc. 17:21] (Jij bent God.) "in zoverre gij dit aan één van mijn minste broeders hebt gedaan, hebt gij het Mij gedaan." [Matth. 25:40] (Wij zijn een monistisch Een.) "Heb uw naaste lief gelijk uzelf." [Marc. 12:31] (Jij en je naaste zijn een en dezelfde persoon.) "Wie zijn mijn moeder en broeders?"[Marc. 3:33] (Wij zijn allemaal dezelfde persoon.) "Als iemand achter Mij wil komen, die verloochene zichzelf…..Want ieder, die zijn leven zal willen behouden, die zal het verliezen; maar ieder die zijn leven verloren heeft om Mijnentwil, die zal het behouden." [Luc. 9:23-24] (Je moet je ego vernietigen om je ware Zelf te herkennen.) "God is bij machte uit deze stenen Abraham kinderen te verwekken." [Luc. 3:8] (God is immanent in de materie.) "Een goed mens brengt uit de goede schat zijns harten het goede voort en een slecht mens brengt uit de boze schat het boze voort." [Luc. 6:45] (Karma.) Enzovoort. Het is dus geen wonder dat niemand Jezus iets durfde te vragen nadat hij gezegd had "Gij zijt niet verre van het Koninkrijk Gods." [Marc. 12:34] En het IK BEN DIE IK BEN" uit het Oude Testament is duidelijk een Zen-uitspraak over het zuivere ervaren. In ieder geval duidt dit soort giswerk aan dat echte grote gedachten precies hetzelfde zijn als de handelsclausule uit de Amerikaanse Grondwet: ze kunnen zo uitgelegd worden dat ze altijd aan alle behoeften tegemoetkomen.

De draad van het pantheïsme kan opnieuw opgepakt worden in het monopsychisme van Averroes, de grote Commentator, die grotendeels verantwoordelijk was voor het opnieuw introduceren van Aristoteles in de westerse wereld. Zijn theorieën konden niets met het pantheïsme, misschien omdat ze een verre Eerste Oorzaak bevatten; maar in hun monistisch ontkennen van de persoonlijke onsterfelijkheid, waren ze zowel oosters als ketters, en ze hadden een aanzienlijke populariteit verworven in het Europa van de dertiende eeuw, voordat Thomas van Aquino erin slaagde ten bate het geloof opnieuw Aristoteles van de plank te halen. Pantheïstische tendensen doken ook op in de middeleeuwse joodse mystiek van de kabbala, en die laatste beweging droeg in de zeventiende eeuw veel bij aan het vormen van het denken van Spinoza. De filosofie van de joodse Hollander was volledig pantheïstisch, omdat hij God gelijkstelde met de scheppende Natuur en de scheppende Natuur met God. Spinoza ontkende ook de mogelijkheid van een persoonlijke onsterfelijkheid. Hij sprak echter wel over onsterfelijkheid van de geest in bewoordingen die de psychedelische bel zouden moeten doen rinkelen: "Toch voelen we en weten we uit ervaring dat wij eeuwig zijn…. Wij herinneren ons daardoor echter niet dat wij al bestonden vóór het lichaam, we voelen dat onze geest, in zoverre zij verweven is met het wezenlijke van het lichaam in de vorm van eeuwigheid, eeuwig is en dat dit bestaan van de geest niet begrensd kan worden door tijd of kan blijken door de duur." (Ongeveer honderd microgram LSD maakt die uitspraak volstrekt begrijpelijk.) Vanwege zijn intellectuele inspanningen werd over Spinoza de banvloek uitgesproken door zijn synagoge in Amsterdam. Maar hij had aanzienlijke invloed op latere filosofen, waaronder Hegel. Hegels systeem van het absolute idealisme betoogde dat het universum uit een enkele absolute Geest of Wezen bestaat die zijn eigen aard probeert te verwezenlijken en te begrijpen door middel van een ontwikkelingsproces. Hegel op zijn beurt beïnvloedde uiteenlopende denkers als Karl Marx, Teilhard de Chardin en Thomas J. J. Altizer.
  Een aantal van de subtiele nuances van de oosterse filosofie kunnen misschien het best gevangen worden in de dichtkunst—en de dichtkunst van het Westen wemelt van oosterse thematiek of aanwijzingen daarvan. We zouden ontelbare voorbeelden kunnen aanhalen, maar zullen ons tot slechts enkele beperken en bieden die aan in de hoop dat ze misschien kunnen dienen om sommige van die denkbeelden scherper te omlijnen en te laten zien dat die denkbeelden als zodanig een blijvende plaats hebben zowel in de westerse literatuur als filosofie.

Op de eerste plaats Shakespeare, die zich zonder twijfel leent voor een esoterische interpretatie. Het gebod uit Delphi, Ken Uzelve, weergalmt in de vaderlijke raadgeving van Polonius aan Laërtes: "En boven alles: weest trouw aan uw eigen zelf, en zoals de dag op de nacht volgt, moet daaruit volgen dat gij dan niet leugenachtig kunt zijn jegens enig ander mens." Dat zou eenvoudig opgevat kunnen worden als een weergave van het Hindoeïstische idee dat mensen iemand anders alleen onheus bejegenen omdat zij hun monistische onderlinge samenhang uit het oog hebben verloren en dat kennis van het ware Zelf daarom vanzelf zal uitmonden in volmaakte deugdzaamheid. En Hamlet zelf zegt over het waanidee van het rationele verstand dat aanleiding geeft voor de dualistische opvatting van het kwaad: "Niets is goed of kwaad, maar het denken maakt dat ervan." Shakespeare is gewoon de handelsclausule-bard bij uitstek en niemand heeft het Web van Illusie zo goed omschreven als zijn Prospero:

Ons feestgevier is nu ten einde. Onze figuranten:
Allemaal geesten, zoals ik je voorspeld had,
Zijn vervluchtigd tot lucht, ijle lucht;
En zoals het ongegronde weefsel van dit visioen
De omwolkte torens, prachtige paleizen,
Plechtige tempels, de grote aardbol zelf,
Ja, ook allen die dit beërven, zullen vervliegen,
En, zoals deze onstoffelijke stoet vervaagde,
Geen nevelsliert achterlaten. Wij zijn van die stof
Waarop dromen geweven worden, en ons
Onbeduidende leventje eindigt met slaap.

  We moeten natuurlijk ook John Donne niet vergeten:

"Niemand is een eiland, helemaal op zichzelf; iedereen is een deel van het vasteland, een deel van het geheel; als de zee een kluit wegspoelt, wordt Europa kleiner, ook als het een uitsteeksel is, ook als het het huis van je vrienden of van jezelf is; de dood van ieder mens maakt mij kleiner, omdat ik deel uitmaak van de mensheid; laat dus nooit iemand gaan kijken voor wie de klok luidt; die luidt voor jou."

De dichtwerken van Blake kunnen als een geheel opgevat worden. Ze verwerpen het rationele verstand en zijn dualistische opvattingen en geven het Paradijsverhaal in feite een interpretatie die geheel overeenkomt met de in een vorig hoofdstuk voorgestelde:

Duivelse redenaties verlokken ons
Over Goed & Kwaad, Deugd & Ondeugd…
Tweehoornige redenaties, Gekloofde Verzinsels,
In Twijfel stonden wij, Tegenstrijdig,
Een duistere Hermafrodiet is het.
Rationele Waarheid, Bron van Goed & Kwaad.
     (uit: De Poorten van het Paradijs)

  Blake had zijn eigen term voor het Web van Illusie: "de door de geest gesmede boeien." Hij verwierp het verstand, de wereld van de verschijnselen, de God van het theïsme. Hij verwierp alles, behalve de eeuwige geest van de mens, en hij keek hunkerend terug naar de Universele Broederschap van de Hof van Eden, naar de Universele Mens, naar de "Onsterfelijke mens die niet dood kan gaan." Blake was in feite een gnosticus, en zijn Profetische Boeken blazen het idee van de Demiurg nieuw leven in. Zijn Urizen ("your reason?") is de sinistere godheid die verantwoordelijk was voor het uit het zuivere Zijn vallen en de wereld der verschijnselen.

Geen aarde was er: geen aantrekkende sferen;
De wil van de Onsterfelijke ontspande of
Trok samen zijn geheel plooibare zintuigen;
Geen dood, maar daar ontsproot eeuwig leven.

  Toen kwam Urizen met zijn duizenden donderslagen en in de Eeuwigheid rees een schaduw op van verschrikking.

De Eeuwige Geest, bedwongen, begon gestaag kolken
Van gramschap rond & rond te wentelen,
En het zwavelige schuim, dicht aanzwellend,
Bleef steken, een meer, licht & helderschijnend
Wit en koud als sneeuw op de bergen.
Vergeetachtigheid, sprakeloosheid, noodzaak,
Opgesloten in ketenen van de geest
Als boeien van ijs, samenkrimpend,
Ontregeld, gepacht van de Eeuwigheid…

 Dat eeuwige leven, de oven van de hele schepping, was het onderwerp van Blake’s meest bekende gedicht dat door Alfred Kazin toepasselijk "een hymne voor het zuivere Zijn" is genoemd.

Zuiver Wezen, van waaruit de Tijger sprong
In welke verre diepten of luchten
Brandt het vuur van uw ogen?
Op welke wieken waagt hij te azen?
Welke hand waagt het vuur te grijpen?

  Zoals te verwachten valt, komen na Blake de romantische dichters aan bod—en een van de beste voorbeelden zou natuurlijk Shelley zijn, die zich van rationalisme en atheïsme afkeerde en een rasechte Platoonse idealist werd. Als het gaat om de Voorbijtrekkende Stoet van Verschijnselen, vergelijk dan eens de broze toespraak van Prospero met Shelley’s krachtige:

"Mijn naam is Ozymandias, koning der koningen:
Zie mijn werken, gij Machtige en wanhoop!"
Daarnaast blijft niets bestaan. Ver rond het verval
Van dat enorme wrak, onbegrensd en kaal
Strekken zich eenzame zandvlakten uit.

  Net zoals met onze tegenwoordige mystici afgerekend wordt op grond van een biochemische ontregeling, zijn de Romantici inmiddels ook voorzien van een medisch etiket. De dichters wisten het niet, maar de bron van hun inspiratie was een bacil, de gemoedstoestand in die periode berustte namelijk op het wijd en zijd voorkomen van tuberculose. Keats was slachtoffer van de ziekte, hoewel Shelley bleef beweren dat de critici zijn vriend kapot hadden gemaakt, en Shelley’s Platoonse filosofie komt volledig tot uitdrukking in zijn treurdicht voor die dode dichter:

De Ene blijft, het vele verandert en verdwijnt;
Altoos schijnt ‘s Hemels licht, Aarde’s schaduwen vervliegen;
Als een veelkleurige glazen koepel, kleurt het leven
De witte straling van de Eeuwigheid,
Tot de Dood het in stukken trapt.—Sterf,
Als gij wilt zijn bij wat gij zoekt!
Volg waar alles is gevlogen!—Rome's azuren hemel,
Bloemen, ruïnes, beelden, muziek, woorden, amper zegbaar

De glorie die zij naar waarheid verbreiden.

  En dan Wordsworth, de dichter van de mescalinedrinkers. Zijn lofdicht "Wenken voor Onsterfelijkheid, ontleend aan Herinneringen uit mijn Vroege Kinderjaren," bevat het uitdagende couplet:

Onze geboorte is slechts slaap en vergeten:
De Ziel die met ons oprijst, onze Levensster,
Heeft elders haar plaats gehad,
En kwam van verre:
Niet geheel in vergetelheid
Niet in gehele naaktheid,
Maar nevels van glorie meeslepend
Komen wij van God, ons thuis:
Als kind ligt de hemel rondom ons!
Schaduwen van de gevangenis
Gaan zich sluiten boven de opgroeiende Knaap,
Maar Hij ziet het licht en vanwaar het komt,
Hij slaat het gade in zijn vreugde;
De Jongeman, die dagelijks verder van het Oosten
Moet reizen, blijft de Priester der Natuur,
En wordt door het stralende licht
Op zijn reis vergezeld; totdat
De Man het ten slotte ziet doven
En vervagen in het licht van alledag.

  Het gedicht als geheel lijkt steun te geven aan de leerstelling van de preëxistentie of reïncarnatie—een verwarring waarvan Wordsworth later heeft toegegeven dat "het sommige goede en vrome mensen gekwetst heeft." Hij bezwoer dat het niet zijn bedoeling was geweest "aandacht te vestigen op een dergelijk geloof." Het gedicht ging over "de levendige en prachtige dromerigheid waardoor in de kinderjaren de kijk op de dingen wordt omhuld," en Wordsworth was naarstig bij zichzelf te rade gegaan op zoek naar een manier om dat droombeeld te verwoorden en besloot dat eindelijk te beschrijven als "een aannemelijk getuigenis van een eerder bestaan." Verder verklaarde hij: "Ik koos dat idee over een eerder bestaan omdat het genoegzaam bekend is bij de mensen, zodat ik het gevoel had dat ik daar als dichter voor mijn opzet zo goed mogelijk gebruik van mocht maken."

De verwarring over dit couplet en de bedoelingen van Wordsworth zijn uitermate veelzeggend. Het biedt ons een sleutel. En die sleutel past op vele sloten.

Het zou ons toegang kunnen geven tot veel wezenlijke vragen en diepere betekenissen die halfverscholen liggen onder de oppervlakte van oosterse filosofie, drugsbeweging en radicale theologie.

Professor Arthur Beatty, een gezaghebbende Wordsworth-kenner, betoogde dat de dichter eigenlijk wilde zeggen: "Het is alsof onze geboorte slechts slapen en vergeten betekent." En dat is de sleutel.

Kijk bijvoorbeeld naar een commentaar dat Coleridge op dit gedicht heeft gegeven:

Maar het lofdicht was alleen bedoeld voor lezers die gewend waren het stromen en terugstromen van hun eigen diepste natuur gade te slaan, die zich bij tijd en wijle in de schemerige gebieden van het bewustzijn durfden te begeven, en een innige belangstelling koesterden voor de geheimste bestaansvormen, waarvan zij weten dat daar de eigenschappen tijd en ruimte niet gelden en vreemd aan zijn, maar toch niet weergegeven kunnen worden, behalve in de symbolen tijd en ruimte. Voor dat soort lezers is de betekenis heel duidelijk en zij zullen evenmin geneigd zijn Wordsworth aan te wrijven dat hij gelooft in de Platoonse preëxistentie in de gangbare betekenis van het woord, als dat ik geloof dat Plato dat zelf ooit bedoeld of onderricht heeft.

De cursivering is van ons. En het gaat in feite om het volgende: dat dichters dichters zijn en zich uitdrukken in een dichterlijke taal—dat ze "is" zeggen als ze "alsof" bedoelen. Profeten zijn eveneens dichter en ook de grote filosofen. En alle dichters, van welke soort dan ook, heb het bij tijd en wijle nodig gevonden op een symbolische manier uiting te geven aan hun ideeën; de gereedschappen waarmee ze werken zijn dezelfde, metafoor, poëtische beelden en mythe. De Grieken mogen zich dan wel verre gehouden hebben van het vormelijke taalgebruik, maar ze konden wel, en deden dat ook, uitgebreid gebruik maken van de mythe. Misschien hebben Jezus, de Boeddha en de anonieme schrijvers van de heilige Hindoe-geschriften en het Oude Testament dat ook gedaan. Het waren allemaal dichters. En we kunnen alleen vermoeden hoe vaak hun "is" eigenlijk "alsof" betekent. Het is natuurlijk verleidelijk je af te vragen waarom ze daar niet gewoon voor uitgekomen zijn—gewoon zeggen wat ze bedoelden en er dan niets meer mee te maken willen hebben—en dat is een heel terechte vraag. Het is echter mogelijk dat in sommige gevallen de mensen nog niet toe zijn geweest aan vlees. Misschien wist de dichter in sommige gevallen zelf maar half wat hij bedoelde—of wel wist wat hij voelde, maar daar niet precies de vinger op kon leggen. In andere gevallen heeft hij misschien wel gezegd wat hij bedoelde en bedoelde wat hij zei, maar heeft daar zelf de diepere betekenis niet van begrepen. En tot slot: hij wist wat hij voelde en wist wat het betekende, maar wat hij voelde en wist kon niet uitgedrukt worden in gangbare taal. Zo’n taal is gewoon niet van toepassing in die schemerige gebieden van het bewustzijn, waar de dichter zijn onderzoek deed naar geheimste Bestaansvormen.

Dat is niet zo vaag als het misschien klinkt. Veel van de ontdekkingen van de moderne fysica kunnen ook niet in gangbare taal uitgedrukt worden; de natuurkundigen zijn gedwongen geweest de taal helemaal achter zich te laten en hebben in plaats daarvan hun toevlucht gezocht bij een ingewikkelde wiskundige symboliek—een soort mythe, zo je wilt—die niet terugvertaald kan worden in woorden. Er zijn bijvoorbeeld voor het gewone publiek veel populaire boeken geschreven over de relativiteitstheorie; het feit blijft dat je de theorie niet echt kunt begrijpen als geen wiskunde beheerst. Dat wordt ons in ieder geval door de wiskundigen verteld en wij zijn bereid hen op hun woord te geloven, omdat we op geen enkele manier, en voor geen goud, bereid zijn de mystici op hun woord te geloven. Maar de relativiteitstheorie is niet minder steekhoudend omdat zij in symbolen weergegeven wordt, want in feite wordt alles op die manier uitgedrukt. Onder woorden brengen is als zodanig per definitie symbolisch: alleen het ding-op-zich is meer dan een symbool daarvan. Taal en wiskunde zijn daarom even symbolisch; het zijn gewoon verschillende soorten symboliek. In ieder geval volgt daaruit dat Plato niet per se bedoelt dat mensen daadwerkelijk in het leven terugkeren als wolf, havik of adelaar; Blake bedoelde niet per se dat er echt een godheid bestaat die op Urizen lijkt; en "is" betekent niet per definitie "is" telkens als het opduikt in de verschillende hindoeïstische, boeddhistische, christelijke en joodse geschriften. In veel gevallen zou het best "alsof" kunnen betekenen en als het zo gelezen wordt ligt de bedoeling van die geschriften mogelijk dichter bij elkaar dan het lijkt.

Door gebruik te maken van die ons verschafte sleutel valt te begrijpen dat het juist is dat de tegenwoordige ontwikkelingen in de theologie en psychedelische ervaring in wezen verklaard kunnen worden aan de hand van twee oorspronkelijke mythen en hun onderlinge strijdigheid: de mythe van de Demiurg en de mythe van Odysseus.

We zullen geen twijfel laten bestaan over onze bedoeling. In onze interpretatie is de Demiurg een symbool voor het rationele verstand—voor de hersenschors, waardoor de mens zich onderscheidt van het dier en daarnaast (misschien) nog van heel veel andere dingen. In de mythe van Odysseus zien wij een aanwijzing voor de aanwezigheid in de kosmos van een doelgerichte ontwikkeling: dat wil zeggen, een aanwezige zijnstoestand die nog niet verwezenlijkt is.

We zullen later op die voorstelling van zaken terugkomen. Ondertussen zullen we Wordsworth achter ons laten, een paar decennia overslaan en vanuit Europa naar de overkant van de oceaan, naar Amerika kijken.

7.  Amerikaanse Hindoes

De eerste vermeldenswaardige invloed van het Oosten op Amerika vond op een nogal indirecte manier plaats in 1492. Misschien moet het werkelijke tijdstip zelfs twee eeuwen eerder gedateerd worden: er zijn argumenten aan te voeren waaruit zou blijken dat Amerika zijn ontdekking dankt aan de grote Kublai Khan, heerser der Tartaren, door de gastvrijheid die hij in dertiende eeuw betoonde aan Marco Polo. Uiteraard heeft Columbus het nieuwe continent daadwerkelijk ontdekt toen hij op zoek was naar het legendarische Cathay, waarover Marco Polo had geschreven—en er schuilt wat ironie in het feit dat Polo’s boek een van de eerste verslagen bevat van een psychedelische ervaring.

Op doortocht door Perzië kwam de Venetiaanse koopman het verhaal ter ore over de Oude Man op de Berg, die een kasteel bewoonde dat een prachtig verscholen dal verborg. De Oude Man nodigde jongemannen uit op het kasteel, drogeerde hen met hasjiesj en liet ze daarna naar het Dal der Geneugten brengen, waar ze door maagden onthaald werden op eten, wijn en vermaak. Na vier of vijf dagen werden de jongemannen teruggebracht naar het kasteel en werd hen verteld dat ze in het Moslimparadijs waren geweest. De Oude Man vertelde dat hij hen daar weer naar toe kon sturen wanneer hij maar wilde, als ze maar deden wat hij van hen verlangde—dat doorgaan iemand vermoorden betekende. Deze bende moordenaars werd bekend als "hashshashins," waaraan wij het woord assassin hebben ontleend.

De invallen van de barbaren en de val van Rome hadden de oude Zijderoute naar Voor-Azië afgesneden en later dienden de Kruistochten om de aandacht van Europa nog meer af te leiden van het Oosten. Er was in ieder geval vrijwel geen contact geweest tussen Oost en West toen Marco Polo met zijn vader en oom in Tartarije aankwam en in feite waren de Polo’s de eerste westerlingen die Kublai Khan ooit zag. De belofte van vernieuwde betrekkingen viel in duigen toen de Chinezen de Tartaren onderwierpen en de deur dichtgooiden voor vreemdelingen; daarna verspreidden de Turken zich over Centraal-Azië en voorzagen die deur in feite van een hangslot—zodat Columbus destijds gedwongen werd een zeeroute te zoeken naar Cathay. Tegen het einde van de zeventiende eeuw drongen de Engelsen India binnen, gevolgd door de Portugezen; maar China hield alle buitenlandse duivels buiten de deur tot het midden van de afgelopen eeuw en Japan was een terra incognita tot Admiraal Matthew Perry in 1853 de baai van Tokio inzeilde.

Het is dus begrijpelijk dat Amerika lange tijd met zijn eigen ontdekking van het Oosten bezig was. De eerste echte kennismaking van het jonge land met de Aziatische filosofie werd geleverd door de Transcendentalisten uit New England, die in hun schrijfsels vaak blijk gaven van een verbazingwekkend mengsel van Unitarisme en Oriëntalisme, Amerikaans onafhankelijkheidsdenken en hindoeïstische zelfverloochening. Ook de invloed van het romantische idealisme en de Duitse filosofie was duidelijk aanwijsbaar. Zodoende bleken de lezers van The Dial zich in 1841, samen met Frederic Henry Hedge, af te vragen:

Heeft deze wereld, zonder mij geschapen,
Een andere werkelijkheid dan mijn gedachten?
Leeft zij door mijn zintuigen alleen,
Of door de kern van zichzelf?

  Margaret Fuller schreef over de heel de Mens: "Omdat dit geheel één ziel en één lichaam heeft, zal elke kwetsuur of tegenwerking van een deel, of zelfs maar het kleinste gedeelte, het geheel aantasten. De mens kan nooit volmaakt gelukkig of deugdzaam zijn tot alle mensen dat zijn." Thoreau schreef over zijn inspiratie:

Verder dan het geluid reikt, hoor ik,
Verder dan mijn blik reikt, zie ik, overal
Nieuwe werelden, firmamenten en zeeën,
En in mijn tijd verflauwt de zon haar licht…
En spreekt met zoveel gezag,
Op zo’n serene en verheven toon,
Dat de ledige Tijd doelloos ronddoolt,
En mij met de Eeuwigheid alleen laat…
En verspreidt zoveel geuren rond mijn sponde,
Rijker dan Arabische drugs,
Dat mijn ziel haar leven ruikt en het lichaam
Doet ontwaken onder zijn geurende kleden.

  Zoals de laatste regels doen vermoeden zou Thoreau, als hij nu zou leven, geen LSD gebruiken. In Walden merkte hij op, "ik prefereer de hemel der natuur boven die van de opiumschuiver." Het punt echter is dat Thoreau zichzelf kon "aanzetten," en daar als psychedelicum alleen de hemel der natuur voor nodig had en volledig in beslag genomen werd door zijn innerlijkste zijnstoestanden. Het loont niet de moeite rond de wereld te gaan teneinde de katten in Zanzibar te tellen, zei hij.

En over het dualisme van goed en kwaad:

"Ik houd ervan te zien dat de Natuur zo vervuld is van leven dat myriaden als offer verschaft kunnen worden en aan elkaar ten prooi kunnen vallen.... De indruk die een wijs man van alles krijgt is die van een universele onschuld. Vergif is per slot van rekening niet vergiftigend, evenmin als enige wond dodend is."

Over het talige brein:

"Ik ken de eerste letter van het alfabet niet. Het is me altijd blijven spijten dat ik niet even wijs was als op de dag van mijn geboorte."

Over het rationele tijdsbesef:

"Tijd is alleen maar een stroom waarin ik zit te vissen. En ik drink er van. Maar terwijl ik drink zie ik de zandige bodem en bemerk hoe ondiep het water is. De ijle stroom ervan vloeit heen, maar de eeuwigheid blijft. Ik zou dieper willen drinken. Vissen in de lucht, waarvan de bodem is bestrooid met sterren."

Over de vertroosting van de officiële religie:

Er staat één passage in Walden die bij psychedelica-adepten een bijzonder gevoelige snaar raakt. William James heeft diezelfde passage er zelfs uitgelicht als een voorbeeld van die momenten die we allemaal kennen "wanneer het allesomvattende leven ons welwillend lijkt te omhullen" en die uren "waarin de goedheid en schoonheid van het bestaan ons omhelst als een droogwarme atmosfeer, of door ons heen klinkt alsof onze innerlijke oren fijntjes meeklinken met ‘s levens veiligheid." Dit is de vaak geciteerde passage:

"Ik heb mij nooit verlaten gevoeld of ook maar in het minst bedrukt door een gevoel van eenzaamheid, behalve één keer. Dat was een paar weken na mijn komst in de bossen, toen ik een uur lang twijfelde of de nabuurschap van mensen niet essentieel was voor een helder en gezond leven. Alleen te zijn was ergens onplezierig. Maar ik was mij tegelijkertijd bewust van een lichte ongezondheid in mijn stemming en voelde dat ik zou genezen. Terwijl deze gedachten en gevoelens in de zachte regen overheersten, werd ik plotseling een zoete en weldadige gemeenschap met de Natuur gewaar. Ik voelde het in het druppelen en in alles wat ik rond mijn huis hoorde en zag, een plotselinge oneindige en onschatbare genegenheid, een atmosfeer die mij droeg en die de gewaande voordelen van buren-nabijheid onbeduidend maakte. .Sindsdien heb ik er nooit meer aan gedacht. Elke kleine dennennaald zette op en zwol van vriendschap voor mij. Ik werd mij helder bewust van de aanwezigheid van iets verwants rondom mij, zelfs in omgevingen die wij gewoonlijk woest en naargeestig noemen. Ook voelde ik dat mijn naaste bloedverwantschap niet een mens gold, zodat er nergens meer een plek kon zijn die mij ooit nog vreemd zou wezen.... "Hoe wijd en diep is de invloed van de onnaspeurlijke krachten van Hemel en Aarde! Wij trachten ze waar te nemen en zien ze niet; wij trachten ze te horen en horen ze niet; opgenomen in de substantie der dingen, kunnen ze er niet van gescheiden worden."… ‘t Enige is dat ik mijzelf een menselijke entiteit weet, het toneel om zo te zeggen van gedachten en aandoeningen, met het gevoel van een zekere dubbelheid waardoor ik even ver van mezelf kan staan als van een ander. Hoe intens een van mijn ervaringen ook is, ik ben mij altijd bewust van een deel in mij dat kritisch blijft, dat om zo te zeggen geen deel van m] is maar toeschouwer, dat niet in het geval gemoeid is maar er notitie van neemt, en dat niet meer van mij bevat dan van u. Als zo’n stukje spel-van-het-leven voorbij is (mogelijk een treurspel) gaat de toeschouwer zijns weegs. Hij was er niet anders bij betrokken dan als bij een fictie, een werk der verbeelding."

  Het is de vraag of Huxley’s tegenstander R. C. Zaehner dat zou afwijzen als natuurmystiek of als monistische mystiek, of misschien wel allebei. Theïstisch is het niet.

Emerson spande zich, waarschijnlijk meer dan wie ook in zijn tijd, in met het vertalen van oosterse denkbeelden, zoals hij ze opvatte, naar het Amerikaanse taalgebruik. Hij vertelde zijn lezers over een manier van denken van over zee, die inhield dat "wat wij de natuur noemen, de buitenwereld, niet echt bestaat—maar slechts schijn is. Jeugd, ouderdom, omstandigheden, gebeurtenissen, personen—zelfs het zelf—zijn een reeks maya’s (bedrog) waarmee Vishnoe de ziel bespot en onderricht." Hij voegde daar zijn eigen mening aan toe: "Ik denk dat hindoeïstische boeken de beste gymnastiek en behandeling voor de geest bieden. Bijna alle Europese bibliotheken kunnen uitgelezen worden zonder enig vermoeden van de zwaaibeweging van deze reusachtige arm. Maar deze oosterlingen gaan even onbevangen om met werelden als kiezelstenen." Emerson's dichtkunst is overladen met oosterse beelden en zijn "Brahman" is bijvoorbeeld bijna een letterlijke weergave van een passage uit de Katha-Upanishad:

Hij die denkt, dat Hij doodt;
hij die denkt, dat Hij wordt gedood,
Is onwetend. Hij dood niet,
Noch wordt Hij gedood

  Het Transcendentalisme bood de Amerikaanse monisten het volgende:

Ik ben de bezitter van wereldbol
Van de zeven sterren en het zonnejaar,
Van Caesars hand en Plato’s brein
Van Christus’ hart en Shakespeare’s stijl

  Net als de dichtkunst van Blake, lijkt die van Walt Whitman volledig het standpunt van de oosterse mystiek te verwoorden. In zijn latere jaren maakt Whitman de indruk dat hij zich op een of andere manier in een onafgebroken toestand van satori bevindt, en James beweerde in feite dat Whitman waarschijnlijk "een blijvende mystieke gewaarwording had." Een nogal verleidelijk lokaas voor speculatie wordt geboden door het feit dat Whitman vele jaren nauwelijks meer dan een journalistieke ploeteraar was geweest. Wat was dan die inspiratiebron die ons Leaves of Grass gaf? Volgens Wasson zou het best kunnen dat de Goedmoedige Grijze Dichter in een bepaalde periode in zijn leven kennis heeft gemaakt met hasjiesj, peyote of een bepaald ander psychedelicum, misschien wel tijdens het uitstapje dat hij maakte naar New Orleans. Dat is vergezocht en wij zullen daar niet nader op ingaan; rest het feit dat Whitman, spontaan of anderszins, opeens gedichten begon te schrijven die oosterse en psychedelische inzichten ademen en weerkaatsen:

Mijzelf prijs en bezing ik.
En ook jij zult doen wat ik mij toe-eigen
Want elke atoom behoort net zo goed bij mij als jou.

  Misschien was het geen hasjiesj; misschien was het wel Hegel. Volgens een artikel uit 1882 in Specimen Days, is het het diepzinnigste onderwerp waar het menselijke brein zich mee bezig zou moeten houden de relatie tussen het Ik en het niet-Ik van het universum. En terwijl Kant en Hegel ons daarover misschien al gedeeltelijk antwoord hadden gegeven, "blijft G.F. Hegels volledigere uitspraak daarover misschien wel het laatste en beste wat erover gezegd is…. doordat hij licht werpt op het denken van het universum en het menselijke brein een bevredigend antwoord verschaft over het mysterie daarvan, met een wetenschappelijke belofte die tot nu toe vertroostender is dan enige andere." Lag voordat dit artikel werd geschreven, had Whitman in 1847 in zijn dagboek genoteerd: "Ik kan het mysterie niet begrijpen, maar ik ben mij altijd van mijzelf bewust als een tweeling—mijn ziel en ik." Later schreef hij dat hij zich niet tussen zijn hoed en schoenen bevond. Er was ook nog "die ongeziene ziel van me." En verder dat onomwonden vergoddelijkte Ene. En tot slot:

Santa Spirita, ademhaalster, leven,
Voorbij het licht, lichter dan licht….
Ongrijpbaar, alles doordringend, (want wat zou alles zijn zonder mij? Wat zou God dan zijn?)
Wezen der vormen, leven van de werkelijke dingen, blijvend, nadrukkelijk (namelijk het ongeziene)
Leven van de grote ronde aarde, zon en sterren en de mens,
Ik, de alomvattende ziel…

En voor het geval iemand de betekenis daarvan gemist zou hebben:
Wat denk je dat de schepping is?
Wat denk je dat de ziel anders tevreden kan stellen,
Dan zich vrij bewegen en geen meerdere hebben?
Wat denk je dat ik je op honderden manieren anders kan verkondigen,
Dan dat man of vrouw even goed zijn als God?
En geen God goddelijker is dan Jijzelf?
En de oudste en jongste mythen dat eigenlijk bedoelen?

  Voor de ziel in het algemeen kun je Brahman of het zuivere Zijn invullen en voor Jijzelf Atman. Als Wordsworth namens de mescaline-gebruikers spreekt, is het duidelijk dat Whitman gezien moet worden als de gelauwerde dichter van LSD. Hij zinspeelde ook op een esoterische reïncarnatieleer, vooral in zijn "Crossing Brooklyn Ferry," en net als Thoreau en de drie aapjes, hoorde en zag hij en kwam er geen kwaad woord over zijn lippen. Zoals we zullen zien is het argeloze ontkennen van het kwaad in het universum de basis van een van de belangrijkste aantijgingen die later ingebracht werd tegen Whitman, op dezelfde manier waarop tegenwoordig de psychedelische drugsbeweging daarvan beschuldigd wordt.

In 1875 kreeg Amerika nog een injectie met de oosterse metafysica, toen in New York het Theosofisch Genootschap werd opgericht door Helena Petrovna Blavatsky en Henry Steele Olcott. Madame Blavatsky, een Russische, zei dat ze in Tibet had gestudeerd, onder leiding een oosterse meester en de theosofen waren bedreven in het aan de man brengen van veel hindoeïstische en boeddhistische opvattingen waaronder reïncarnatie, de monistische broederschap van de mensen en de rechtstreekse mystieke kennis van een Alomvattend Zelf. Rond de eeuwwisseling werd het klassieke onderzoek van William James van de religieuze ervaring van grote en blijvende invloed op theologie en psychologie; het opende de ogen van wetenschappers en leken voor hele nieuwe bewustzijnsgebieden, door diep door te dringen in het mystieke bewustzijn van zowel Oost als West. Op kleinere schaal hielp R.M. Bucke met het leggen van de fundamenten voor de toekomstige ontwikkelingen door het begrip "kosmisch bewustzijn" toegankelijk te maken. Bucke, een Canadese psychiater en tijdgenoot van James, schreef in 1901:

Het eerste kenmerk van kosmisch bewustzijn is — zoals de naam al aanduidt — dat men zich bewust is van de kosmos, d.w.z. het alomvattende leven en ordening. Tegelijk met het doorbreken van het kosmisch bewustzijn vindt een "verlicht-worden" van het intellect plaats, een gebeurtenis die op zichzelf de mens al naar een nieuw bestaansgebied verplaatst — hem bijna tot een lid van een nieuwe soort maakt. Daarbij komt nog een staat van morele zuivering, een onbeschrijflijk gevoel van verheffing, vervoering en vreugde, een verlevendiging van het morele besef, even treffend als belangrijker dan de verheffing van het intellect. Gelijktijdig met dit alles komt iets dat men het besef van onsterfelijkheid kan noemen, een zich-bewustworden van het eeuwige leven, niet de overtuiging dat men dit deelachtig zal worden, maar het besef dat men het al heeft.

  Het lijkt wel alsof Bucke zonder meer de diepgewortelde opvatting heeft verwoord van de psychedelica-adept—en sommige adepten zijn tegenwoordig daadwerkelijk over zichzelf gaan spreken als een nieuwe soort: als de voorlopers van een opkomend soort psychische mutanten, die de wereld zullen overstijgen om zodoende het nirvana van het zuivere Zijn te bereiken. In de tijd dat Bucke dat opschreef was er al een begin gemaakt met het experimenteren met allerlei toen beschikbare psychedelische stoffen. Zoals al vermeld onderzocht James zelf de gevolgen van de lachgasroes. Havelock Ellis had gerommeld met mescaline. En gedurende de laatste periode van de negentiende eeuw waren Amerikaanse indianenstammen begonnen met het gebruik van peyote als gewijde spijs bij hun religieuze plechtigheden, dat ten slotte leidde tot het stichten van de psychedelische Native American Church, die op dit moment bij benadering een kwartmiljoen leden telt.

De nieuwe eeuw was getuige van een snelle uitbreiding van cultussen, sekten en verenigingen waarvan de leerstellingen vaak een combinatie was van geleuter en oosterse filosofie (bijvoorbeeld de Ik-Ben-beweging). Sommige thema’s werden vertaald tot een seculier en politiek niveau; de controverse tussen monisme en pluralisme dook opnieuw op als de vijandschap tussen het democratische individualisme en de mierenhoopachtige gelijkschakeling van fascisme en communisme: zelfs de spreker van de Rotaryclub fulmineerde tegen het binnensluipende socialisme en de octopus in Washington richtte zich op een zeer realistische manier op een van de meest fundamentele problemen van de metafysica en de Oost-West-theologie: de Velen versus het Ene. Voor zover het gaat om het leggen van fundamenten, moet ook belang worden gehecht aan het opnieuw serieus nemen van de parapsychologie, als gevolg van het in 1930 door J.B. Rhine geïnitieerde onderzoek aan de Duke-universiteit. Dat onverdroten onderzoek, gewijd aan verschijnselen als buitenzintuiglijke waarneming en psychokinese, zou zijn wetenschappelijke aura verlenen aan de verbijsterende uitspraken die later gedaan zouden worden door de profeten van de drugsbeweging, waardoor die uitspraken niet meer zo verbijsterend klonken in de oren van een empirisch ingestelde generatie. Het is best mogelijk dat het onderzoek aan de Duke-universiteit een rechtstreekse invloed had op de geldigheid van de psychedelische ervaring. Zoals de uiterst behoedzame Rhine in 1947 verklaarde:

Het parapsychologie-onderzoek roert tegenwoordig zelfs andere grote vraagstukken van de religie aan. Als de geest van de mens onstoffelijk is, is het mogelijk een hypothetisch beeld te schetsen van een onstoffelijk systeem of wereld van alle breinen die anderszins al onderling verbonden zijn. Dat leidt tot speculatieve ideeën over een soort psychische algeest, vergaarbak of universum, die over haar eigen systeem van wetten, eigenschappen en mogelijkheden beschikt. Dit grote alomvattende patroon kan opgevat worden als iets dat iets overstijgend unieks bezit, boven en voorbij de aard van zijn delen, die door sommigen zijn goddelijkheid genoemd wordt.

  Overal waren oosterse invloeden te vinden. Ook het schoolmeisje was daar niet ongevoelig voor wanneer zij de rijke bladzijden van Kahlil Gibrans De Profeet omsloeg:

"Vaarwel volk van Orfalese," sprak de uitverkoren en geliefde Almoestafa. "een korte wijle en mijn verlangen zal stof en schuim vergaren voor een nieuw lichaam. Een korte wijle, een ogenblik rusten op de wind, en een andere vrouw zal mij dragen."

De sluizen gingen natuurlijk open door de nasleep van de Tweede Wereldoorlog en men doet er goed aan te bedenken dat Zen al lang vóór LSD "kitsch" was. Boeddhistische studiegroepen sproten als paddenstoelen uit de grond. Amerikaanse scholieren en huisvrouwen konden aangetroffen worden terwijl ze haiku-gedichten schreven in klaslokalen en op de achterkant van boodschappenlijstjes. In boekwinkels kregen paperbacks van de Upanishads, Bhagavad-Gita en Tao Te Ching een prominente plaats op de planken.

.   Deze ontwikkelingen waren misschien onvermijdelijk; eerlijkheidshalve dient echter vermeld te worden dat de oosterse invloed niet haar huidige omvang had kunnen bereiken zonder de doelgerichte en toegewijde inspanningen van vijf mannen: Carl Jung, Daisetz T. Suzuki, Alan W. Watts, W. Y. Evans-Wentz en Aldous Huxley. Jungs opvatting over het collectieve onbewuste heeft een oosterse bijklank en daarnaast had hij een blijvende belangstelling voor de oosterse metafysica: hij verleende het gezag van zijn naam aan werken over Zen en verwante onderwerpen, door voorwoorden en commentaren te schrijven waarin hij zijn enthousiasme tot uitdrukking bracht en ooit bevestigde hij dat het Tibetaanse Dodenboek voor hem een "onafgebroken metgezel" was geweest, waaraan hij "niet alleen veel stimulerende ideeën en ontdekkingen dankte, maar ook veel fundamentele inzichten." Suzuki, een Japanse geleerde, die pas onlangs in Tokio overleed, schreef letterlijk tientallen boeken waarin hij Zen voor westerse lezers probeerde te vertolken en gaf ook op grote schaal lezingen op Amerikaanse universiteiten. Watts vulde Suzuki aan door Zen door westerse ogen te bestuderen. Hij was een getalenteerde vertolker van ingewikkelde denkbeelden, maakte ze toegankelijk en heeft de oosterse wijsheid begrijpelijk gemaakt voor een groot publiek door middel van boeken, lezingen en TV-cursussen. Evans-Wentz liet het Westen kennismaken met het Tibetaans Dodenboek, een opmerkelijk boek dat onze aandacht verdient, als is het maar vanwege het feit dat het sindsdien in gebruik is genomen als de bijbel van de drugsbeweging.

"Het is een boek dat verzegeld is met de zeven zegels van het stilzwijgen," wordt ons verteld in het voorwoord door Lama Anagarika Govinda. "Maar de tijd is gekomen om die zegels van het stilzwijgen te verbreken…." En waarom? Omdat "de mensheid op het punt is gekomen waarop zij moet beslissen of ze zich neerlegt bij de onderwerping aan de stoffelijke wereld, of moet streven naar het veroveren van de spirituele wereld." De oorsprong van het boek voert minstens duizend jaar terug. Het oorspronkelijke Tibetaanse werk is bekend als de Bardo Thödol, wat betekent "Bevrijding door te Luisteren op de Vlakte van het Hiernamaals," en het esoterische doel van het boek was bevrijding uit het rad van dood en wedergeboorte. Uit dit boek werd voorgelezen boven de lichamen van pas gestorvenen door de Wijzen uit de met sneeuw bedekte streken, de boeddhistische lama’s uit Tibet, en het idee was de doden hun pogingen te reïncarneren in een nieuw lichaam uit het hoofd te praten. Men geloofde dat de dode negenenveertig dagen (een symbolisch getal gebaseerd op zeven maal zeven) ronddoolde in de Bardo of de Vlakte van het Hiernamaals en in die periode—in feite op het moment van het sterven—zou hij dan het Heldere Licht van de Leegte ontmoeten. Als hij op dat moment het inzicht had dat het goede karma met zich meebrengt, gaf hij zijn gevoel van individualiteit op en ging op in die Leegte, waarbij de zaak daar en op dat moment eindigt. Maar als hij inzicht miste was het vreselijk de Leegte te aanschouwen en doorgaans waren er veel reïncarnaties nodig voordat iemand zijn karmische paspoort naar het nirvana verdiende. En daarom plachten de meeste doden om te keren uit angst voor het Heldere Licht. Ze doolden rond in de Bardo, hun zintuigen belaagd door zowel angstaanjagende als gelukzalige visioenen—van Vertoornde en Vreedzame Godheden—en uiteindelijk gingen ze de baarmoeder weer in om opnieuw geboren te worden. In de hoop dit te voorkomen lazen de lama’s dus hardop voor uit dit heilige boek, een soort Baedeker voor de Bardostreken en kregen de doden zodoende gedetailleerde aanwijzingen voor elk traject van hun reis. Hen werd verteld dat de angst voor het Heldere Licht het gevolg was van het onjuiste beeld dat ze van zichzelf hadden, dat heel terecht door het Heldere Licht angst aangejaagd lijkt te worden. Hen werd verteld dat de visioenen die zij zagen, afgezien van de Leegte, niets anders waren dan samsara—projecties van hun eigen geest, die nog steeds gevangen zat in het Web van Illusie. En ten slotte werd hen ook nog verteld dat de baarmoeder gewoon een doorgang was naar de wereld der verschijnselen.

Dat was de les voor niet-ingewijden; maar toen Evans-Wentz in 1927 het Westen het boek voor het eerst ter hand stelde, werd gesuggereerd dat het ook een interpretatie bevatte of verborg voor ingewijden. Jung droeg bijvoorbeeld een psychologisch commentaar aan, waarin hij beweerde dat "het een onmiskenbaar feit is dat het hele boek is samengesteld uit archetypische inhouden van het onbewuste." Meer ter zake, stelde Lama Govinda in zijn voorwoord dat het boek "oorspronkelijk was geschreven om niet alleen als gids te dienen voor de stervenden en doden, maar ook voor de levenden." En dat is het wat het sindsdien geworden is, wat de oorspronkelijke bedoeling ook geweest mag zijn. Meer dan een kwarteeuw na de eerste publicatie kreeg de uitgave van Evan-Wentz in 1954 weer bekendheid, toen Huxley daaraan veel aandacht besteedde in zijn zeer invloedrijke boek De Deuren der Waarneming. In dat boek beschreef Huxley zijn eerste ervaring met mescaline, dat hij in de lente van 1953 thuis in Californië innam. Huxley vertelde dat hij zich op zeker moment op het randje van de paniek bevond, doodsbang bij het vooruitzicht dat zijn ego uiteen zou vallen, en hij vergeleek die angst met die van een Tibetaanse dode die het heldere Licht niet onder ogen durfde te zien en wedergeboorte verkoos en "de geruststellende duisternis van de individualiteit." Zodoende werd het Tibetaans Dodenboek onherroepelijk in verband gebracht met de psychedelische ervaring en tien jaar later, in 1964, verscheen een boek met de titel De Psychedelische Ervaring: Een Handboek gebaseerd op het Tibetaans Dodenboek. De schrijvers waren de LSD-enthousiastelingen Timothy Leary, Ralph Metzner en Richard Alpert, en zij leverden vrijmoedig hun eigen interpretatie van het oude boek: het had niets te maken met geboorte en wedergeboorte van het lichaam, maar meer met de dood en geboorte van het ego tijdens mystieke bewustzijnstoestanden. Het was juist een boek voor de levenden. Daarnaast verschafte het in symbolische beeldspraak een nauwkeurig verslag van de psychedelische ervaring. Opgaan in het heldere Licht is niets anders dan een goeie trip, waarbij de psychedelische proefpersoon het gevoel heeft dat hij weer één wordt met de Grond van zijn Bestaan. Het is het ervaren van het zuivere Zijn, voorbij de samsarische misleiding van taal en rationele gewaarwording.  En die Vreedzame en Vertoornde Godheden vertegenwoordigen de hallucinatoire periode die optreedt als het iemand niet lukt de kernervaring te bereiken. En slechte trip volgt onvermijdelijk als de betrokkene weigert het Heldere Licht tegemoet te treden—hevig weerstand biedt aan het uiteenvallen van zijn ego—en in plaats van op zoek te gaan naar wedergeboren worden in een ander lichaam, om een injectie met chloorpromazine smeekt, zodat hij kan terugkeren naar zijn eigen lichaam in de wereld der verschijnselen, van ego en rationele symboliek.

Huxley's boek is in zekere zin van historisch belang; je zou kunnen zeggen dat wat wij tegenwoordig de drugsbeweging noemen van dat boek afstamt, hoewel, zoals we hebben geprobeerd te laten zien, er lang vóór 1954 al werd gewerkt aan het voorbereiden van een stevige basis voor die beweging. In ieder geval bleek de drugsbeweging zeer nauw aan te sluiten bij de oosterse beweging en het is best zinnig de vraag te stellen of dat van nature of onder dwang gebeurde; dat wil zeggen, sloten ze bij elkaar aan, of werden ze aan elkaar aangepast? De laatste mogelijkheid is geopperd door R. E. L. Masters en Jean Houston, die als bewijs daarvoor het verschijnsel aanhalen dat zij de "gierende agape" noemden. Zij beweren dat de vermeende mogelijkheid van psychedelica om gevoelens van broederlijke liefde te bevorderen, zelden werd waargenomen tijdens de vroege onderzoeksperiode in de jaren vijftig: dat werd pas zichtbaar met het verschijnen van de op liefde gerichte drugsliteratuur. Daarnaast wordt Huxley en andere drugsenthousiastelingen aangewreven dat zij hun lezers het lotuspad op sturen. Masters en Houston leveren kritiek op de opkomst van een "quasi-oosterse mystiek," een "massale sprong naar het Oosten" en een "als oosterse "waarheid" beschouwde "schimmige chaos." Deze ontwikkelingen zijn des te betreurenswaardiger omdat psychedelische drugs "wel enig idee over de ingewikkeldheid van het oosterse bewustzijn zouden kunnen geven."

Masters en Houston besluiten met: "De verantwoordelijkheid voor deze verleiding van onschuldigen moet in ieder geval tot op zekere hoogte toegeschreven worden aan schrijvers als Huxley, Alan Watts en anderen, die in allerlei publicaties de psychedelische ervaring in wezen oosterse denkbeelden en bewoordingen hebben aangesmeerd, die door een groot aantal mensen vanaf dat moment werden gezien als de enige en juiste manier om een dergelijke ervaring te benaderen en te interpreteren."

Dat is een serieuze aanklacht, als die bij de rechtbank wordt ingediend. Maar is dat ook zo?

8.  Het bewijs van het ongeziene

Baudelaire klaagde er in zijn tijd over dat onwetende mensen dachten dat de hasjiesjdroom een soort magisch theater was waarin allerlei wonderbaarlijke dingen gebeurden: wonderen en mirakels, allemaal onverwacht. Maar in werkelijkheid, zei de dichter, heeft hasjiesj geen wonderen te bieden; het overdrijft alleen het natuurlijke, verheft hetzelfde getal tot een hogere macht, en daarom zal de hasjiesjdroom altijd "de zoon van zijn vader zijn," een weerspiegeling van de gedachten en indrukken van de dromer zelf. Hasjiesj is een spiegel—"weliswaar een vergrotende spiegel, maar gewoon een spiegel"—en de mens zal daarin "niets anders dan zichzelf" weerspiegeld zien.

Evans-Wentz betoogde dat een doler op de Bardo-vlakte de goden van zijn eigen pantheon zou zien: een christen de christelijke Hemel, een Moslim het Moslimparadijs, een Amerikaanse Indiaan de Gelukkige Jachtvelden en een materialist zou de hiernamaals-visioenen "even negatief en leeg en godheidloos ervaren als hij ooit had gedroomd toen hij nog in zijn menselijke lichaam verkeerde." De Tibetanen leerden, zei Evan-Wentz, dat de toestand na de dood inderdaad heel veel lijkt op de gewone droomtoestand en dat al die visioenen die iemand zou kunnen hebben op de Bardo "helemaal te wijten zijn aan zijn eigen psychische bagage."

Iemand die onder invloed van psychedelica verkeert is ontegenzeglijk uiterst toegankelijk voor suggestie, autosuggestie incluis, en dat zou steun kunnen geven aan de bewering dat het gericht zijn op het Oosten van de drugsbeweging haar is opgelegd door de publicaties over oosterse drugs. Meegewogen zou moeten worden dat de drugservaring historisch een oosterse bijklank heeft, vanwege mogelijk zeer prozaïsche redenen. De hasjiesj en opium van de negentiende eeuw kwamen uit het Oosten en de oosterse symboliek die zo vaak rondwaarde met de drugsdemon zou gewoon verklaard kunnen worden als psychische associatie. Zelfs tegenwoordig kan alleen al het woord "drug" vaak dienen om visioenen van Fu Manchu en andere onguur uitziende Hemelbewoners op te roepen.

Het argument van de kracht van de suggestie zou en kan niet zomaar van de hand gewezen worden. Wat echter wel afgewezen kan worden is de bewering dat de psychedelische mystiek "quasi-oosters" of "schimmig" is. Natuurlijk is het allemaal schimmig, zoals we al eerder betoogd hebben, maar dat is het evenzeer hier als daar; het is niet schimmiger dan elke andere metafysische bewering, die niet onderworpen kan worden aan empirische bewijsvoering. En het is niet "quasi-oosters." Het is oosters.

Als de symboliek het enige probleem zou zijn, zou dat zonder twijfel voor rekening komen van de beïnvloedbaarheid. Er bestaan geen objectieve redenen voor het feit dat LSD eerder een beeld van een Chinese pagode op zou kunnen roepen dan dat van een westers kerkgebouw, of Ishwara eerder dan Jehova. Zoals Evan-Wentz aangaf bestaan de waargenomen goden, paradijzen en hellen niet echt, behalve in het brein van de dromer, en dat is precies het punt dat de oosterse filosoof benadrukt, zelfs als de oosterse literatuur de subjectieve factor onderkent, voor zover het de visuele inhoud betreft—en dat kan zij zich juist veroorloven omdat zij de Bardo-visioenen als bedrieglijk ziet. Het gaat alleen om het Heldere Licht en dat is echt. Evenzo wordt er geen bijzonder belang gehecht aan de tijdens psychedelische sessies optredende hallucinatoire periode; het enige waar het om gaat is de kernervaring, die overeenkomt met het begrijpen van het Heldere Licht. Daarnaast is de gebruikte terminologie volstrekt onbelangrijk. Je kunt de kernervaring in verband brengen met het Heldere Licht, God, of wat je maar wilt. Rest echter de vraag of de kernervaring al dan niet opgedrongen wordt door suggestie.

Wat de bewering van Baudelaire betreft: een drugsadept zou die eenvoudig kunnen omkeren zodat die in zijn eigen kraam te pas komt. Psychedelica houden ons inderdaad een spiegel voor en daarbij een heel nauwkeurige. Als iemand daar in kijkt, ziet hij niet anders dan zichzelf—en dat is precies de bedoeling. En dat is het hele idee, van A tot Z. Er valt niets anders te onthullen.

We zouden in gedachten moeten houden dat de oosterse beweging niet is voortgekomen uit de drugsbeweging; als er al iets was, was het juist omgekeerd. De oosterse beweging had al vaste voet aan de grond voordat Dr. Hofmann zijn toevallige ontdekking deed, en de factoren achter die sprong naar het Oosten hadden weinig of niets te maken met suggestie. De oosterse beweging nam de drugsbeweging in zich op en dat kwam omdat de kernervaring zich uitstekend leek te lenen voor een oosterse interpretatie. Op de eerste plaats: waarom waren die oosterse consequenties niet duidelijk? Waarom moesten ze geïnterpreteerd worden? Waarom wisten de psychedelica-gebruikers niet dat ze een oosterse ervaring hadden? Waarom moest hen dat verteld worden? Een mogelijk antwoord is natuurlijk dat ze dat wel wisten—maar niet wisten wat ze wisten. Ze wisten dat ze een bepaalde ervaring hadden, maar hoe konden ze weten dat het een oosterse ervaring was als zij niet al enigszins op de hoogte waren met de oosterse filosofie? Als ze wel de geëigende achtergrond hadden, zouden zij hun ervaring herkend hebben als een oosterse—en iemand moet dat vast en zeker op een bepaald moment hebben gedaan, maar hoe werd dat verband dan voor het eerst gelegd? Huxley had een mescaline-ervaring en besloot dat die oosters was; niemand had hem dat verteld: hij vertelde dat aan anderen. Maar Huxley was natuurlijk oosters-georiënteerd; misschien was het wel autosuggestie. En zo wordt het een vicieuze cirkel.

Laten we ons dus richten tot de mensen aan wie Huxley dat vertelde, aangenomen dat ze zelf niet oosters-georiënteerd waren en hen vragen waarom ze hem geloofden. Ze hadden misschien wel een ervaring, maar wisten niet wat ze daarmee aan moesten; er was naar hun weten niets waarmee ze dat konden vergelijken; zij beschikten niet over een woordenschat waarmee hun inzichten onder woorden konden brengen of zelfs maar te overdenken; de desbetreffende opvattingen waren nieuw en verrassend, volstrekt verbijsterend. Toen verschaften Huxley en andere Oosten-adepten een woordenschat en opperden allerlei alternatieven en mogelijke conclusies, die uit de ervaring getrokken konden worden. Op een of andere manier scheen het te passen en mensen zeiden, "Ja, dat is het. Dat is het precies." Het is iets soortgelijks als wanneer een slachtoffer van een roofoverval op het politiebureau een map met foto’s van criminelen doorbladert en dan opeens zegt, "Daar, dat is ‘m." Dergelijke slachtoffers blijken helaas notoir armzalige getuigen te zijn en zelfs hun zekerheid laat een redelijke twijfel achter over de betrouwbaarheid van hun identificatie. Maar dan nog, zou er dan alleen door suggestie een hele beweging kunnen ontstaan, met geen degelijkere basis dan suggestie? Ongetwijfeld schuilt er iets in de drugservaring, die door de oosterse interpretatie op zijn minst verdedigd lijkt te worden. Bovendien wordt ondersteunend bewijsmateriaal aangedragen door verwante ontwikkelingen in de radicale theologie, waar ook een sprong naar het Oosten gemaakt lijkt te worden en zonder hulp van LSD. Dat kan Watts en Huxley niet aangerekend worden.

De gevolgen van de experimenten rond de eeuwwisseling met lachgas kan hen ook niet in de schoenen geschoven worden. Het is tekenend dat James ontdekte dat het was alsof de (psychedelische) onthulling onder lachgas "een monistisch inzicht, waarbij het andere in zijn uiteenlopende vormen op leek te gaan in het Ene" suggereerde.

Zelfs als dat zo is, blijven we vanuit beide standpunten nog steeds achter met een "vrijspraak bij gebrek aan bewijs." En daar zou de zaak mee afgedaan kunnen zijn, als er niet nog een beslissende factor in het spel was die te maken heeft met mystiek als zodanig.

Het is een feit dat de gezagsdragers van de westerse kerken over het algemeen de spontane mystiek tot op zekere hoogte met wantrouwen en openlijke vijandigheid tegemoet zijn getreden. Allereerst is er het onmiskenbare bezwaar dat de mysticus als het ware de middelaar buitensluit: hij gaat rechtstreeks om met God en ondermijnt daarmee het zich door de kerk toegeëigende recht om als een religieuze scheidsrechter te fungeren. Het tweede bezwaar is minder duidelijk maar wel zwaarwegender. Het lijkt dat de mystiek een verontrustende hang heeft vertoond naar pantheïsme en monisme en de heilige mysticus voor zijn kerk vaak een bron van hevige verwarring is geweest. We hebben het nu over de westerse mystiek. We beweren dat de westerse mystiek de neiging heeft vertoond zeer sterk op de oosterse mystiek te lijken. James schreef dat een algemene eigenschap van de mystiek de stemming van het bewustzijn was, die "over het geheel genomen pantheïstisch en optimistisch is." Verder zei hij:

Dit overwinnen van alle gangbare hindernissen tussen het individu en het Absolute is de grote prestatie van de mystiek. Tijdens een mystieke toestand worden we één met het Absolute en ons bewust van onze eenheid. Dat is de onvergankelijke en zegevierende mystieke traditie, nauwelijks veranderd door klimaat en geloofsovertuiging. In hindoeïsme, neo-platonisme, soefisme, christelijke mystiek en Whitmanisme vinden we dezelfde terugkerende melodie, zodat er over mystieke uitingen een eeuwige eenstemmigheid bestaat, waarbij een criticus stil zou moeten blijven staan en over nadenken…

  Geestelijken waren al opgehouden met denken, lang voordat James dat voorstelde, want ze hielden niet van wat ze dachten. De mystiek had al te vaak heel wat te zeggen gehad over Gods immanentie en niet erg veel over zijn transcendentie; zij had heel wat te vertellen over de goddelijke ontmoeting, maar in veel gevallen leek dat op monistisch opgaan in en niet eenworden met God door middel van liefde.

Traditioneel lagen de bemoeienissen van de kerk op drie terreinen: (1) het institutionele, (2) het rationele en (3) het mystieke. Op het eerste heeft de kerk geprobeerd een gemeenschap van gelovigen te vormen met als erfdeel een gemeenschappelijk geloof; op het tweede logische bewijzen aan te voeren voor het bestaan van God; op het derde terrein kerkleden in rechtstreeks contact te brengen met de bron van hun geloof. En elk tijdperk heeft zij deze elementen op een andere manier benadrukt.

Het Rooms Katholicisme heeft haar grote mystieke heiligen gehad—Theresia van Avila, Johannes van het Kruis—maar ook van die doornen in het vlees zoals Meester Eckhart, een dominicaner monnik, van wie de mystieke uitspraken in het Duitsland van de veertiende eeuw heel erg pantheïstisch klonken. De rationele Thomas van Aquino negeerde de mystiek grotendeels en het Rooms Katholicisme nam het standpunt in dat het bestaan van God verstandelijk bewezen kon worden. In de zeventiende en achttiende eeuw vond er een felle reactie plaats tegen de mystiek, onder aanvoering van de Jezuïeten en deels uitgelokt door de uitwassen van de quiëtisten (Molinos, Madame Guyon en Fenelon). Het quiëtisme werd ervan beschuldigd dat het het beschouwende aspect van de mystieke ervaring verdraaide; het beval een totale vernietiging aan van het verstand, het zelf en alle verlangens, waaronder zelfs het verlangen naar verlossing; het vervaagde of wiste het onderscheid tussen goed en kwaad, mens en God, helemaal uit; het schuwde heel passief denkbeelden en handelingen van eredienst en devotie; het zocht goddelijke inspiratie in de "zoete en aangename slaap van het niet-zijn;" in zijn uiterste vorm bracht het een toestand van aan catatonie grenzende "mystieke dood" teweeg. De praktische en geliefde Theresia, hervormster van de orde van de Karmelietessen, had het actieve en contemplatieve leven gecombineerd, zoals Jezus dat vóór haar in feite ook gedaan had. In vergelijking daarmee leken de quiëtisten apathisch en amoreel, zo niet immoreel; zij werden beschuldigd van "zich nietsdoend koesteren in de goddelijke aanwezigheid," en door de pausen Innocentius XI en Innocentius XII werden hun leerstellingen veroordeeld. De mystiek werd in al haar uitingen iets verdachts en katholieken werd medegedeeld dat de mystieke ervaring een gave Gods was, dat niet nagestreefd diende te worden. Terwijl die houding later werd afgezwakt, moest de reactie van het katholicisme op het quiëtisme zeer waarschijnlijk toch haar beloop hebben; bovendien kan er nauwelijks twijfel over bestaan dat het Vaticaan geneigd was op geestelijk niveau de eis van een rechtstreeks individu-God-contact in evenwicht te brengen met het soort denken dat uitliep op de Reformatie. De weerstand tegen het benadrukken van de mystiek was ook duidelijk in het geschil tussen Rome en de katholieke Modernisten tijdens de eerste jaren van de twintigste eeuw. De Modernisten konden amper beschuldigd worden van quiëtisme—het waren in wezen activisten die dachten dat zij hun geloof in praktijk brachten en streefden naar een vrijzinnige synthese van de nieuwe wetenschap en het orthodoxe geloof. Maar ze lagen ook overhoop met nadruk die de kerk legde op het rationele kennen van God en in het bijzonder met het herleven van de scholastieke traditie die de opkomst van het neo-Thomisme met zich meebracht. Zij verwierpen het religieuze intellectualisme en riepen in plaats daarvan op tot een religie van de innerlijke weg: van het hart en niet van het verstand. Paus Pius X omschreef hun synthese als een "synthese van alle ketterijen." In 1907 werden hun leerstellingen veroordeeld en de beweging van de Modernisten werd door excommunicatie de kop ingedrukt.

We hebben al melding gemaakt van de mystiek van de joodse Kabbala en in het volgende hoofdstuk zullen we vrij uitvoerig de ontwikkeling van het Chassidisme bespreken in het filosofische denken van Martin Buber. Als we ons op het Protestantisme richten vinden we, zoals verwacht, dat de mysticus daar aanvankelijk vriendelijk werd ontvangen: het verlangen naar persoonlijke vertrouwelijkheid met God was een van de fundamentele oorzaken van het christelijke schisma. Luther was zelf een mysticus. Maar zelfs binnen het Protestantisme werden beperkingen opgelegd aan de volmaakte vrijheid van het intuïtieve ervaren—wat op zijn beurt leidde tot ontwikkelingen als het geloofsovertuigingloze Quakerisme en de opvatting van de Quaker-eredienst als een persoonlijke omgang met de innerlijke Christus: het Innerlijke Licht. In deze eeuw werd de Protestante mystiek onder vuur genomen door de zware kanonnen Karl Barth en Emil Brunner. Het was een verwoestend spervuur (of leek dat althans) en buiten het kampement van de vernieuwers week de spontane innerlijke ervaring voor een algemene nadruk op geloofsbelijdenis en gemeenschappelijke eredienst. Misschien was het niet zozeer Barth als wel de wijdverbreide afname van de religieuze overtuiging—en daardoor ook van de religieuze eerbied. Misschien was het gewoon het eindresultaat van de secularisatie. Maar het gebeurde in ieder geval. Dat was althans de mening van Carl Jung en anderen, die ervoor waarschuwden dat de kerken zichzelf in gevaar brachten doordat ze hun wezenlijke opdracht en fundamentele krachtbron uit het oog verloren.

Zoals de critici dat zagen was de wezenlijke opdracht mensen in persoonlijk contact te brengen met hun God—met andere woorden, de God-mens-ontmoeting aan te moedigen. En de fundamentele krachtbron was het mystieke ervaren door het niet-rationele brein.

Die redenering maakt van het mystieke ervaren de belangrijkste bron van het religieuze geloof. Om die redenering te kunnen volgen is het echter noodzakelijk eerst het begrip geloof te definiëren.

Een scepticus heeft geloof ooit gedefinieerd als in iets geloven waarvan je weet dat het niet waar is. En in feite zijn misschien veel vrome mensen het daarmee eens. Kierkegaard vertolkte hetzelfde idee toen hij zei: geloof zou geen geloof zijn als er ook maar enige rationele basis voor bestaat. Geloof en ratio sluiten elkaar wederzijds uit; het ene begint waar het andere eindigt en geloof gebaseerd op ratio zou een contradictio in terminis zijn; het zou in feite ratio zijn en geen geloof: gewoon nog een extra voorbeeld  van logisch redeneren en analyseren. Absoluut geloof onderkent de uiteindelijke onmogelijkheid van zijn aanspraak; om de stap naar absoluut geloof te maken, moet je eerst de stap maken van absolute overgave—en dan geloof je hoe dan ook, "omdat het absurd is." En dat is geloof. De geloofsridder weet dat "het enige wat het geloof kan redden het absurde is en dat begrijpt hij door het geloof." Hij erkent de onmogelijkheid "en precies op dat moment gelooft hij het absurde; want als hij zich, zonder die onmogelijkheid met alle hartstocht van zijn ziel en helemaal van harte te erkennen, zou willen verbeelden dat hij het geloof heeft, houdt hij zichzelf voor de gek." Paul Tillich verwoordde een soortgelijk standpunt, waarbij hij benadrukte dat absoluut geloof voorafgegaan moet worden door absolute twijfel en wanhoop. Je geeft eerst toe dat het bestaan zinloos is en vervolgens aanvaard je desondanks dat bestaan—en deze "moed om te zijn" oog in oog met zinloosheid, is op zich zinvol. Waar kan dat anders vandaan komen dan van het Zijn zelf? Wat vertegenwoordigt het anders dan de macht en bedoeling van de godheid? "De daad van het aanvaarden van de zinloosheid is op zichzelf een zinvolle daad. Het is een daad van geloof." Enzovoort. Maar het is ook heel goed mogelijk geloof op een heel andere manier te definiëren en enige aanwijzing kan daarvoor gevonden worden in Hebreeën (11:1): "Het geloof nu is de zekerheid der dingen, die men hoopt, en het bewijs der dingen die men niet ziet."

Johannes zegt in zijn Evangelie niet dat geloof gebaseerd is op het absurde; hij zegt dat het gebaseerd is op bewijs. Wetenschap is gebaseerd op het bewijs van geziene dingen. Geloof is gebaseerd op het bewijs van ongeziene dingen. Beiden zijn dus een vorm van deductie en verschillen alleen van elkaar in de manier waarop zij hun bewijsmateriaal verzamelen: wetenschap vertrouwt op het rationele brein of het bewuste; geloof vertrouwt op het intuïtieve brein of het onbewuste. Dat is precies waar Jung het over had: hij zei dat de kerken de onmisbare rol van het onbewuste veronachtzaamden.

Misschien hadden de kerken al genoeg te stellen met de wetenschap en waren dus niet in de stemming om een eigengereide mystiek aan te moedigen, die tot een verdere uitholling van het orthodoxe dogma zou kunnen leiden. Maar Jung en andere critici dachten dat religie stelling nam op de zwakst beschikbare gronden. De logische bewijzen voor het bestaan van God waren niet erg overtuigend. En zelfs als ze dat wel waren, zou het verstand ze verwerpen als het instinct nee zei. Daarnaast heeft het geen enkele zin aan te dringen op meer geloof, omdat geloof geen wilsinspanning is maar juist een overtuiging die gebaseerd is op ongeziene dingen. En de ultieme en enige bron voor dat bewijs is het onbewuste. "Het onbewuste," zei de Zenmeester Suzuki, "is de bakermat van alle metafysische uitspraken, van alle mythologie en filosofie." Jaren daarvoor had James betoogd dat het onbewuste de band van mens was met die ongeziene of mystieke wereld, waarvoor het woord God "de vanzelfsprekende benaming" is. Hij opperde dat het onbewuste ons fluisteringen van die andere wereld stuurt "zoals de wateren van een onmetelijke oceaan golven sturen die breken tussen de kiezels die op onze kusten liggen." Hij zei dat alle idealistische drijfveren van de mens uit die wereld afkomstig lijken te zijn; als daar spirituele krachten werkzaam zijn, betoogde hij, lijkt het niet meer dan logisch dat die met ons in contact staan via "het onbewuste verlengde van ons bewuste leven." "Als er hogere machten bestaan die ons kunnen beïnvloeden," zei hij, "kunnen die misschien alleen toegang tot ons krijgen via de deur van het onbewuste." En Jung was het daarmee eens. Maar hij wreef de kerken aan dat zij zich alleen maar druk maakten over geloofsstellingen—over "overgeleverde en collectieve opvattingen die in het geval van veel van hun aanhangers niet langer gebaseerd zijn op hun eigen innerlijke ervaring." Het is bekend dat geloof waarover niet nagedacht wordt, zei hij, gedoemd is te verdwijnen zo gauw men daarover wel begint na te denken," en het is in iedere geval "geen geschikt vervangingsmiddel voor de innerlijke ervaring." Het onbewuste is "de enige toegankelijke bron voor de religieuze ervaring." Dat betekent niet dat het onbewuste God is. Maar het is wel "het gebied van waaruit de religieuze ervaring afkomstig lijkt te zijn." Het is niet de taak van de kerk, zei Jung, om mensen te strikken in een maatschappelijke organisatie en hen te verlagen tot een toestand van verminderde aansprakelijkheid. De kerk zou zich moeten bekommeren om de individuele ziel; de taak van de kerk is "het individu te helpen bij een metanoia, of wedergeboorte van de psyche."

Vanuit dit standpunt is het onbewuste misschien vergelijkbaar met een kortegolfradio-ontvanger. En de kerk heeft maar één functie: zij zou mensen, als het ware, moeten helpen met het afstemmen op Gods golflengte en daarna helemaal uit beeld moeten verdwijnen en geen pogingen doen de uitzendingen te interpreteren—laat staan te storen. De uitdaging aan het kerkgezag wordt steeds duidelijker en is in feite altijd uitgesproken geweest, niet alleen in de uitgesproken mystiek maar in elke vorm van devotie die nadruk legt op de innerlijke ervaring. Die uitdaging was er al lang voordat het woord "onbewuste" in het woordenboek terechtkwam—de Tibetanen bedoelden het onbewuste toen zij het over de Kenner hadden—en de Duitse theoloog Friedrich Schleiermacher riep al in 1799 op tot een religie die uitsluitend gebaseerd was op Anschauung und Gefühl, of intuïtie en emotie. Het verwerpen van alle geloofsartikelen en dogma’s was ook wezenlijk voor het "spirituele christendom" dat vier decennia eerder was voorgesteld door de Russische filosoof Nicolas Berdyaev, en er zouden nog veel andere voorbeelden gegeven kunnen worden. Huxley zag de drang tot "zichzelf overstijgen" als de belangrijkste honger van de ziel, en die honger wordt in onze tijd in de kerk niet gestild; tegenwoordig "is de enige religieuze ervaring de toestand van een ongeremde en ruziezoekende euforie die op het innemen van de derde cocktail volgt." Tillich wees op de afname van het religieuze ontzag: het vraagstuk van onze eeuw was misschien of de mens al dan niet het gevoel van verwondering kon herwinnen, dat hij ooit had gekend in zijn persoonlijke omgang met de Grond van zijn Bestaan.

Toen kwam LSD.
  Dat bracht een heropleving van het ontzag met zich mee. Terwijl sommige mensen mogelijk de bewering betwisten dat dit religieus ontzag is, zien veel leden van de drugsbeweging dat wel als zodanig—en zoals eerder is gezegd, heeft de drugsbeweging inmiddels al een aantal psychedelische kerkgenootschappen voortgebracht, waarvan de Church of the Awakening als voorbeeld zou kunnen dienen. De kerk werd in 1963 opgericht onder de wetgeving van New Mexico, door John en Louisa Aiken, osteopathen in ruste. In een beginselverklaring omschrijft de kerk religie in haar interne aspecten als "de zoektocht binnen iemands bewustzijn naar het Zelf, met andere woorden het Zijn, het Leven." En om het zoeken te bevorderen verstrekt de kerk "het psychedelische sacrament." In een in 1964 genomen besluit, gebaseerd op het Eerste Amendement, bepaalde het Hooggerechtshof van Californië dat Indiaanse leden van de Native American Church wettelijk niet de peyote onthouden kon worden, die zij gebruikten bij hun religieuze ceremoniën. Als gevolg van de wijdverbreide wetgeving tegen LSD, hebben de Church of the Awakening en soortgelijke organisaties, zoals de Neo-American Church en Timothy Leary's League for Spiritual Discovery aangegeven dat zij mogelijk aan de hand van het Eerste Amendement een proefproces zullen aanspannen om te kijken of de vrijheid van psychedelische godsdienst ook geldt voor bleekgezichten en de definitieve uitspraak van het gerecht zou daarin behoorlijk zwaar moeten wegen, om het zachtjes uit te drukken.

Wat de drugscultussen opeisen is indrukwekkend. In het verleden, zeggen zij, had religie waarschijnlijk slechts diepgang voor een minderheid van de kerkgangers. Onder de gunstigste omstandigheden was een rechtstreekse ontmoeting alleen weggelegd voor uitverkorenen; en zelfs voor hen was de ervaring van nature doorgaans kortstondig. Er zijn vanzelfsprekend geen statistieken beschikbaar over het percentage mystici, maar het is best mogelijk dat de psycholoog Abraham H. Maslow daarvan een ruwe schatting geeft met zijn begrip van het "zichzelf verwerkelijkende" individu, dat in staat is af en toe te bereiken wat Maslow heeft beschreven als "piekervaring." In een later hoofdstuk zullen we nog veel meer vertellen over Maslows psychologie; voor het moment hebben we alleen te maken met zijn conclusie dat zelfverwerkelijking voor minder dan 1 procent van de volwassen bevolking mogelijk is. Als piekervaring en mystieke ervaring gelijksoortig zijn, en Maslows cijfer voldoende nauwkeurig is, is het nogal belangwekkend aan het andere uiteinde van het psychische spectrum te ontdekken, dat ook over schizofrenie wordt gezegd dat het ongeveer 1 procent van de bevolking treft. Ter vergelijking: de eerder geciteerde onderzoeken doen vermoeden dat psychedelica een mystieke ervaring kunnen teweegbrengen bij meer dan 90% van de bevolking, wat zonder twijfel een aanzienlijke verbetering is. Welnu, zeggen de adepten, met LSD is het dus voor vrijwel iedereen mogelijk zich één te voelen met God, wanneer hij maar wil en urenlang als het moet. Nu kan ook de gewone man deelhebben aan de mystieke visioenen van de heiligen, en is het niet langer nodig tien of twintig jaar door te brengen in een Zen-klooster om de ware satori te bereiken.

De drugsbeweging zegt tegen de kerken: "Kijk, dit is eindelijk waar we naar op zoek waren en nooit konden vinden. Dit is wat de mensen echt willen. Wat hebben jullie in plaats daarvan te bieden?" En zo komen de orthodoxie en de psychedelische ervaring op het punt waarop ze in aanvaring met elkaar komen.

Het is een serieuze uitdaging aan de geïnstitutionaliseerde kerken, als je ervan uit gaat dat de psychedelische ervaring in feite een mystieke ervaring is. Het is duidelijk dat de kerken niet tegen de drugs kunnen opboksen bij het bevorderen van die ervaring, zelfs als zij dat zouden willen. Rest de vraag of de ervaring wel bevorderd moet worden—of dat dan niet een straaltijdperk-Quiëtisme dreigt te worden—en er zijn argumenten voor beide kanten, die later besproken zullen worden. Maar hoe zit dat met die uitdaging aan de leer? Is het echt juist dat de door drugs teweeggebrachte kernervaring een bevestiging is van de oosterse ideeën, waar we het al over hebben gehad? En waarom hebben die ideeën vandaag de dag en in dit tijdperk zoveel aantrekkingskracht voor westerlingen?

Allereerst ligt de psychedelische ervaring dichter bij Zen dan al het andere wat het Oosten te bieden heeft. En Zen is een unieke religie, zelfs in het Oosten. Het lijkt monistisch en pantheïstisch, maar is dat in feite niet. Anders dan het hindoeïsme, leeft Zen zich niet uit in een doorwrochte metafysica; voor zover mogelijk schuwt het doorgaans woorden en de student wordt aangeraden schimmel op zijn lippen te laten groeien. Zen is in wezen anti-intellectueel omdat het de nadruk legt op intuïtie en het rechtstreeks persoonlijk ervaren van de werkelijkheid. Zoals Suzuki dat verwoordde: Zen probeert alleen "het kerngegeven van het leven" te grijpen, dat slechts te vinden is in het hier en nu. Het richt zich op mensen "die sterven van de honger terwijl ze naast een zak rijst zitten." Anders dan andere boeddhistische scholen ziet het de wereld niet als een illusie, een secundair verschijnsel van het brein; net als Thomas van Aquino verwerpt het elke scheiding tussen lichaam en geest (zoals het alle andere dualistische opvattingen verwerpt): in wezen is het ja-zeggen tegen het leven en de wereld. Suzuki spande zich tot het uiterste in om het idee te weerleggen dat Zen pantheïstisch is. Zen bevestigt noch ontkent een transcendente God—wat ook een dualisme is—en als Zen merkwaardig zwijgzaam lijkt over God, komt dat alleen maar omdat alle uitspraken daarover beperkt zijn. Als hem gevraagd wordt wat God is, zou een Zenmeester kunnen zeggen, "Drie pond vlas." En dat klinkt pantheïstisch. Als een Hindoe dat zou zeggen, zou het echt pantheïstisch zijn. Maar de uitspraak van de Zenmeester heeft niets te maken met dergelijke denkbeelden; door de aandacht te richten op iets heel prozaïsch, bevestigt de zenmeester gewoon de heiligheid van de gemeenplaats van het op dat geleefde moment. Hij zou net zo goed een perzik hebben kunnen eten of een eindje zijn gaan lopen—of zijn leerling nog een tik in zijn gezicht hebben kunnen geven. Omdat satori nauwelijks onderscheiden kan worden van de psychedelische ervaring, is het opmerkelijk dat de Zengeleerden in dat gegeven geen enkele dwingende conclusie tot pantheïsme of monisme hebben gezien; en omdat de Zenwetenschap het resultaat is van eeuwenlange studie gewijd aan het desbetreffend onderwerp, zou dat voor de op immanentie gerichte drugsadepten een reden moeten zijn hun ervaring opnieuw te onderzoeken in het licht van Zen.

Niettemin is het gevoel van immanentie onder invloed van psychedelica zeer uitgesproken. Het is overweldigend. En uiteindelijk is het, zoals we al gezegd hebben, voor een orthodoxe westerling niet nodig het hele idee te verwerpen: het is mogelijk God zowel transcendent als immanent op te vatten. Om een al eerder gebruikt voorbeeld aan te halen: Shakespeare is immanent in de personages van The Tempest. In hem leven, bewegen en Zijn zij. Maar Shakespeare overstijgt zijn personages ook in de zin dat zij zijn eigen Zijn niet uitputten; de personages zijn Shakespeare, maar Shakespeare is net iets meer dan Prospero en Trinculo.

In dezelfde zin handelt de inwonende God van binnenuit, "via de weg van de immanentie." Hij overstijgt nog steeds de wereld, maar het kan zijn dat de wereld dat niet onderkent. Juist het gegeven immanentie zou mensen best eens blind kunnen maken voor de transcendente aard van God: vooral in de psychedelische toestand zou dat facet heel gemakkelijk abusievelijk voor het geheel gehouden kunnen worden. Baudelaire zag dat als de hasjiesjslikker die zich verbeeldt God te zijn—terwijl het nooit in hem opkomt zichzelf de kwellende vraag te stellen, "Zou er niet nog meer God kunnen zijn?" Zodoende ontkent noch bevestigt de psychedelische ervaring absoluut Gods transcendentie. Als het dan al iets bevestigt is het zijn immanentie. Er is niets in de ervaring dat noodzakelijkerwijs een immanente God uitsluit, die tevens transcendent is.

Net zoals verschillende tijdperken de nadruk hebben gelegd óf op het mystieke óf op het rationele aspect van religie, zijn immanentie en transcendentie in of uit de mode geweest. Thomas van Aquino heeft, zoals verwacht mag worden, in zijn tijd geprobeerd zowel het ene als het andere uiterste te vermijden, en in plaats daarvan een synthese geboden van immanentie en transcendentie. Aan de andere kant benadrukte het Calvinisme een majesteitelijke en almachtige God die de deerniswekkende mensheid volstrekt oversteeg en transcendentie was ook de kern van het Deïsme van Voltaire en anderen, voor wie God de Grote Klokkenmaker was: nadat hij de wereld en haar wetten geschapen had, was hij er vandoor gegaan om in volstrekte afzondering van zijn schepping verder te bestaan. De mystici verkondigden van hun kant de immanentie van God; steeds wanneer de orthodoxie God te ver weg en te grimmig maakte, zijn de hele geschiedenis door de mystici daadwerkelijk uit de wildernis tevoorschijn gekomen om zijn immanentie opnieuw te bevestigen; en het respect voor immanentie is altijd hand in hand gegaan met het benadrukken van de innerlijke ervaring bij de religieuze devotie. Opvattingen over immanentie werden krachtig tot uitdrukking gebracht in de achttiende en negentiende eeuw, zowel in literatuur als filosofie. Maar het eerste deel van de twintigste eeuw was getuige van de opkomst van een soort neo-Calvinisme en opnieuw was Karl Barth grotendeels verantwoordelijk voor die ontwikkeling: zijn bezwaar tegen mystiek hield onvermijdelijk een bijgeleidend bezwaar in tegen het benadrukken door de mystiek van de immanentie, en het gevolg daarvan was een hernieuwde waardering van de goddelijke transcendentie.

Het is echter mogelijk dat het veronachtzamen van de immanentie ten minste gedeeltelijk verantwoordelijk is voor het afnemen van het religieuze enthousiasme in dit tijdperk van technologie en secularisatie. Een geheel transcendente God is waarschijnlijk het minst verenigbaar met de huidige wetenschap en ervaring—dat is het soort God dat voor de tegenwoordige mens het moeilijkst aanvaardbaar is—en het doet de kerken geen goed als ze beweren dat dit soort God een karikatuur is. Het heeft geen zin erop te blijven hameren dat de kerken dit soort God niet verkondigd hebben en het heeft eveneens geen zin te beweren dat de theologie misschien wel een heel ander soort God heeft verkondigd. Dan hechten wij zonder twijfel meer geloof aan theologie en filosofie dan zij verdienen. Een groot filosoof doet ergens een uitspraak over en wij beelden ons vervolgens in dat hij een oordeel voor zijn hele generatie heeft uitgesproken, zo niet voor de hele eeuw waarin hij leeft; het ene soort opvattingen maakt plaats voor het andere soort en wij veronderstellen dat de mensheid die wedstrijd met kritische belangstelling volgt alsof het een voetbalwedstrijd is, en dat iedereen weet of de ene of andere kant de bal op een bepaald moment in bezit heeft. Als de spelers echter om zich heen zouden kijken, zouden ze merken dat de menigte niet veel aandacht aan het spel besteedt, het niet begrijpt of het moeilijk vindt de bal in het oog te houden. De geheel transcendente God is natuurlijk een karikatuur—maar een karikatuur is per definitie een vervorming of overdrijving van een feitelijk kenmerk en het benadrukken van de transcendentie is een kenmerk geweest van de westerse theologie. Dat kenmerk heeft in feite hoofdzakelijk gediend om de westerse van de oosterse religie te onderscheiden, en wij zouden ons er nauwelijks over moeten verbazen als we merken dat het verlangen om dat onderscheid te handhaven ertoe heeft geleid dat de publieke opinie daar een onterechte nadruk op heeft gelegd. "Geloof je in God?" Stel een doorsnee iemand die vraag en hij zal aannemen dat je een of ander transcendent personage bedoelt. Stel een niet-doorsnee iemand dezelfde vraag; ook hij zal nog steeds veronderstellen dat je iets dergelijks bedoelt. Natuurlijk weet hij beter, maar hij neemt als vanzelfsprekend aan dat jij dat niet doet, als je die vraag stelt. Hij zou kunnen zeggen, "Nou, het hangt ervan af wat je met God bedoelt." De vraag zelf behelst zo langzamerhand de karikatuur der karikaturen, de bebaarde heerser op de marmeren troon—en dat beeld wordt zelfs opgemaakt in gevallen waarin dat feitelijk niet besloten ligt. In het bijzonder wordt daartoe geconcludeerd als het woord God vanaf de kansel of vanuit een kerk wordt uitgesproken. Dat is natuurlijk een lachwekkend idee en precies de reden waarom de huidige mens daar niet meer in gelooft. Helaas denkt hij nog steeds dat hem gevraagd wordt daar wel in te geloven en dat is de kern van het probleem. Aan de andere kant vraagt de oosterse filosofie niet van hem daarin te geloven, en de psychedelische ervaring doet dat ook niet en het geloof dat beiden hechten aan immanentie is verantwoordelijk voor een groot gedeelte van de huidige belangstelling voor oosterse ideeën en LSD.

De kerken zijn zelfgenoegzaam geweest. Misschien verbeeldden ze zich dat die karikatuur niet meer bestond en deden dus geen poging dat recht te zetten of hun kerkleden een geloofwaardiger alternatief te bieden. Maar de karikatuur bestond nog steeds hoewel er nog maar weinigen in geloofden—of wat dat betreft in iets anders, als rechtstreeks gevolg daarvan. Het blijven bestaan van die karikatuur mondde onherroepelijk uit in een reactie daartegen en onvermijdelijk een drastische. Het idee was zo diep verankerd in de alledaagse theologie en de geestelijk leiders waren zo slecht op de hoogte van dit feit, dat Altizer eerst de transcendente God helemaal uit de weg moest ruimen voordat de geestelijken enig zichtbaar teken van verontrusting vertoonden. Toen kwam LSD. Als zij nog hoop koesteren nog enig spoor van transcendentie te kunnen behouden, zou de kerken echt aangeraden moeten worden om een frisse blik te werpen op de relevantie van hun onderricht—en het maar eens over immanentie moeten gaan hebben.

Met de teruggang van het Barthianisme, is dat al gebeurd in de radicale theologie. De grondslag van de tegenwoordige ontwikkelingen op dit gebied zijn het begrip immanentie en het rechtstreeks ervaren van die immanentie geweest. In het Protestantisme kan het spoor van de toenemende reactie tegen de zuivere transcendentie gevolgd worden van Tillich, via de Nieuwe Theologen tot de God-is-Dood-theologen. In het Judaïsme is de stem gehoord van Martin Buber. In het Rooms Katholicisme is immanentie de kern van de theologie van Teilhard de Chardin.

Maar zoals we al hebben aangeduid is immanentie is altijd een gevaarlijk denkbeeld geweest. Open de deur naar immanentie en het pantheïsme probeert mee naar binnen te sluipen. En dat is ook gebeurd.

9.  De Nieuwe Theologie

Een café in Indiana lijkt nou niet de meest voor de hand liggende plek voor een ontmoeting met de Anglicaanse bisschop van Woolwich, in Engeland, waarschijnlijk een van de meest bekende pleitbezorgers van de radicale Nieuwe Theologie. Maar dat is toch waar ik hem in 1966 op een saaie morgen ontmoette, op de campus van het Wabash-college in Crawfordsville. Bisschop John A. T. Robinson was vanuit Engeland naar Wabash gekomen om deel te nemen aan de jaarlijkse Lilly-lezingencyclus, en hij zag er wat vermoeid uit zoals hij daar in een hoekje zat te discussiëren over Dr. Thomas J. J. Altizers aankondiging van de dood van God. Hij schudde zijn hoofd over dat idee en vroeg zich af hoe Altizer zijn merkwaardige standpunt ten opzichte van het Judaïsme kon rechtvaardigen. Later verlieten we samen de zaak en gingen op weg naar Robinsons tijdelijke onderkomen in het Caleb Mills House. De kalende en blozende bisschop maakte een eenzame indruk toen hij daar door een mistige bui over de campus liep, met zijn in de wind wapperende regenjas. Na de publicatie, ongeveer drie jaar daarvoor, van een boekje met de titel Honest to God (Eerlijk voor God, Ten Have 1964) was hij aangevallen als een ketter, verrader van het geloof en een valse profeet; nu—een bittere pil—werd hij door sommigen beschouwd als een theologische conservatieveling: in feite een echt struikelblok. Op dat moment was in ieder geval de Grond van het Bestaan uit. God-is-Dood was in.

Honest to God had sensatie verwekt toen het voor het eerst in 1963 verscheen. Tot verbazing van de schrijver en zonder twijfel ook zijn uitgevers, werd het boek een internationale bestseller en toen ik de bisschop ontmoette waren er al meer dan eenmiljoen van verkocht. Er zijn even veel Nieuwe Theologieën als Nieuwe Theologen, maar Robinsons boek sloeg in als een bom, zowel in Europa als Amerika. Het biedt een uitstekend uitkijkpunt van waaruit de belangrijke richtingen van de radicale theologie onderzocht kunnen worden, vóór het moment waarop de God-is-Dood-school zich aandiende. Het is in zekere zin een compendium van ideeën die deze richtingen vorm gegeven hebben en wat hij in wezen deed was het bijeenbrengen van de opvattingen die waren ontwikkeld door de vier hedendaagse reuzen van filosofie en theologie: Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, en Martin Buber. Maar het bracht hen samen in een nieuwe synthese, waarvan het belangrijkste aspect een nieuwe interpretatie was van de goddelijke transcendentie en die toegankelijk maakte voor een groot lekenpubliek. Daarmee gaf het uitdrukking aan de geestelijke onrust en ontevredenheid van de leken die tot dan toe theologisch niet duidelijk waren verwoord en hielp ook mee met het leggen van een begrijpelijke grondslag voor nog radicalere ideeën die spoedig daarop in Amerika zouden volgen.

Aan Rudolf Bultmann, als eerste, ontleende de bisschop het begrip "ontmythologiseren" van de Bijbel. Ontmythologiseren betekent niet afkraken. Integendeel. Een mythe kan een eeuwige waarheid vertegenwoordigen—misschien intuïtief begrepen—maar de manier van uitdrukken zal altijd bepaald worden door het wereldbeeld van de mensen die leefden in de periode dat de mythe tot gemeengoed werd gemaakt en zal dus ook een weerspiegeling zijn van hun kennis- en ontwikkelingsniveau. Het woordgebruik ervan is metaforisch en antropomorf. De manier van ontmythologiseren peilt de diepere betekenis die door de metafoor verborgen wordt. "De bedoeling," zei Bultmann, "is niet het uit de weg ruimen van mythologische verwoordingen maar ze te interpreteren." In wezen is dit dezelfde toets die we in een vorig hoofdstuk hebben losgelaten op het lofdicht van Wordsworth en de dichterlijke symboliek in het algemeen: betekent "is" echt "is," of betekent het misschien "alsof?" Veronderstel verder, zei Bultmann, dat de schrijvers van de Bijbel het idee van Gods transcendentie wilden overbrengen. Dat konden ze alleen maar doen door hun toevlucht te nemen tot een ruwe indeling van de ruimte—met als gevolg een God die "daar boven" is op een plek die de hemel genoemd wordt. Volgens Robinson verfijnde een meer ontwikkeld tijdperk de betekenis van de waarheidlievende mythe tot een God die niet "daar boven" was, maar "daar buiten," ergens voorbij de flitsende kometen. Maar ook dit is weer een ruwe metafoor en niet meer toereikend voor de tegenwoordige mens, die de ruimte binnendringt met radiotelescopen en ruimtesondes. Om ter zake te blijven moet de waarheid over Gods transcendentie ontmythologiseerd of ontmetaforiseerd worden. Deze en andere bijbelse waarheden moeten opnieuw vertaald worden in eigentijdse bewoordingen voor mensen die in staat zijn diepere abstractieniveaus te verwerken. Maar hoe? Als God niet "daar boven" of "daar buiten" is, waar is hij dan?

Aan Dietrich Bonhoeffer ontleende de bisschop het idee van een christendom "zonder religie." Dat is zonder twijfel een raadselachtig idee en Bonhoeffer kreeg nooit de gelegenheid om dat verder uit te werken; hij liet dat alleen doorschemeren in brieven en aantekeningen die hij in een Nazi-gevangenis schreef voordat hij in april 1945 werd opgehangen. Maar het heeft veel kerkmensen lastig gevallen met de fascinatie van de mot voor de lamp en het zou niet eenvoudig zijn de fundamentele invloed te overdrijven die het op de hedendaagse theologie heeft gehad. Voor de meeste Nieuwe Theologen heeft het gediend als een soort Rorschach-inktvlek en iedereen heeft daar zijn eigen interpretatie aan gegeven. Voor Robinson betekende het tot op zekere hoogte het verwerpen van het rigide vasthouden aan de kerk en een andere wereld. God is noch "daar boven" noch "daar buiten." Hij is, in de woorden van Bonhoeffer, eerder "de ‘andere’ midden in ons leven." En daar zouden we hem moeten zoeken, in ons midden.

  Traditioneel, zei Robinson, kwam religie neer op het terugtrekken uit de wereld naar een apart kamertje van het leven, waarin iemand, in een soort geestelijk vacuüm, bidt en heilige gedachten heeft. "Maar al te vaak," luidt de uitspraak van Ronald Gregor Smith, "heeft dat een soort gevecht tegen de wereld betekend uit naam van God." Men zoekt God alleen in het heiligdom, in de spleten van het leven. Deze houding heeft aanbidding onvermijdelijk alleen maar mogelijk of lonend gemaakt voor een betrekkelijk klein kader van religieus ingestelde mensen—voor het biddende soort. Maar er is nog iets anders. Als God gewoon gebruikt wordt als een deus ex machina om de onbeantwoorde vragen van de mens over leven en universum te beantwoorden, wat gebeurt er dan als die vragen een voor een echt worden beantwoord? God wordt steeds verder teruggeduwd door de eb-en-vloedbeweging van de voortschrijdende kennis, zei Bonhoeffer. De mens heeft hem steeds minder nodig. "Zowel op het terrein van de wetenschappen," zei Bonhoeffer, "als in menselijke aangelegenheden in het algemeen, wordt wat wij ‘God’ noemen steeds meer uit het leven verdrongen, verliest steeds meer terrein. Katholieke en Protestante historici zijn het erover eens dat in deze ontwikkeling de grote afval van God en Christus wordt waargenomen." Robinson beaamde dat en zei dat Julian Huxley hetzelfde idee had verwoord of dezelfde gedachtegang volgde toe hij opmerkte dat God in feite "langzamerhand begint te lijken op de laatste verdwijnende grijns van een kosmische Cheshire-kat in plaats van op een heerser." De wereld is op leeftijd gekomen, zei Bonhoeffer en mensen in een op leeftijd gekomen wereld zouden hun volwassenheid moeten aanvaarden; ze zouden aan het werk moeten gaan alsof God niet bestaat en niet telkens zijn hand moeten grijpen als ze een straat over moeten steken. "God laat zichzelf uit de wereld buitensluiten en dat is precies de manier, de enige manier, waarop hij bij ons kan zijn en ons kan helpen." Als een ouder die wil dat zijn kind zelfstandig wordt.

Maar hoe moet iemand aanbidden in een post-religieuze wereld? Door de wereld te aanvaarden, zei Robinson. Door het heilige te zoeken in het wereldse, de heilige in de gewone mens, de andere in ons midden. God moet gezocht worden "in de hongerende, de naakte, de dakloze en de gevangene." Gebed zou geen afzondering van de wereld naar God moeten zijn, maar een de wereld doordringen naar God; want uiteindelijk is niets echt werelds: de hele wereld is heilig.

Aan Paul Tillich ontleende de bisschop het definiëren van God als de Grond van het Bestaan. Tillich verwierp het idee dat God hoe dan ook een Wezen is. Die verwerping gold natuurlijk voor de God van het Deïsme, die de wereld met een mechanische precisie in gang zette en er vervolgens vandoor ging, ergens ver weg en afgezonderd net, zoals Robinson dat zei, als "een rijke tante in Australië." Maar Tillich verwierp ook de meer vertrouwde God van het Theïsme, voor zover dat een soort bovennatuurlijke persoon inhoudt—een apart Wezen dat in innig contact staat met de wereld die het overstijgt. Het Theïsme betekent niet per se dit soort God, zei Tillich. Het betekent een "een wezen, naast andere" dat gewoon een deel van de werkelijkheid is—het belangrijkste deel, maar wel nog steeds alleen maar een deel; het houdt in dat God "een wezen is, niet een zichzelf-zijn." Tillich stelde voor dat de theologie dat Wezen moest vervangen door de Grond van het Bestaan, en dat er een nieuwe dimensie aangenomen moest worden om van die werkelijkheid een voorstelling te kunnen vormen. Als een vervanging voor hoogte (zoals in "daar boven") of afstand (zoals in "daar buiten") stelde Tillich voor dat we over God moesten denken in de vorm van diepte (zoals "in ons midden").

Robinson nam dat voorstel over en definieerde God als "de uiterste diepte van heel ons zijn, de scheppende grond en zin van ons hele bestaan."

De bisschop schreef dat de traditionele christelijke theologie zich bezig had gehouden met het aanvoeren van bewijzen voor het bestaan van God, en dat de uiteindelijke psychologische consequentie was dat God wel eens niet zou kunnen bestaan.

Welnu, wat gebeurt er dan als we gewoon over God spreken als de ultieme werkelijkheid of de Grond van ons Bestaan—bijvoorbeeld als het tegenovergestelde van een Wezen?

Dan hoeft er niet langer gedebatteerd te worden over het bestaan van God, omdat niemand betwijfelt dat er een ultieme werkelijkheid is. Het hele probleem wordt teruggebracht tot bespiegelingen over de aard van die ultieme werkelijkheid, of God.

Een heleboel mensen zinde dat niet. Ze vonden dat namelijk te gemakkelijk. En misschien kleeft er een fundamentele tekortkoming aan dat argument, maar dat zullen we later zien. In ieder geval gebruikt de bisschop ook de Grond van het Bestaan als een wig voor de meest indrukwekkende pogingen van allemaal—het ontmythologiseren van God zelf. Wat is de ontologie van God achter de verschillende mythologische uitspraken? Wat is de aard van de ultieme werkelijkheid en wat is de waarheid in de echte betekenis van transcendentie?

 Aan Martin Buber ontleende de bisschop het begrip van de Ik-Gij-relatie. Wij hebben het al gehad over dat begrip en zullen het nu nader onderzoeken. Buber was een mysticus en begon zijn betoog met de vooronderstelling dat alle mensen zijn geboren met een gevoel van kosmische verbondenheid. Het "Ik"-gevoel of het individuele zelf is bij de geboorte niet aanwezig, en in feite maakt het kind aanvankelijk geen onderscheid tussen zichzelf en de stralende wereld waarop zijn ogen zich hebben geopend. In de baarmoeder had het een leven gekend "van zuiver natuurlijke verbondenheid, lichamelijk op elkaar reageren en van de een in de ander overvloeien," en na de geboorte blijft dat nog even "in de baarmoeder van de grote moeder, de onverdeelde oorspronkelijke wereld die aan de vorm voorafgaat." Buber herinnerde zich een gezegde van de joden: "In het moederlichaam kent de mens het universum, bij de geboorte vergeet hij dat." Maar hij vergeet het niet opeens en nooit helemaal. Voordat zijn gevoel van natuurlijke verbondenheid met de wereld geleidelijk verdwijnt, krijgt het kind de tijd om een gevoel van spirituele verbondenheid te vormen—dat Buber relatie noemde. Langzamerhand ontwikkelt zich een "Ik"-gevoel of een zelf— "de afscheiding van het lichaam van de wereld daaromheen"—maar toch wordt de wereld nog steeds zodanig waargenomen dat die bestaat in relatie tot het zelf. Zij wordt waargenomen als Gij en dat is dan de Ik-Gij-relatie. Maar het "Ik"-gevoel wordt steeds sterker, totdat het ten slotte de fragiele band breekt tussen subject en object, Ik en Gij. Gij wordt Het (of Hij of Zij) en Ik-Het is het eerste teken van scheiding.

De wereld waargenomen als Het, is iets dat gebruikt en uitgebuit kan worden en wordt waargenomen in tijd en ruimte—terwijl dat met de wereld als Gij niet zo is. De wereld als Het wordt in afzonderlijke stukken gehakt en die stukken worden weer in een kunstmatige orde gerangschikt; ze worden geordend om oorzaak-gevolg te kunnen analyseren, zodat de mens "zijn positie kan bepalen." De mens kijkt niet langer naar de wereld waar hij mee verbonden is: "in plaats van dat hij haar alleen maar gadeslaat observeert hij haar; in plaats van dat hij haar neemt zoals zij is, doet hij er zijn eigen voordeel mee." En waarom? "Omdat zij alleen als Het in het kennissysteem opgenomen kan worden." Dat is nodig om te overleven, omdat de mens niet zonder Het kan leven. "Maar iemand die alleen met Het leeft, is geen mens," en de herinnering aan het Gij gaat nooit helemaal verloren: er zijn van die "kortstondige, griezelige momenten" waarin die weer opduikt, in "lyrische en dramatische gebeurtenissen, verleidelijk en magisch." De herinnering aan die onverdeelde oorspronkelijke wereld blijft hangen als "een heimelijk beeld van verlangen," en Buber liet doorschemeren dat dit de echte betekenis is van de Freudiaanse wens om weer terug te keren in de baarmoeder. Het is geenszins een teken van ziekelijke pathologie, maar geeft een natuurlijk verlangen weer om de kosmische verbondenheid weer te herstellen. De mens kan natuurlijk niet weer in de baarmoeder terugkruipen, ten minste niet in dit leven, maar hij kan wel contact maken met de wereld; hij kan kijken naar het ding-op-zich en "elk ding gewoon gadeslaan zoals het is." Hij kan "Gij" zeggen tegen de wereld en de wereld zal hem dan op haar beurt met "Gij" antwoorden. In die relatie bekrachtigt de mens de werkelijkheid van de wereld—en ook de werkelijkheid van zichzelf. Wan het "Ik" is heel echt. Met het opdoemen van het persoonlijke leven, kan de mens niet langer zijn "Ik" ontkennen, maar hij kan wel kiezen wat voor soort "Ik" het moet zijn—omdat het "Ik" van het Ik-Gij niet hetzelfde is als het "Ik" van het Ik-Het. Iemand kan ervoor kiezen persoon of individu te zijn, en alle mensen zijn of persoon of individu: het "Ik" van het Ik-Gij is een persoon en het "Ik" van het Ik-Het is een individu. In Ik-Gij kan iemand geen afstand doen van zijn persoonlijkheid, omdat de kern van Ik-Gij de persoonlijke relatie is: een "Ik" dat in relatie staat met het Gij. Iemand verliest niet "zijn specifieke zijn, zijn anders zijn." Maar hij geniet niet van zijn specifieke zijn zoals het individu; hij aanvaardt dat gewoon als een noodzakelijk deel van het zijn in het algemeen. Hij zoekt naar het Gij, dat hij in ieder mens ontwaart en in elk schepsel. Hij leeft in het hier en nu, zich er volledig van bewust dat "het enige dat ertoe doet zichtbaar is, het volledig aanvaarden van het nu." Hij begrijpt dat echte liefde de "verantwoordelijkheid is van een Ik voor een Gij," en dat voert hem ten slotte "tot het vreselijke punt—alle mensen liefhebben." Hij heiligt zijn leven en ontmoet zodoende de levende God, die aanwezig is in elk relationeel gebeuren. In elk eindige Gij vangt hij een glimp op van het eeuwige Gij.

Ik-Gij was het laatste ingrediënt van Robinsons aan allerlei bronnen ontleende omelet; nu was hij klaar om het vraagstuk God onder ogen te zien—en het vraagstuk God, gaf hij toe, was het vraagstuk van de transcendentie. Het was in feite het vraagstuk voor zover het de westerse God betrof—daarover bestond geen twijfel—en daarom deed de bisschop zijn best om het begrip in veiligheid te brengen. Dat was in feite de hele kern van zijn boek, hoewel veel van zijn critici juist de tegenovergestelde indruk hadden. Zijn taak, zei hij, was "het bevestigen van het idee transcendentie voor de hedendaagse mens."

Robinson begon met een grootscheepse aanval op de theïstische transcendentie, waarbij hij het met Tillich eens was dat de atheïsten helemaal gelijk hadden met het verwerpen van een transcendent Wezen of Opperwezen. De bisschop erkende het feit dat de klassieke christelijke theologie God niet daadwerkelijk aanduidt als een Persoon en dat "de beste theologen van de Kerk zichzelf niet bloot hebben gesteld aan een dergelijke aanval." "Toch," zo zei hij, "heeft het gewone christendom een dergelijke Hoofdpersoon altijd aangevoerd," en de feitelijke vraag was of de gangbare theologie zich al dan niet kon veroorloven het begrip op te offeren. "Door dat te doen," had R. W. Hepburn geschreven, "lijkt men zich opeens helemaal buiten het christendom te plaatsen." Robinson had echter het gevoel dat het begrip wel opgegeven kon worden—en dat moest ook, omdat de gemiddelde leek het steeds moeilijker vond om het serieus te nemen. Mensen moest dus verteld worden dat er geen reden is om het serieus te nemen. "Als het christendom wil overleven….is er geen tijd te verliezen om het los te maken van deze manier van denken."

Maar waar hangt men het aan op? Waar verwijst transcendentie anders naar dan naar een transcendent Wezen?

Robinson zocht op de tast naar een antwoord. En hij dacht er een gevonden te hebben in de goddelijke hoedanigheden van de mens—liefde, wijsheid en rechtvaardigheid. Nu keek Feuerbach mee over zijn schouder en de bisschop wist dat hij "een zeer gevaarlijk terrein" betrad. Eén schuiver en hij kon zomaar in bodemloze afgrond van het humanisme of patheïsme storten en van de menselijke natuur het ens realissimum (vert.: het meeste werkelijk zijnde [Thomas van Aquino]) maken. Misschien was het probleem God te identificeren als de bron van ons verlangen naar het hogere, zonder onszelf tegelijkertijd synoniem met die bron te maken—dat wil zeggen zonder mens en God identiek te maken. In ieder geval ging de bisschop verder met het idee God te definiëren als de Grond van ons Bestaan of de ultieme werkelijkheid. Als God de ultieme werkelijkheid is, wat is die ultieme werkelijkheid dan? Tillich had geopperd, zoals je je zult herinneren, dat we daarover moeten denken in de zin van diepte, en Robinson haalde de volgende zeer oorspronkelijke en belangrijke passage van Tillich aan:

De naam van die oneindige en onuitputtelijke diepte of grond van alle bestaan is God. Die diepte is wat het woord God betekent. En als dat woord voor jou niet zoveel betekenis heeft, vertaal het dan en spreek over de diepten van jouw leven, de bron van je bestaan, je grootste belang, wat je zonder enig voorbehoud serieus neemt. Om dat te doen moet je misschien al het conventionele wat je over God hebt geleerd vergeten, misschien zelfs het woord zelf. Want als je weet dat God diepte betekent, weet je veel over hem. Dan kun je jezelf geen atheïst of ongelovige noemen, want je kunt dan niet meer denken of zeggen: het leven heeft geen diepte! Het leven heeft geen diepgang. [Bovendien] . . . kun je dan niet meer spreken over de diepgang van de geschiedenis, het fundament en doel van ons sociale leven en wat je serieus neemt, zonder bedenkingen over je morele en politieke activiteiten. Misschien zou je die diepte hoop moeten noemen, gewoon hoop.

  Daarnaast dient gewezen te worden op Tillichs "moed om te zijn" als een bewijs voor geloof. Vanwaar die moed? Waar komt die vandaan? Evenzo, waarom hopen mensen—en waar vloeit die anders uit voort, als uit de diepten van het Zijn? In laatste instantie betekende diepte voor Tillich "de diepzinnige dingen waar religie voor staat: het gevoel voor het onuitputtelijke mysterie van het leven, vat hebben op de ultieme zin van het bestaan." En dit mysterie—die ultieme zin—is de bron van het bijbelse gevoel dat er iets is, dat ons leven van alledag en de wereld der verschijnselen overstijgt. Om een gemeenplaats te gebruiken, er is hier meer dan het oog opvangt. En dat "meer" is het transcendente—het niet geziene. Dat is wat wij normaal niet zien of herkennen, maar toch zo’n dringend beroep op ons doet. Het is de waarheid over onszelf en de waarheid over het Zijn zelf. "God in die zin transcendent noemen," zei Tillich, "betekent niet dat men een ‘superwereld’ met goddelijke dingen moet bedenken. Het betekent dat de eindige wereld van binnen zichzelf, naar buiten zichzelf wijst. Met andere woorden, zij is zichzelf-overstijgend." Zoals Robinson dat uitdrukte: "De noodzaak voor de naam ‘God’ ligt in het feit dat ons bestaan diepten kent die het naturalisme, of dat nu evolutionair, mechanisch, dialectisch of humanistisch is, niet kan of wil erkennen." En nogmaals, met de woorden vanTillich: "Wij worden altijd vastgehouden en omvat door iets dat groter is dan wij zelf, dat een vordering op ons heeft en een reactie van ons vraagt." Dat is de Grond van ons Bestaan en daar kunnen wij evenmin aan ontsnappen als Francis Thompson aan de Hemelhond. Een trompet klinkt van de verborgen kantelen van de Eeuwigheid en een Stem verkondigt: "Alle dingen verraden u, gij die Mij verraadt…Het Niets beschut u, gij die Mij niet wilt beschutten….Zie! het Niets verzadigt u, gij die Mij niet verzadigt."

Weest trouw aan uw eigen Zelf. Is dat wat het betekent? Is dat wat God betekent?
  Op Wabash had ik een lang gesprek met Robinson in de bibliotheek van het Caleb Mills House, en ik vroeg hem, onder andere, "Dat woord God is nu wel eindelijk vertaald, maar denk je dat het ons Bestaan transcendeert?" Hij antwoordde, "Ja. Ik geloof uiteraard dat God een werkelijkheid vertegenwoordigt die ons in zekere zin als het ware van buitenaf ontmoet. Het is niet iets dat we zelf bedenken. Ik zou het hoe dan ook veel gemakkelijker vinden om een heel ander soort God te bedenken, waarmee het leven veel onaangenamer is. Ik denk dat die overweldigende werkelijkheid echt bestaat, die ons uitdaagt, oordeelt, trotseert, en ons hele bestaan in twijfel trekt. Het is dat element van anders-zijn—van onvoorwaardelijke genade en eis—wat volgens mij het traditionele christendom bedoeld heeft met transcendentie. Dat is een ervaringsdimensie in het leven, waarvan ik op geen enkele manier de behoefte voel die te ontkennen. Waar het mij om gaat is een bepaalde manier te zoeken en te vinden om die dimensie weer te geven, zonder God helemaal aan de rand van onze hele ervaring en wereld te plaatsen."

Een onvoorwaardelijk eis zou een ingebouwde eis kunnen lijken in te houden, die ons juist opgedrongen wordt door de aard van ons Zijn. Dat zou kunnen betekenen dat wij niet helemaal vrij zijn in het kiezen van onze bestemming en van onszelf te maken wat wij maar willen. Of anders gezegd—en dat onderscheid is heel belangrijk—wij zijn wel vrij om te kiezen, maar onze vrijheid is allesbehalve volmaakt: als we de onvoorwaardelijke eis negeren, moeten we daarvoor lijden. We zullen dan te lijden hebben onder de angst van de vervreemding van de Grond van ons Bestaan. Kort samengevat, Sartre vergiste zich. Er is iets wezenlijks (onvoorwaardelijk) dat voorafgaat aan ons bestaan en het zin en richting geeft; het vertelt ons wat we moeten doen en waar we naartoe moeten. Of we daar aandacht aan besteden is aan ons.

Maar wat is dat wezenlijke? Wat is de Grond van ons Bestaan? Wat is de ultieme werkelijkheid?

In drie woorden, wat is God?

In zijn boek gebruikte Robinson drie woorden om die vragen te beantwoorden. En die drie woorden ontleende hij aan een ander boek. Om zijn bedoeling te kunnen begrijpen moeten we even teruggaan naar Buber, aan wie de bisschop veel te danken heeft en ons afvragen wat Buber bedoelde met dat eeuwige Gij, in tegenstelling tot het gewone Gij.

Buber had geen bezwaar tegen het woord God. Misschien vooruitlopend op wat er zou komen, schreef hij in Ik en Gij, voor het eerst gepubliceerd in 1923: "Er zijn veel mensen die het rechtmatige gebruik van het woord God willen verwerpen, omdat het zo oneigenlijk wordt gebruikt. Het is inderdaad het meeste beladen van alle door de mens gehanteerde woorden. En juist daarom is het het meest onverwoestbaar en onmisbaar." Buber had niets op met het oosterse idee van opgaan in het Absolute, in "het Enige denkende Wezen." Hij sprak over relatie met en niet over opgaan in. Hij stelde zich teweer tegen de leerstelling dat "alomtegenwoordig zijn en jezelf zijn hetzelfde is." Hij vertelde over een Gezicht dat soms kortstondig ontwaard wordt, wanneer iemand diep in de ogen kijkt van een eindig Gij. Dat is God, het eeuwige Gij. En dat is transcendent. "Elk gebied wordt omvat in het eeuwige Gij, maar dat wordt daar zelf niet in omvat." God omvat het universum, maar is dat niet. Evenzo omvat God mijn Zelf, maar is dat niet." Buber zag ook niet af van het spreken over God als een Persoon; in een naschrift bij zijn boek uit 1957 schreef hij:

De omschrijving van God als een Persoon is onmisbaar voor iedereen, die net als ik met "God" geen principe bedoelt (hoewel mystici als Eckhart hem soms gelijkstellen met "Zijn") en net als ik met "God" geen idee bedoelt (hoewel filosofen als Plato soms konden beweren dat hij dat wel was): meer veeleer net als ik met "God" hij—wat hij ook moge zijn—bedoelt, die een rechtstreekse relatie met ons aangaat door middel van scheppende, onthullende en verlossende daden en het zodoende voor ons mogelijk maakt rechtstreeks contact met hem aan te gaan. Deze grond en zin van ons bestaan vormt een wederkerigheid, die zich steeds weer voordoet en alleen kan blijven bestaan tussen twee personen. Het idee van het persoonlijke zijn is in feite volstrekt ontoereikend om te zeggen wat het wezenlijke zijn van God is, maar het is zowel toegestaan als noodzakelijk te zeggen dat God ook een Persoon is….Als Persoon schenkt God persoonlijk leven, hij maakt dat wij als persoon in staat zijn hem en elkaar te ontmoeten. Maar er kan hem als de absolute persoon geen beperking opgelegd worden, noch door ons, noch door onze onderlinge relaties; in feite kunnen wij niet alleen onze persoon aan hem wijden, maar ook onze onderlinge relaties.

  Buber gaf toe dat er een duidelijke tegenstrijdigheid bestond in het idee van God als een Absolute Persoon, die niet begrensd kan worden en de bewering dat zijn totale Zijn in feite beperkt wordt "door de veelheid van andere onafhankelijke entiteiten" (namelijk wij). Het is mogelijk dat Buber zich hier richtte tot Tillichs kritiek op de theïstische God, die slechts een deel van de werkelijkheid uitmaakt, "een wezen naast andere." Buber zei echter dat dat in feite geen tegenstrijdigheid was maar een paradox. En hij voegde daar de raadselachtige uitspraak aan toe: "God gaat als de absolute Persoon een rechtstreeks contact met ons aan. De tegenstrijdigheid wijkt voor een dieper inzicht."

Robinson verwees in zijn boek eigenlijk slechts terloops naar Buber en gaf hem als belangrijkste inspiratiebron niet evenveel ruimte als Bultmann, Bonhoeffer en Tillich. Verknocht als hij was aan Tillichs afwijzing van het theïsme, wees de bisschop zijn lezers natuurlijk niet op de door ons geciteerde passage over God als een Persoon. Toch zou zijn eindconclusie over God of de ultieme werkelijkheid heel duidelijk een vrijzinnige interpretatie van die passage blijken, misschien gebaseerd op een "dieper inzicht." Op Wabash bracht ik bij Robinson ter sprake dat zijn opvatting over transcendentie een belangrijk element van Buber bevatte en de bisschop beaamde dat. "Ik denk dat wat Buber zegt fundamenteel is," zei hij. En in feite gaat dat een heel eind terug in mijn eigen ervaring, omdat ik over Martin Buber mijn doctoraalscriptie heb geschreven, die overigens nooit gepubliceerd is. Dat was twintig of vijfentwintig jaar geleden. En daarom betekent dat een al lang bestaande invloed op mijn denken. En ik denk dat wat Buber probeert te achterhalen in die Ik-Gij-relatie—de manier waarop hij elk eindig Gij ziet als een soort vluchtige blik, een doorkijkje op iets dat ons ontmoet in, met en onder elke relatie in het leven—heel dicht ligt bij de kern van wat ik probeer te zeggen."

Ontmythologiseerde Robinson dus Buber? Vroeg Buber er eigenlijk om ontmythologiseerd te worden? Wat zou dat "diepere inzicht" kunnen zijn?

Hoewel hij het idee verwierp dat God een Persoon is, bevestigde de bisschop wel dat God persoonlijk is. Dat zou op het eerste oog best tegenstrijdig kunnen lijken, maar we moeten bedenken dat Robinson over God sprak als de ultieme werkelijkheid—als de waarheid over het bestaan. "Want deze manier van denken," zei hij, "zeggen dat ‘God persoonlijk is’ wil zeggen dat ‘de werkelijkheid op haar diepste niveau persoonlijk is,’ dat de persoonlijkheid van het uiterste belang is bij het vormen van het universum, dat we nergens anders de uiteindelijke zin van het bestaan meer aanraken dan in persoonlijke relaties." En hij citeerde Feuerbach: "God een persoonlijkheid toeschrijven is niets anders dan aan de persoonlijkheid de absolute grond toeschrijven."

Maar de persoonlijkheid is op zichzelf nog niet de absolute grond. Alleen in persoonlijke relaties raken we de uiteindelijke zin van het bestaan, maar wat is die uiteindelijke zin dan? Wat is God dan? De bisschop was nu bereid de vraag te beantwoorden.

God, zei hij, is liefde.

"Beweren dat ‘God liefde is’ is geloven dat in de liefde iemand contact maakt met de meest fundamentele werkelijkheid van het universum, dat dat de aard is van het Zijn zelf."

Dat is dat "meer" dat het oog niet bereikt. Dat is de waarheid over onszelf en de waarheid over het Zijn. Dat is de onvoorwaardelijke eis die ons gesteld wordt: dat we elkaar liefhebben. En deze waarheid, deze ultieme werkelijkheid hebben we geobjectiveerd als God. Maar God als liefde betekent niet "een Superwezen buiten de wereld, begiftigd met persoonlijke eigenschappen." Nee. "Geloven in God als liefde, betekent dat we in een persoonlijke relatie niet alleen te maken hebben met wat de diepste, uiterste waarheid over de structuur van de werkelijkheid zou moeten zijn, maar wat die feitelijk is." Het betekent geloven dat liefde de Grond van ons Bestaan is. Het betekent dat "theologische uitspraken niet een beschrijving zijn van ‘het Opperwezen’ maar een analyse van de diepten van persoonlijke relaties."

De bisschop vervolgde: "En uitspraak is niet ‘theologisch’ omdat die te maken heeft met een bijzonder Wezen dat ‘God’ genoemd wordt, maar om dat zij ultieme vragen stelt over de zin van het bestaan: ze vraagt wat de werkelijkheid en betekenis van ons leven is, op het niveau van de theos, op het niveau van zijn diepste mysterie." En deze werkelijkheid, deze laatste waarheid, deze God is liefde.

Wie was Jezus dan—de zoon van God?

Robinson ontmythologiseerde ook hem. Jezus was geen God-mens, die van "daar buiten" kwam, en voorgaf dat hij een mens was. Hij was geen goddelijke bezoeker, die verkoos te leven "als een van de aardbewoners." Volgens de bisschop geeft het traditionele beeld van Jezus iemand de indruk dat "God een ruimteschip nam en op deze planeet arriveerde in de vorm van een mens." Het geeft de indruk dat Jezus "niet echt iemand van ons was….dat hij van buiten kwam." En dan dat woord vleeswording: op zich "roept dat een beeld op van een goddelijke substantie die in het vlees plonst en daardoor omgeven wordt als door een laagje chocola of zilver." Maar in werkelijkheid was Jezus een mens; in werkelijkheid was hij een van ons.

Desalniettemin openbaarde Jezus de wereld ook Gods Woord. Hij was mens, ja—maar een mens die volmaakt één geworden was met de Grond van zijn Bestaan. Hij maakte zich "uiterst doorzichtig" voor de Grond van het Bestaan en bood zodoende zijn medemensen een doorkijk naar de ultieme werkelijkheid. Hij deed dat door zichzelf van zijn zelf te ontledigen; hij was "de mens voor anderen,’ en zijn hele leven was een getuigenis van het feit de Grond van het hele Bestaan liefde is. Ik vroeg de bisschop of de Ik-Gij-relatie dan niet inhoudt dat alle mensen een doorkijk naar het eeuwige Gij zijn—had Buber soms niet hetzelfde gezegd over een kat?— en Robinson antwoordde:

"Ik hoef ik daar maar twee dingen over te zeggen. Ten eerste is die doorkijk-metafoor duidelijk zeer ontoereikend en suggereert gewoon dat God er is om naar te kijken, terwijl het Nieuwe Testament een veel dynamischer beeld schetst. Ik bedoel dat daarin op een waarachtige manier de werking, liefde en bedoeling van God worden onthuld en door middel van het leven van deze mens uitgestort wordt en werkzaam is. De tweede vraag betreft het unieke van Christus. Ik denk dat het helemaal mijn opzet niet is te zeggen dat hij uniek is, in de zin dat hij volstrekt abnormaal is. Ik denk dat het zinnig is te vragen: is Christus uniek omdat hij normaal, of omdat hij abnormaal is? Ik denk dus dat het merendeel van de mensen als ze tegenwoordig de Evangeliën lezen daaruit opmaken dat hij uniek is omdat hij abnormaal is—in die zin dat hij allerlei dingen deed die wij niet kunnen, op een volstrekt andere manier werd geboren, over allerlei wonderkrachten beschikte, enzovoort. Als dat nou het beeld van Christus is, is hij in mijn ogen iemand die eigenlijk heel weinig te maken heeft met ons leven. Volgens mij is wat het Nieuwe Testament in wezen zegt, dat daar iemand aan het woord is die onvergelijkbaar normaal is, wat elk mensenleven zou moeten zijn, wat een echt menselijke bestaan zou moeten zijn. En over het algemeen gaat voor geen enkel ander mens op—in zekere zin zijn wij niet wat we zouden moeten zijn. Welnu, in die zin zou ik vast en zeker zeggen dat Christus uniek is. Maar ik denk niet dat hij uniek is op een manier die hem afsnijdt van de hele rest van de mensheid. En een van de problemen met zoveel van de mythologische visie op het Nieuwe Testament is dat het effect daarvan voor de hedendaagse mens is, dat het deze persoon van ieder ander afscheidt. Per slot van rekening spreekt het Nieuwe Testament over Christus als de eerstgeborene van vele broeders—waarmee bedoeld wordt dat er sprake is van echte solidariteit met de rest van de mensheid—en ik wil zijn uniek-zijn op geen enkele manier zo schetsen dat het die solidariteit ontkent, maar zou eigenlijk willen zeggen dat hij de uniek normale mens is."

In zijn boek steekt Robinson de draak met de bovennatuurlijke interpretaties van de Verlossing door het Zoenoffer van Christus—het idee dan een goddelijk persoon uit de hemel neerdaalt om mensen van hun zonden te verlossen "op de manier waarop iemand zijn vinger in een glas water steekt om een spartelend insect te redden." Hij stelde dat zonde en hel metaforen zijn voor de vervreemding van de mens van de Grond van zijn Bestaan, terwijl "de betekenis van de hemel" het één-worden is met de Grond van het Bestaan, en het ervaren van genade is het ervaren van toegelaten worden in die hemel waar, in de woorden van Tillich, "alles wordt getransformeerd." Wat betreft de aanbidding riep de bisschop op tot "wereldse heiligheid" en "geheiligde wereldgezindheid" waarin het andere gezocht wordt in het middelpunt van het leven, "tussen mens en mens"—want God wordt alleen gevonden in het hier en nu, in het echte moment, in persoonlijke relaties: hij wordt niet gevonden in enige andere wereld, maar ook niet in het zelf alleen. Tot slot pleitte de Nieuwe Theoloog voor een Nieuwe Moraal—een hedendaagse ethiek gebaseerd op de Grond van het Bestaan, die als haar credo het gebod van Augustinus moest nemen: "Heb God lief, en doe wat je wilt." Hij sprak zelfs het vermoeden uit dat seks vóór het huwelijk mogelijk in negenennegentig van de honderd gevallen verkeerd is, waarbij hij betoogde dat "het enige intrinsieke kwaad gelegen is in het gebrek aan liefde." In een tijdperk dat het bovennatuurlijke legalisme de rug toekeerde, zei hij, probeerde hij alleen maar een redelijk benadering te bieden, gebaseerd op het absolute voorrang geven aan liefde, die de lastige vraag "Waarom niet?" kon beantwoorden. Een jongen zou zich bij een meisje dus geen vrijheden moeten veroorloven, tenzij hij haar liefhad; en als hij haar lief zou hebben, zou hij zich bij haar geen vrijheden veroorloven. Althans dat dacht de bisschop. (Zie zijn boek Christian Morals Today.)
  Robinson waarschuwde zijn lezers ervoor dat ze het eeuwige Gij niet gelijk moesten stellen aan het eindig Gij, "en ook niet God aan mens of natuur." Dat, zo gaf hij aan, zou pantheïsme of humanisme betekenen en "het christendom moet de aanname bestrijden van het naturalisme, dat God louter een overbodige naam is voor natuur of mensheid." Hij zei dat hij samen met Tillich in plaats daarvan

zowel het supernaturalisme als het naturalisme achter zich wilde laten; het was niet zijn bedoeling, zo zei hij, "een immanente door een transcendente Godheid te vervangen," maar juist de transcendentie opnieuw te benadrukken in een nieuw jasje. De bisschop probeerde daarom te laten zien dat zijn standpunt niet hetzelfde was als enerzijds dat van het humanisme en anderzijds van het pantheïsme.

Om de aantijging van humanisme te weerleggen, greep hij terug naar zijn uitspraak dat God liefde is; dat kon niet omgekeerd worden, zei hij, wat zou betekenen dat liefde God is. Met andere woorden, goddelijke liefde is niet gewoon een projectie van menselijke liefde; integendeel, menselijke liefde is een projectie van goddelijke liefde: die komt op deze aarde voor omdat liefde de Grond van het Bestaan is. We herkennen menselijke liefde als geheiligd omdat we daarin de ultieme waarheid over de werkelijkheid zien; we zien daarin "de goddelijke agape van het universum." We hebben lief omdat de Grond van ons Bestaan eist dat we liefhebben. Die eis die aan ons gesteld wordt is onvoorwaardelijke—ligt buiten onze macht als individu—en overstijgt ons daarom. En dat element van de transcendentie is wat uiteindelijk de humanist onderscheidt van de christen. De humanist zegt dat liefde de definitieve waarheid over het bestaan zou moeten zijn; de radicale christen zegt dat dat zo is. Bovendien zegt de radicale christen dat die definitieve waarheid ons is geopenbaard in Christus en dat de geldigheid daarvan "staat of valt" met die openbaring. Op zijn beurt is dat wat zowel het radicale als orthodoxe christendom onderscheidt van alle andere theologieën, oosterse en westerse—en, zouden we daaraan toe kunnen voegen, van de psychedelische cultussen.

Toen hij zich op de volgende aantijging richtte, gaf de bisschop toe dat zijn verwerping van het theïsme bij sommigen het schrikbeeld van de oosterse God zou kunnen oproepen. Hij besefte dat het gevaarlijk was om af te stappen van het begrip God als een afzonderlijk Wezen. Traditionalisten, zei hij, zullen nauwelijks kunnen geloven dat zijn standpunt "niet per definitie uit moet lopen op een theologie van louter immanentie, laat staan pantheïsme." Maar, zei hij, er was één element dat zijn visie uiteindelijk zou onderscheiden van het pantheïstische of immanentistische standpunt—en dat was het element van de persoonlijke vrijheid: de vrijheid van het individu om de Grond van het Bestaan al dan niet te aanvaarden. Pantheïsme is zuiver mechanistisch of deterministisch; zorgzaamheid voor de ander is even automatisch als twee plus twee vier is, omdat er in feite niemand anders is dan het monistische Ene, en die zorgzaamheid kan eigenlijk niet omschreven worden als liefde, een relatie tussen twee personen en niet het Egoïstische besef van een Absolute Identiteit. Je bekommert je bijvoorbeeld om het welzijn van je armen en benen, maar die bezorgdheid zou je nauwelijks liefde kunnen noemen. Ik trek die lijn nu door— in een poging om als het ware in het brein van de bisschop te kijken—maar ik vertrouw erop dat dat ongeveer zijn bedoeling is. Het "Ik" is echt, net als het Gij, maar die twee zijn onderling met elkaar verbonden door God. En God is liefde. Dat is de betekenis van zeggen dat God persoonlijk is maar geen Persoon. De echte Grond van ons Bestaan is liefde; maar evenzo is onafhankelijkheid een wezenlijk aspect van ons Bestaan: dat kan niet anders, als liefde dat ook is, want het ene kan niet zonder het andere.

   Volgens diezelfde lijn zou gesteld kunnen worden dat wij niet God aanbidden—het woord op zich lijkt op een persoon te duiden—maar misschien eerder een symbolische X. Misschien zouden wij onze gebeden tot de Liefde moeten richten, wat we in feite ook doen. De hele dag door schalt die boodschap uit de radio, overspoelt onze huizen en auto’s met liefdesliedjes en eigenlijk niet veel meer—nieuws, sport en liefde: dat is de voorgeschreven formule—en ook onze literatuur lijkt door dat thema volledig in beslag genomen te zijn. Sommigen noemen het seks; maar is het eigenlijk niet God? Wat bezielt de ongelukkige jongeman die eenzaam door de nachtelijke straten doolt op zoek naar Haar? Wordt hij door God gestuurd, de Grond van zijn Bestaan? Als God liefde is zijn wij een vrome natie.

We zullen niet uitvoerig de mogelijke parallellen behandelen, tussen Robinsons geontmythologiseerde christendom en veel van de oosterse of psychedelische opvattingen die we al besproken hebben. Dat moet duidelijk zijn. Wat natuurlijk vooral opvalt is het idee immanentie en de lezer moet zelf maar uitmaken of de bisschop erin geslaagd is de deur tijdig dicht te gooien. Of is toch het pantheïsme binnengeslopen? Voor veel mensen zou het kunnen lijken dat de bisschop, voor zover het de transcendentie betreft, met zijn vingertoppen aan de rand van de al eerder vermelde kloof hangt en het zou de moeite waard zijn een laatste blik te werpen op zijn definitie van dat begrip.

Eerlijkheidshalve moet gezegd worden dat Robinson de term transcendent synoniem gemaakt heeft met onvoorwaardelijk. Liefde is een ingebouwd aspect van ons bestaan; het is dat "meer" dat het oog niet bereikt en zich niet leent voor het nauwkeurige onderzoek van de empirische wetenschap. Zoals de bisschop met vertelde: "Hier is dus iets waarbij je zegt, ja, dat is het. Hier sta ik, ik kan niet anders. Ik denk dit echt iets is waarmee iemand van buitenaf geconfronteerd, bezig gehouden wordt. Dat is niet iets wat iemand zelf bedenkt, Zoals ik het zie, beschrijft het duidelijk hoe de dingen zijn. Dan zeg je dat hier iets fundamenteel waars is, waaraan ik niet kan ontsnappen." Iemand bedenkt bijvoorbeeld niet dat hij zelf moet ademen.

Maar sommige critici zouden kunnen beweren dat een onvoorwaardelijk "meer" niet echt hetzelfde is als een transcendente "andere," en "echt" is uiteindelijk een bedrieglijk begrip; het klinkt positief, maar in feite verzwakt en modificeert het meer dan dat het bekrachtigt—dat wil zeggen dat het neerkomt op "alsof" en niet "is." Het is tekenend dat de bisschop niet gewoon zei: "Dat is iets waarmee iemand van buitenaf geconfronteerd wordt." Omdat hij dat niet zei, en waarschijnlijk ook niet kon zeggen, is het aanvechtbaar of Robinson erin slaagde de transcendentie te bevestigen voor de gewone theologie, omdat transcendentie altijd "buiten," "het andere" of "afgescheiden" heeft betekend en de God van de bisschop geen van die eigenschappen vertoont. Het volstaat niet te zeggen dat deze God het individu overstijgt, omdat transcendentie altijd iets meer heeft betekend dan dat; het betekende een godheid die de mensheid als geheel overstijgt—en niet in de zin van onvoorwaardelijk zijn, maar eerder in de zin van afgezonderd en superieur (althans gedeeltelijk afgescheiden, en volmaakt superieur).

Robinson was zich hier natuurlijk terdege van bewust en het was juist deze consequentie die hij probeerde te vervangen en te bestrijden met zijn nieuwe definitie. Betoogd zou kunnen worden dat Robinson in feite geen nieuwe definitie gaf van transcendentie; dat hij het verving door een volledig ander begrip. "Diep" is bijvoorbeeld niet een nieuwe definitie van "hoog" en onvoorwaardelijk is in die zin geen nieuwe definitie van transcendent. Maar dat is misschien muggenziften; vervangen en opnieuw definiëren liggen in elkaars schaduw en misschien is er nog een betekenis waarin de God van de bisschop ons "als het ware" overstijgt. ("Als het ware" is nog een van de favoriete zinnetjes van de bisschop.) Als je er wat langer bij stil blijf staan, kunnen er van die momenten zijn waarop je ja zegt—en misschien momenten van nee. Het is niet zo’n eenvoudig begrip, dat je daar zomaar vat op kunt krijgen; het is, zo je wilt, ietwat vaag (of geheimzinnig), en misschien zul je begrijpen waarom wij bezwaar maakten tegen het spreken over een vaag pantheïsme. Pantheïsme is heel eenvoudig. Daarom is de frustratie van de criticus die Robinson omschreef als een verwarde man, die anderen in verwarring brengt, best te begrijpen. Er is echter een groot aantal mensen die zouden zeggen dat de bisschop hen iets anders dan verwarring heeft gebracht. Vanuit een bepaald standpunt heeft hij hen misschien wel hun zilver afgepakt—maar goud teruggegeven. In een tijdperk van gevoelsmatige chaos, heeft hij religie weer zinvol gemaakt voor ontelbaar duizenden mensen. Terwijl hij zich misschien wel uit de voeten heeft gemaakt voor transcendentie in haar traditionele interpretatie—het mogelijk helemaal kwijtgeraakt is—handhaaft zijn systeem het westerse idee pluralisme. En dat zou in laatste instantie zelfs van meer betekenis blijken te kunnen zijn dan transcendentie.

Misschien heeft de bisschop dat zelf onderkend. Je zult je vast het aan Tillich ontleende argument herinneren, dat het atheïsme instort als je God gewoon gelijkstelt met de ultieme werkelijkheid. Daarna hoef je nog alleen maar te discussiëren over de aard van die ultieme werkelijkheid, zei de bisschop. En hij voegde daar het volgende aan toe: "Je kunt alleen vragen wat die ultieme werkelijkheid voor iets is—of bijvoorbeeld wat binnenin de dingen zit en hun werking bestuurt in laatste instantie in persoonlijke of onpersoonlijke categorieën beschreven moet worden." Dat is misschien de echte vraag en niet transcendentie. Dat is misschien de basis voor een fundamentelere uitdaging waar LSD en de oosterse metafysica het Westen voor stelt. De bisschop nam natuurlijk het standpunt in dat de ultieme werkelijkheid persoonlijk is en dat is een andere manier van zeggen dat die pluralistisch is: "Liefde," "relatie," "persoonlijk,"—dat zijn allemaal pluralistische woorden, in tegenstelling tot monisme. Ze bewaren de onaantastbaarheid van zowel Gij als "Ik." Als God liefde is, kan hij niet Atman zijn. Als God persoonlijk is, bestaat het Ene niet.

We hebben echter gezegd dat de kant en klare remedie voor het atheïsme een mogelijke tekortkoming in zich bergt. Zoals Robinson dat zag, "je kunt niet beredeneren of er een ultieme werkelijkheid bestaat," en we hebben Tillichs bewering geciteerd: niemand kan zeggen of denken dat het leven geen diepte heeft, dat het leven zich aan de oppervlakte afspeelt. Maar in feite kunnen mensen wel beweren, en dat doen ze ook, dat de ultieme werkelijkheid niet bestaat, dat het leven oppervlakkig is en geen diepgang heeft. Het bestaan, zeggen sommigen, is absurd. Het leven is een grap—en ook nog een nogal afschuwelijke—en er is geen ultieme werkelijkheid in de zin van een onvoorwaardelijk doel of zin. Voor atheïstische existentialisten, zoals Sartre, bestaat er hoe dan ook geen Grond van het Bestaan, geen onvoorwaardelijke, geen oorspronkelijke toestand van het Zijn; er is alleen niet geen God, er is zelfs niets zoiets als een welomlijnde menselijke natuur, want het bestaan gaat vooraf aan de essentie. En wat betekent dat? "Op de eerste plaats betekent dat," zei Sartre, "dat de mens bestaat, tevoorschijn komt, op het toneel verschijnt en zich pas achteraf definieert." In het begin is de mens niets. "Pas later zal hij iets zijn en zal hij zichzelf gemaakt hebben wat hij wilde zijn….De mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt." Hij moet kiezen wat hij wil zijn en die vreselijke verantwoordelijkheid ligt alleen bij hem. De mens is, tot zijn eigen ontzetting, vrij geboren. Hij is echter "veroordeeld tot vrijheid." Hij is "veroordeeld tot het steeds weer uitvinden van de mens." Dat is geen kwestie van determinisme. "Er is," zei Sartre, "voor mij geen menselijke natuur waarop ik mij kan verlaten."

"Wij zijn alleen, zonder excuus."

Robinson onderkende misschien zijn eigen vergissing, want hij schreef ook: "De vraag God is de vraag of deze diepte van het zijn een realiteit of een illusie is." En dan is de volgende vraag duidelijk.

Waar of onwaar—hoe valt dat uit te maken? Hoe valt vast te stellen of de Grond van het Bestaan al dan niet echt is?

Allereerst bestaat de mogelijkheid van een rationeel bewijs. Maar mensen die aan die mogelijkheid vasthouden hebben eeuwen de tijd gehad om met hun bewijs te leveren, en dat bewijs is niet helemaal overtuigend geweest.

Ten tweede is er de mogelijkheid van openbaring—en in het bijzonder, voor de bisschop, de mogelijkheid van de openbaring door Jezus Christus. Ik vroeg Robinson waarom de radicale christen zegt dat liefde de laatste waarheid is, in tegenstelling tot de humanist die zegt dat dat zo zou moeten zijn en de bisschop antwoordde: "Ik denk dat dat bepaald en gerechtvaardigd is in Christus. En als ik dat niet zou zien in Christus en niet het gevoel zou hebben dat dit de aanwijzing was, zijn er voor mij persoonlijk zoveel dingen in onze huidige wereld die anders doen vermoeden, dat ik het heel moeilijk zou vinden mij daaraan vast te klampen. Maar volgens mij is dat in zekere zin een soort knoop in het touw." Maar de knoop was bijna tweeduizend jaar geleden gelegd en op dit moment zijn er tekenen die erop wijzen dat die ongedaan gemaakt wordt. Die openbaring bestond al toen de moderne wereld zich aandiende en de mensen hebben daar sindsdien steeds minder aandacht aan besteed. Hedendaagse mensen hebben ogen om te zien en ze zien niet; ze hebben oren om te horen en ze horen niet. Zo zou het ten minste voor de kerk kunnen lijken. "Vaak genoeg," zei Buber, "denken we dat er niets te horen valt, maar al lang geleden hebben wij was in onze oren gestopt." Het probleem is dus misschien heel fundamenteel. Hoe kun je mensen laten kijken en zien, luisteren en horen? Hoe kunnen de schellen van hun ogen gehaald worden en de was uit hun oren?

Robinsons oplossing was ontmythologiseren of opnieuw definiëren en dat is voor velen zeer de moeite waard gebleken. Maar is dat genoeg? Op zichzelf is het eigenlijk al weer een rationele analyse—en dat alleen is nooit toereikend geweest. Het kan misschien dienen om een waarheid te verhelderen of te rechtvaardigen; een waarheid die intuïtief, maar vaag bespeurd was. Maar wat als dat bespeuren al van meet af aan ontbroken heeft? Worden wij dan niet opnieuw teruggeworpen op de oorspronkelijke noodzaak voor het rechtstreeks innerlijk ervaren van de ultieme werkelijkheid, die God en de Grond van ons Bestaan is?

Dit probleem is onuitgesproken in de reactie van de Nieuwe Theologie op de secularisatie. Veel Nieuwe Theologen hebben zich beroepen op Bonhoeffer om aan te geven dat de kerk zich uitsluitend op de wereld zou moeten richten, zelf seculair moest worden—dat religie "relevant" gemaakt moest worden door zich volledig in te laten met maatschappelijke en politieke vraagstukken en, minder diepgaand, door zich aan te passen aan hedendaagse gewoonten en het moderne idioom (beatmissen en jam-sessions op het altaar). Maar is dat wat mensen nou echt willen van de religie?  Of zijn zij in plaats daarvan op zoek naar die intieme, persoonlijke ontmoeting die op haar beurt de eigenlijke basis voor sociale actie is? Spannen de seculariseerders het paard achter de wagen? Lopen ze in hun reactie tegen het buitenzintuiglijke niet de kans dat ze verder afbreuk doen aan het mystieke element, waarvan LSD lijkt te laten zien dat daar een wijdverspreide hunkering naar bestaat? Daar is geen eenvoudig antwoord op, maar het probleem ligt er wel. En zodoende is LSD misschien niet alleen een uitdaging voor de orthodoxie, maar in ieder geval ook voor een aspect van de radicale theologie.

Robinson zelf beperkt zich niet tot dit ene aspect; hij kan niet zomaar ondergebracht worden bij de seculariseerders—ofschoon Altizer dat wel heeft gedaan. Hij staat zonder twijfel heel welwillend tegenover deze school, die zich uitgebreid op Bonhoeffer beroept. Maar, zoals hij me vertelde, "Er is nog een heel andere kant, die ik van Tillich heb overgenomen en er is bijvoorbeeld ook nog heel wat bij Teilhard de Chardin en anderen, dat volgens mij even belangrijk is." Die andere kant wordt natuurlijk vertegenwoordigd door de mystiek-filosofische benadering van de theologie—of, met andere woorden, de metafysische richting. "Wat ik probeer te doen," zei Robinson, "is dit samenbrengen met wat de profeten van de secularisatie zeggen en daar wil ik niet tussen kiezen." De bisschop vertoonde in feite dezelfde dezelfde hang naar synthese als Thomas van Aquino—hij is geen of/of-denker geweest en dat verklaart ongetwijfeld waarom sommigen hem verward of verwarrend hebben gevonden. Maar terwijl veel van zijn fundamentele standpunten ontleend waren aan de mystieke filosofie en mystici als Tillich en Buber zijn eigen inspiratiebronnen zijn geweest, kon de bisschop in zijn boek nauwelijks enige waardering opbrengen voor mystiek voor de gewone man of mystiek als oplossing. Hij schreef:

Wij hebben beweerd dat God niet tegemoet getreden moet worden door zich "religieus" afkeren van de wereld, maar door onvoorwaardelijke zorg voor "de ander" tot in zijn laatste consequenties doorgevoerd….Niemand zal zo dwaas zijn te ontkennen dat er waarachtige ervaringen zijn van het soort dat doorgaans "mystiek" of "religieus" genoemd wordt en iemand zou God daar dankbaar voor moeten zijn, zoals Paulus dat ook was voor zijn visioenen. Maar het vermogen om een religieus of mystiek bewustzijn te bereiken is, net als een esthetisch of bovennatuurlijk bewustzijn, grotendeels een kwestie van een natuurlijke begaafdheid. Vrouwen bijvoorbeeld lijken van nature religieuzer—en bovennatuurlijker—dan mannen. Kennis van God afhankelijk maken van dergelijke ervaringen is zoiets als dat afhankelijk maken van een gevoel voor muziek. Er zijn mensen die geen muzikaal gehoor hebben en anderen die niet zouden durven beweren dat ze ooit een echte "religieuze" ervaring hebben gehad.

  Tijdens ons gesprek vroeg ik Robinson nogmaals of Bonhoeffer, naast andere dingen, niet afwees wat de bisschop kerksheid noemde. "Ja," zei Robinson. "Daarnaast verwerpt hij zonder twijfel elke visie op religie die dat gewoon als een vakje van het leven beschouwt en de kerk als een soort religieuze club voor mensen die van zoiets houden—wat het inderdaad grotendeels is. Dat is een van de problemen. De kerk is er om tegemoet te komen aan religieusgezinde mensen—wat volgens mij een verbastering is van de echte functie van de kerk, die zich meer bekommert om het heilig maken van het gewone, met het omvormen van het hele leven en niet gewoon met het bieden van hetzelfde soort functie die, laten we zeggen, een muziekclubje biedt voor mensen die van muziek houden."

Zoals de bisschop dat interpreteerde, is Bonhoeffers afwijzen van "religie" niets meer of minder dan het afwijzen van de mystiek, in de betekenis waarin wij dat gedefinieerd hebben. Rest de vraag hoe iemand het klaarspeelt het heilige te zien in het gewone en hoe het hele leven omgevormd moet worden, tenzij er om te beginnen een bepaald innerlijk ervaren is dat overeenkomt met een mystiek bewustzijn? Je kunt mensen niet gewoon zeggen dat ze het heilige moeten zien of hen dat aanwijzen en geen enkele Nieuwe Theologie, hoe radicaal ook, zal het hele leven gaan omvormen. Als mensen de ultieme werkelijkheid niet in Jezus Christus kunnen vinden, zullen ze die ook niet vinden in Tillich. Er zou betoogd kunnen worden dat er juist meer kerksheid nodig is. Robinson had vanzelfsprekend geen onuitgesproken bezwaar tegen mystiek; hij zag echter het feit onder ogen dat de meeste mensen die toestand niet kunnen bereiken.

Of niet konden bereiken, zou de drugsbeweging zeggen. Het zou best kunnen dat als iedereen overal ter wereld vanavond LSD in zou nemen, er morgen een miljoen meer van het biddende soort zou zijn.

Dat is dus, in haar hele omvang, de uitdaging van LSD aan de Nieuwe Theologie.

Wat betreft de eigen uitdaging van de Nieuwe Theologie aan de orthodoxie, hebben de traditionalisten zich getroost met het feit dat Robinson, sinds de publicatie van zijn boek, de uitdrukking Grond van het Bestaan min of meer heeft laten vallen. Zij hadden het idee dat dat een soort capitulatie was en er werd een collectieve zucht van opluchting geslaakt. Robinson gaf echter tegenover mij aan dat hij die formulering gewoon liever niet meer wilde gebruiken omdat "die duidelijk zoveel misverstanden opwierp." "Een groot aantal mensen," zei hij, "hebben verondersteld dat dit een zuiver onpersoonlijke uitdrukking is en vijandig staat ten opzicht van het geloof in God als een hoe dan ook persoonlijke werkelijkheid." Dat is natuurlijk niet de manier waarop hij het zag. Ik vroeg hem of het boek nog steeds overeind stond, of dat hij zijn standpunt ergens fundamenteel had gewijzigd. "Ik denk dat het in wezen nog steeds overeind staat," zei hij. Hij had het boek sinds de laatste drukproef eigenlijk niet meer overgelezen. "Maar ik zou niet willen zeggen dat ik fundamenteel spijt heb gehad of iets veranderd heb, van alles wat ik heb geschreven."

Toen hij niet werd verguisd vanwege ketterij, gooiden de critici van de bisschop het over een andere boeg. Uiteindelijk zei hij niets anders dan de kerk altijd al had gezegd. Het was oude koek. Tijdens een openbaar debat op Wabash verklaarde bijvoorbeeld Professor J. V. Langmead Casserley van het Seabury-Western Theological Seminary dat de bisschop "het grondig eens was met de fundamenteelste opvattingen van de kerk." De bisschop was misschien wel eerlijk voor God, maar oneerlijk voor de geschiedenis. Maar de bisschop had nooit gezegd dat hij iets nieuws bracht. Hij zei alleen dat het nooit kenbaar was gemaakt—een feit dat misschien ook bleek uit de ongelofelijke olie-op-het-vuur-reactie die het in de kerkbanken teweegbracht. Zoals al opgemerkt, is Robinson bekritiseerd over zijn vaagheid, en Casserley beschuldigde hem ervan dat hij "in een volstrekt ongehoorde mate de hoofden in verwarring had gebracht van mensen zowel binnen als buiten de kerk." Maar er was één man voor wie de bedoeling van de bisschop volstrekt duidelijk leek. En dat was Thomas J.J. Altizer.

In een gesprek dat ik met hem had, vertelde Altizer dat hij er op geen enkele manier een probleem mee had de bisschop te kwalificeren—als een tegenstander. Hij zag Robinson als iemand die wanhopig probeerde de kern van de christelijke theologie, die door Altizer werd afgewezen, veilig te stellen. Het was in zekere zin nogal verbazingwekkend te ontdekken dat de bisschop zich opwierp als een soort Rode-Kruis-ridder en verdediger van het geloof. Om van die twee één metafoor te maken en zo mogelijk te verduidelijken, zou hij omschreven kunnen worden als iemand die probeert een teveel aan lading uit een vliegtuig te werpen, dat gevaarlijk in de buurt komt van pieken die op de theologische landkaarten bekend staan als Altizer en Hamilton, en Nietzsche en Sartre.
  Vanuit een ander standpunt zou echter gezegd kunnen worden dat Robinson de deur openmaakte—en Altizer naar binnen glipte.

10.  The Death of God

 Thomas J. J. Altizer, the Young Turk of Christian theology, had gee-whizzed to fame on the strength of a single four-letter word. He was holding on to that word for dear life. And then, for one breathless moment, it appeared as if he might let it dribble through his fingers.
  The word was "dead." As in "God is Dead."
  The occasion was a symposium at Northwestern University, in the Chicago suburb of Evanston, where Altizer appeared on a panel with Walter Kaufmann, the Princeton philosopher, and Harvey Cox, author of The Secular City. Altizer had become the most controversial spokesman for the ultra-radical Death of God theology. Again, this was in 1966, shortly before my meeting with Bishop Robinson at Wabash, and I attended the symposium in hopes of discovering just what it was that Altizer had been trying to say.
  Nobody seemed certain. As it developed, nobody had really asked him before. After the symposium I did ask him, and later I had a lengthy interview with him following his return to Atlanta and his duties as associate professor of Bible and religion at Emory University. If nothing else, Altizer made it perfectly clear exactly what he meant.
  He arrived at the Northwestern symposium in a canary-yellow sport coat, black slacks, ice-blue shirt, flame-red tie, baby-blue wool socks, and brown brogans. He had tousled black hair and looked a little like the movie actor Glenn Ford. When he addressed the audience, however, he no longer looked like Glenn Ford. He looked and sounded like one of Plato's divine madmen. He had charisma, and lots of it. And what he said was pure poetry. Everybody agreed it was poetry, because it was very beautiful, and nobody could understand it.
  "I apologize for my presence," he said. "I'm incapable of speaking about man. I find myself almost speechless. Almost the only word that may be spoken about man in our time is a word that attempts to express the darkness of ourselves. And this darkness is the body of the dead God.... If faith can but whisper in our world, it can take a step toward life. And we can never take that step until we truly know that God is Dead. We can say with thanksgiving, 'God is Dead. Thank God.'"
  It was not only what Altizer said; it was his tremulous, Margaret O'Brien way of saying it. A professor winced, turned and whispered, "How can he bear to do it—strip himself naked this way?" "He's sick," said one. "Inspired," said another.
  Altizer had been described as speaking at times in mystical overtones, but that did not go far enough. Rather, he presented the image of a full-fledged, card-carrying visionary—a profane mystic haunted by an apocalyptic vision of cosmic dimensions. At one point, responding to a sharply worded question, he told the audience in Billy Budd-ish frustration: "Sometimes I feel like a man who stutters and can't speak. Sometimes I feel like a man in a room where a foreign and untranslatable language is being spoken—but he has to speak nevertheless."
  As he did speak, his references to the dead God became even more enigmatic. They were voiced in the present and future tenses. "God is." "God will." As it turned out later, this was significant.
  Before the audience, Altizer did tend to express himself in arcane symbolism. But later, at a student bull session, a different Altizer took the floor. This was Altizer the scholar, Altizer the theologian, Altizer the metaphysician. The vision was switched off, intellect was switched on, and Altizer himself was no longer obscure; he was instead a thoughtful man who was doing his best to express an obscure idea: like a mathematician who has been asked to describe the taste of peppermint. He was friendly, amusing, intelligent, and eager to communicate. He knew what he meant; questioned carefully, he said what he meant—and he did not mean what most people had seemed to think he meant. Listening to him, it appeared increasingly ironic that Altizer had somehow come to be identified with that mainstream phenomenon known as the New Theology, in so far as that refers to the secularization of the church and a this-worldly involvement in social problems; it seemed even more ironic that the New Theology had come to be identified with Altizer. This was a gigantic error, Altizer agreed. Grinning, puffing on a fragrant pipe, he explained his vision.
  What it boiled down to was a highly unorthodox interpretation of the Incarnation: of the Word becoming flesh in the person of Jesus Christ. What Altizer was talking about was transcendence, and immanence.
  We have said it is possible to conceive of God as both transcendent and immanent, and we recalled the analogy to the relationship between Shakespeare and the characters in The Tempest. Shakespeare obviously is immanent in his characters, since they owe their existence to him; but he also transcends them, in the sense that they do not exhaust his being: he has a separate existence above and beyond them. Altizer began with a fairly traditional view of God somewhat along these lines, accepting the idea of a transcendent-immanent divinity. And he also accepted the Incarnation as a historic fact: God manifesting himself in the world in the flesh of Jesus.
  For years, however, he brooded upon the full significance of this event. He immersed himself in a study of Eastern mysticism, Nietzsche, Hegel, William Blake—and he thought hard about the Incarnation. Then, one day while he was reading, it came to him. It all fell in place.
  The Incarnation happened.
  So did the Crucifixion.
  But not the Resurrection!
  This idea is the essence of Altizer's theology. God had incarnated himself in the body of Jesus; but when Jesus died, God did not "jump back up into heaven." He remained in the world. He is in the world now. What God did, said Altizer, was "empty himself of transcendence." He became totally immanent in the universe. He became part of the universe. But he did not, immediately, become all of the universe.
  At first he was immanent only in Jesus. Since the death of Jesus he has continued to embed himself deeper and deeper into the fabric of the universe. No longer transcendent in any sense, he is in the process even now of becoming ever more immanent.
  Jesus, to Altizer, was "the original Christ." Christ was that point where God entered the world. And Altizer retains the word Christ to signify the God who remains in the world, becoming more and more a part of it. The word "spirit" might do just as well, said Altizer. But for various reasons he would prefer to "stick with the word Christ."
  More often than not, however, Altizer in his conversation spoke neither of Christ nor of spirit. He kept right on speaking of "God." When this was called to his attention, he conceded: "In a certain sense I treat Christ as God. But the word bears an entirely different meaning from the dominant meaning of God. That's why I resist the word God." He resisted it all evening with little success.
  Altizer described the movement toward greater immanence as an evolutionary, creative process; it is leading toward a final Christ: an apocalyptic new godhead in which God will be all there is. Altizer spoke of "a new world that will dawn at the end of the old world." He spoke of "a totally new creation—new man, new world, new life." When he speaks of the death of God, said Altizer, he is speaking of the passage from transcendence to immanence. Eventually the new and different godhead will be realized, he said. But even now, before it is realized, man can rejoice in a new sense of freedom.
  Man finds himself in darkness, said Altizer. "And this darkness is the body of the dead God." But once the darkness is recognized for what it is, it can be accepted. "Only a rotting body in a tomb," said Altizer. "It can't bind us to it, once we have known it truly as an empty darkness. Then, at that moment, we can truly be liberated from it." The transcendent power has ended, and man is free.
  Shakespeare has entered his own play, Altizer seemed to be saying. Eventually he will be the play—and then he will write a final act which incorporates the preceding five but is wholly different.
  "I make the Incarnation everything," Altizer summed up, adding, necessarily, that he gives the rest of the Bible "only a very limited allegiance." His interpretation of the Incarnation was entirely consistent, he said. "Christ has come, and you hurl him back into heaven. This is a complete betrayal of Christ. Only by seeing God's death in Christ can we be true to Christ."
  At the bull session, the Northwestern students fired questions at Altizer, and, as they did so, it was possible to trace many of his concepts back to their sources. A wholly immanent God, after all, is scarcely a new idea: it is the idea of Eastern pantheism, pure and simple, and Altizer conceded he was talking pantheism. The God of the East is "very real," he said, and "infinitely more realistic" than the traditional Western God. One could opt for this God, he said. But there is one important sense in which Altizer would distinguish his position from the Eastern view, and we shall return to this point in a later chapter. Briefly, for now, Altizer's theology suggests that the cosmic process is evolutionary—that it is leading up to something—while Eastern metaphysics supposedly rejects the evolutionary hypothesis. The East "looks backward to a primordial totality" (according to Altizer), and Altizer on the other hand "looks forward" to an eschatological totality which is utterly transformed and aware of itself.
  Altizer of course had taken his God-is-Dead tag from Nietzsche, and the new sense of freedom echoed Blake's mystical emphasis upon man: his delight in man's liberty and his rejection of any transcendent authority, his absorption with Jesus and his denial of God.
  Altizer acknowledged his debt to Blake and Nietzsche.
  There also seemed nothing new in the idea of an evolving spirit. That derived from Hegel, as Altizer was pleased to point out. But it also sounded very much like Henri Bergson's vital force. As a matter of fact, it sounded even more like Teilhard de Chardin's view of the universe. Again, we shall have more to say about this in another chapter, and we shall limit ourselves for the moment to only one aspect of Teilhard's metaphysics.
  Teilhard, a Jesuit paleontologist, had proposed an evolutionary theory based upon the increasing complexification of inert matter. He proposed that mankind was moving toward the realization of a new godhead which Teilhard referred to as the Omega point. And he saw in this process the hand of God.
  The key to it all: the Incarnation.
  Teilhard described evolution as "a prodigious biological operation—that of the Redeeming Incarnation." He added: "As early as in St. Paul and St. John we read that to create, to fulfill and to purify the world is, for God, to unify it by uniting it organically with himself."
  And how would God unify the world? Teilhard answered: "By partially immersing himself in things, by becoming 'element,' and then, from this point of vantage in the heart of matter, assuming the control and leadership of what we now call evolution." This immersion, said Teilhard, was through Christ—who "put himself in the position (maintained ever since) to subdue under himself . . . the general ascent of consciousness into which he inserted himself.... And when he has gathered everything together and transformed everything, he will close in upon himself and his conquests, thereby rejoining, in a final gesture, the divine focus he has never left. Then, as St. Paul tells us, God shall be all in all."
  I asked Altizer about this, and Altizer acknowledged his IOU to Teilhard. (He suggested later that I may have overwritten the amount a bit, but I doubt it.) He largely accepted Teilhard's view, Altizer said. It represented "the most important theological work in a long time."
  That seemed to leave Altizer with little to call his own, apart from his unique view of the Incarnation. Even there, he appeared to be separated from Teilhard by a single word: "partially."
  The students jumped on what was left.
  "That which was God," said Altizer, "will finally be real and present again in a wholly new form—if you like, in Teilhard's Omega point."
  Well, then, God wasn't really dead, was he? Altizer more or less conceded than "transformed" might be more accurate—that the passage from transcendence to immanence meant "a totally new form of the godhead." "So we shouldn't panic?" asked a student.
  "Well," said Altizer, "the Christian church should. Because I'm saying that everything they stand for is dead." Pressed again on his word choice, Altizer said of God: "I think he's dead in a very crucial way . . . in his original divine form. Everything the Christian has called God is dead." All this sounded remarkably close to the minimal concession that theologians had been trying to wring from Altizer for some time. God lives, but man's concept of him is outdated. In my subsequent interview with him, after his return to Georgia, Altizer picked up his word and ran with it again: a less drastic word might fail to make the point, he said—and, as a newspaperman, I could certainly appreciate this. Suppose that first story coming out of Atlanta had begun: "A theologian here says God is immanent." The story would never have come out of Atlanta in the first place; the complex and productive arguments behind the catchword might never have seen the light, and Altizer, at best, would be an obscure Dixie heretic.
  The word was not important really. What seemed to upset the Northwestern students far more was Altizer's fundamentally apocalyptic view of the world. Once understood, Altizer appeared to stand in direct contradiction to the radical theology his name had come to dominate—because the main thrust of that theology had probably been messianic and pragmatic.
  Radical theology is a big tent, and it has sheltered other theologians who also have said that God is Dead. But these others have not meant that God is Dead in Altizer's sense—nor indeed have they really meant that God is Dead in any sense. Some of the people who are associated with this phrase have meant to say simply that the word God is dead; they have abandoned the word as a semantic wreck which means all things to all men, and they have tried to clarify the concept through linguistic analysis. Others have studied God talk as a cultural phenomenon, asserting that man creates God in his own image, so to speak—that his idea of God is molded by his cultural prejudices—and they have tried to identify the real divinity which exists perhaps behind the man-made idols. Still others have meant that God is hidden or mysterious, as Job found him to be, beyond the power of human comprehension, and they have called upon us to abandon the vain effort to understand God metaphysically, recommending instead that we do God's work by seeking social justice here on earth.
  Still another school appears to derive its inspiration largely from Bonhoeffer. Its advocates speak of God as absent in the sense that modern man no longer is capable of experiencing God: the reality of God has somehow gone dead on him. But absence is not the same as death, and Altizer's fellow radical William Hamilton, for example, has referred to "our waiting for God," implying that God perhaps will one day return: it may be that he has simply withdrawn for a time, in order that we may achieve our adulthood in Bonhoeffer's "world come of age." In one of his essays, Hamilton said he followed Bonhoeffer in rejecting religion—which is to say, "any system of thought or action in which God or the gods serve as fulfiller of needs or solver of problems." Hamilton described radical theology as a movement from the church to the world—a letting go of God's hand, as it were. And he added: "This combination of a certain kind of God-rejection with a certain kind of world-affirmation is the point where I join the death of God movement.... If God is not needed, if it is to the world and not God that we repair for our needs and problems, then perhaps we may come to see that he is to be enjoyed and delighted in.... Our waiting for God, our godlessness, is partly a search for a language and a style by which we might be enabled to stand before him once again, delighting in his presence." In other words, we won't come home again until we have made it all by ourselves in the big city, or rather the big cosmos—and then won't Father be proud of us? Then we can sit on the front-porch swing together and trade stories, man to man, and really get to know each other. No more of this writing home for money; enough of this juvenile dependency relationship: Andy Hardy is growing up. We are falling into parody here, but it is not our intention to poke fun; we are merely trying to communicate a rather difficult idea, somewhat in the manner of an editorial-page cartoonist. Hamilton, in any case, has probably been the best-known Death of God theologian next to Altizer, and Hamilton clearly has not been saying the same thing that Altizer has been saying.
  Altizer really stands by himself. Only he has taken a position which might be construed to imply an actual Death of God, and even in his case a stretch of the imagination is required to justify that word Death. He is in fact talking about the Transformation of God. Nevertheless, Altizer has been the only Death of God theologian to propose a really radical metaphysics. He has been the only one to suggest that an actual change has occurred in the nature or ontology of God. The orthodox atheist says that God never existed in the first place. Bishop Robinson and the demythologizers say we ought to change our ideas about God. Altizer alone says that God himself has changed.
  Altizer also rejects the idea that theology has anything to do with social action. In fact he scoffs at the idea, and he ridicules the secularizers who are trying to make the church "relevant." ("Suddenly the church had something to do.") He is not against good works, of course; but he feels that the secularizers are simply putting old wine into new bottles, and Altizer wants a new wine. He can argue, and does, that good works have nothing to do with the relevance of the church; he can argue, and does, that the business of theologians is theology; he can argue, and does, that only he and a few others have been doing theology. Harvey Cox is a physician, Altizer is a metaphysician. Only Altizer has been asking ultimate questions about the nature of God and reality.
  The secularizers have been responding to history and to social forces, and many people, missing his meaning, have supposed that Altizer is doing the same thing. They interpret his message as a kind of existential reaction to the modern world and the impact of technology; they think he is this-worldly, as the secularizers are. But that is wrong. Altizer did not start with the world, he said. He started with his vision. That is what he is talking about, and that is what concerns him: not the world as such, but a vision of the world.
  Altizer at Northwestern fulminated against otherworldliness. He implied he was this-worldly, since after all he had equated God with this world. It seemed fair, however, to put him in his own category and describe him instead as inner-worldly.
  He told the Northwestern students that civil rights was a "phony nineteenth-century issue" as far as church relevance was concerned. In fact, he said, since divine authority had collapsed (since the transcendent deity was dead), there was absolutely no basis left for moral decision-making. "A Christian can't make decisions on Viet Nam," he said. Nor had a Christian much to hope for at the moment. There was, said Altizer, no messianic hope for "this world, this history, this society." There was only the apocalyptic hope for "the total transformation of all things."
  "Suppose I accept your dead God?" said a co-ed. "Where do I get my Brownie points?"
  Altizer could offer her only Omega points—and a sense of freedom to do something or other. Whatever she wanted to, apparently. He did not offer the God-is-love message of Bishop Robinson and the secularizers. In several hours, in fact, the word love never came up. Just that other word.
  Altizer returned to Atlanta, and we later had the following conversation:
  Q. Let me see if I understand your viewpoint correctly, from what you said the other night. You believe, do you not, that there once was a transcendent God?
  A. Yes.
  Q. Was this God wholly transcendent, or was he also immanent in the world?
  A. Both transcendent and immanent.
  Q. Did he create the world?
  A. This gets more difficult theologically. I do not believe in a literal creation or creation story. Frankly, I haven't worked this out. It's merely tentative. But I think in terms of a kind of evolution of the cosmos. There was an original totality in which all things were one—no separation between nature, man, and God. And out of this totality there evolved the world or the cosmos as a distinct entity—and also God. I think in a certain sense God appears as creator in conjunction with the world's coming to exist apart from God.
  Q. As I understand it, you believe God emptied himself of transcendence and became immanent in the world—that he incarnated himself in the person of Jesus. That sounds orthodox, to a point. But you stop with the Incarnation. You reject the Resurrection. You say, "God did not jump back up into heaven." You say he stayed right here in the world after the Crucifixion. Is that correct?
  A. Correct. I believe the fullness, the totality of God passed into Christ, moving ever more deeply and fully and comprehensively into the world, flesh, consciousness, and experience.
  Q. Why did God decide to do this?
  A. He didn't decide. I understand the Incarnation as implicit and essential in the whole process of cosmic movement. There was no arbitrary point where a decision was reached.
  Q. So God is no longer transcendent but is immanent right now in the world?
  A. That's right....
  Q. But in what is he immanent? In mankind?
  A. I wouldn't say only mankind. As I told you at Northwestern, I reverence Teilhard's vision and largely accept it.
  Q. By that, I take it you mean God is immanent in the cosmos as a whole?
  A. Really yes, in the entire cosmos.
  Q. You speak of Jesus as the original Christ. Do you mean by that there have been other, latter-day Christs?
  A. Originally the Incarnation was in the man Jesus. And then, following the Crucifixion, Christ progressively enters the fullness of history and experience, ever more fully and comprehensively becoming actual in the world . . . a forward movement . . . Christ becoming ever more actual, ever more real, ever more incarnate.
  Q. You mean this is an evolutionary process that isn't finished yet?
  A. I like to think of this immanence itself as a gradual process. God once was real and actual as a transcendent lord. He negated himself. Nevertheless, his epiphany or manifestation as lord continues to linger in human experience, and it has a certain reality in that experience. I call this the dead body of God. It's real in human experience. And it will continue to be real until it is totally negated by the total dawning of the incarnate Christ.
  Q. You mean there are parts of the cosmos in which Christ is not yet wholly incarnate?
  A. Yes.
  Q. All this sounds rather like pantheism. Is it?
  A. I think it is . . . in the same sense that Teilhard's vision is. In the cosmic process, it's a kind of dynamic pantheism— God ever becoming other than he was in the past—but nevertheless pantheism in that God eventually will be all in all. Call it a dynamic-process pantheism.
  Q. Could your immanent God in any sense be interpreted to mean the Holy Ghost?
  A. Possibly. I'd almost be willing to use the word spirit. I'd be willing. In part I do. It's just that this word spirit is so kicked around these days. I'd rather stick with the word Christ.
  Q. But doesn't all this say something entirely different from God is dead? You keep speaking of God in the present tense and the future tense. You agreed at Northwestern, I believe, that transformed—completely transformed—was perhaps more accurate than dead. That it was the church's concept of God that was utterly dead. Isn't that what you said at Northwestern?
  A. Well, I also want to say the transcendent lord is dead. He's become totally immanent, totally flesh, totally world. If I just speak of transformation, I fear the whole point will be lost. I'm really saying that the God a Christian prays to and worships is dead.
  Q. Dead? You start with a transcendent God and you end up with an immanent God. It seems to me you've killed the adjective, not the noun. The noun is God, and the noun remains.
  A. Yes. All right. But it doesn't remain in the sense that it still is what it was before. That which God has become is wholly other. And there is, to my knowledge, no form of Christian doctrine that admits or asserts this—that God has decisively transformed himself. I think God as God has died, and God has passed into Christ. And he lives in Christ . . . but only lives in Christ himself. If you like, God the father is dead.
  Q. Would you call yourself an atheist?
  A. Yes. I do.
  Q. The question arises, how do you know all this? I believe you have stated that it came to you one day while you were reading in the University of Chicago library. Could you describe the nature of your experience?
  A. That must be about ten years ago now. It was the summer of 1955, I guess. I was reading Erich Heller's essay on Nietzsche and Rilke. It was a very intense personal experience. I'd been thinking about these things for years, of course. Suddenly I was overwhelmed.... I felt it. I sensed it. And once having sensed it, I've never been able to lose that sense.
  Q. I assume this wasn't something you arrived at by a purely rational process, from empirical evidence. Would it be fair to call it a revelation?
  A. I'm afraid that would mislead too many people. I think this theological position is simply a consistent consequence of thinking fully and radically about the meaning of the Incarnation. Once you grant that God fully and finally became man in Jesus Christ, you can largely think through this whole thing. Also, it's rooted in what I believe to be modern and contemporary Christian experience and thinking. And I employ people like Blake and Nietzsche as spokesmen for this radical Christian vision. I base my work on theirs.
  Q. You often speak of your vision. Wasn't this really a personal vision you had?
  A. Let's put it this way. I believe there does in fact exist a great body of materials of various kinds that reflect and embody a modern radical Christian vision. For example, the works of William Blake. I haven't had these visions. I'm no visionary. I seek to be an interpreter of them. Then there's also Hegel's logic as a conceptual expression of the same thing. You can build on the vision and think it through. Hegel allows you to see how Blake's vision is really a consistent resolution of the Christian faith.
  Q. But you didn't start with Hegel. Wouldn't you say this understanding of yours came originally from a non-rational source?
  A. Oh yes. Every kind of understanding comes originally from a source other than the empirical, the rational. I'd include Freud and Marx in that category.
  Q. Would it be fair, then, to describe your vision as basically mystical in nature?
  A. There is a higher vision; or, if you like, a radically profane mystical vision. There is such a thing as a modern mystical vision, yes. But it's not the same as traditional [otherworldly] mysticism. It's radically profane. It's directed to the here and now—to life, flesh, energy.
  Q. You told the students the other night you couldn't help them make up their minds on Viet Nam and other issues. You said your view provided no basis for moral decision-making. What did you mean?
  A. Well, basically this. My view does not lead to an ethical system or set of moral laws. I don't think anyone can think responsibly about ethical problems today. Man has lost the ability.
  Q. You said civil rights was a phony nineteenth-century issue. What did you mean by that?
  A. The problem itself, it seems to me, is basically a matter of a group of people, Negroes, entering bourgeois, middle-class society. And that basically is an eighteenth- or nineteenth-century problem. It's an old problem, not a problem peculiar to the twentieth century. I think the church has falsely prided itself on being able to speak relevantly on this issue, when it's not really a contemporary issue at all. Further, we are now moving into a phase of the problem that's highly technical and modern. And as we do, the church will have increasingly less and less to say. It will have to be solved by technicians basically—by economists and sociologists.
  Q. You mean the church shouldn't speak out on the issue?
  A. No, that's not the point. The church should not pride itself on being relevant. These church people congratulate themselves. They say, "See how relevant the church is." And I think that's a great illusion.
  Q. Are you saying there's no teleological or ultimate basis for any kind of a morality at all?
  A. All I'm saying is, as far as I can see right now, there is no source of moral or human insight into contemporary human and social problems. This is a period of terrible darkness we're going through. Either there is no basis for morality or I just can't see it. Nobody else can see it either. But I think it will come. I hope it will.
  Q. Shouldn't clergymen involve themselves in civil rights marches?
  A. Oh sure, sure. But we've reached the point already where there aren't going to be any civil rights marches. There won't be any role for churchmen to play. Their basic job was to identify the problem, to attract public attention. And now they've done that.
  Q. And now they have another job?
  A. That's the great problem. What is that job? I think the church has to be totally reformed.
  Q. Until you came along, the mainstream of Christian upheaval seemed partly at least a reaction to social forces—Bonhoeffer reacting to the Nazis, Cox to urbanization, Robinson to secularization. The reformers seemed to be calling for social involvement and more or less suspending judgment on the fine points of theology. That is, they seemed to start with the world. But you seem to start with this inner vision of yours. Is that a fair statement?
  A. Yes. It's fair to say I started with the vision rather than the world.
  Q. And your vision should in no way be interpreted as a call to social action, to solve the problems of the world?
  A. That's right. That's not for me. But I don't want to say it can't involve social action. Each one must find his own way. It's a new kind of freedom if you like. This is why the Death of God is pretty crucial. There's no longer any kind of divine law to follow. It's no longer there.
  Q. How would you differentiate yourself from people like Harvey Cox and Bishop Robinson, who say Christians should seek God by involving themselves directly in the problems of the world?
  A. The people I call secularists, they're basically church reformers. They're reacting to a form of Christian religiosity which has turned itself completely away from our world. They want basically to restructure the form of the church, to make the church relevant. They're not concerned with transforming the heart of the Christian gospel. They think that's the same, and that's given, always. I myself, and Hamilton and others, belong to a radical group who believe the very heart of the Christian center has got to be transformed. The transcendent God the church has worshiped is no more. One difference is, Cox is not really a theologian. He's not interested in constructing a theological vision or system. Robinson, too. I'm concerned with a full theological understanding of contemporary faith.
  Q. In other words, you're more metaphysical?
  A. Yes. Except that word is such a . . . it makes people see red. I'm not a Thomist or anything like that. But I am concerned with an ultimate vision, with a full understanding of faith in the world today. Teilhard was metaphysical in this sense.
  Q. As one of the students asked the other night, "Where do I get my Brownie points?" What good does your vision do, and what's in it for me? Isn't it just morbid introspection, this naming of the darkness?
  A. I think it's liberating to know God is Dead. Otherwise, inevitably, consciously or unconsciously, we will look upon reality as being something alien. Something we can't really know. We'll be victims of it, slaves of it, because it's mysterious. To know God is Dead is to be liberated from the threat of an unknown world, the threat of mystery.
  Q. What is the nature of the light you say you see burning beyond the darkness?
  A. That dawns in accordance with the degree with which darkness is unveiled. And it's a light that makes possible freedom from oppression right now. To the extent that we're liberated from darkness, we are able to give ourselves to life. And life itself becomes light. Darkness becomes light.
  Q. This ultimate consummation we're moving toward—is the nature of it predestined? Or is the evolutionary process creative, in the Bergsonian sense?
  A. Something like the latter. Except that everything that happens in the world will be a part of that final Omega point.
  Q. You said the other night that God in a certain sense remains transcendent. What did you mean?
  A. We were speaking in the context of Judaism. I think the Jew can indeed know a transcendent God. The Jew lives in a kind of eternal covenant with God, and he can preserve this because he lives in exile—because he is not totally involved in our history.
  Q. How can this be? Are you saying there are two Gods, a Jewish God who's alive and a Christian God who's Dead?
  A. The Jew actually is in communion with that ancient epiphany of God—has preserved and perpetuated that moment in faith.
  Q. But you said that was over. Are you saying Jews worship a God who isn't there—a false God?
  A. It's a false God as far as the Christian is concerned. But I see no reason for the Christian to attack it as such. What must be attacked are the forms of Judaism that maintain themselves within Christianity. That's the real danger.
  Q. But is it a false God as far as the Jew is concerned? Are you simply saying the Jew has a right to worship as he pleases?
  A. No. I think It's possible for the Jew actually to be in communion with this God. Christians must be totally immersed in history. Jews don't have to be. They're in exile.
  Q. I think there was another sense in which you said God remains transcendent. You were debating the point with a philosophy major, and finally you agreed with him.
  A. Oh! The problem there was, he was using transcendent in a different sense—to refer to something beyond the given, beyond the brute actuality of experience. He was using it in terms of vision. That's in a sense transcendent. In that sense, everything I say is transcendental.
  Altizer said he represents a far more basic challenge to orthodox Christianity than the secularizers do, and no doubt he does —for he represents that influx of Eastern ideas we talked about: he represents pantheism. And pantheism is in the air, no question about that. The doctrine of transcendence is challenged today as never before, and in Altizer's theology—as in LSD cultism—Eastern immanence is given full and final expression. In one of his articles, Altizer called upon the American theologian to "cast off his German tutors" and "open himself both to the religious world of the East and to the deeper sensibility of the Western present." He added: "From the East we may once more learn the meaning of the sacred.... We can encounter in the East a form of the sacred which Christianity has never known, a form which is increasingly showing itself to be relevant to our situation."
  Obviously, the leap to the East is just as evident in radical theology as it is in the drug movement, at least in so far as this implies a leap from transcendence to immanence—and if Altizer has been the only important theologian so far to embrace pantheism without reservation, less radical radicals have been embracing it with reservations. On a superficial level at least, it is not much of a jump from Robinson's position to Altizer's (which is not to imply that Altizer derives from Robinson; in fact, Altizer was publishing his views for a non-popular reader ship several years before Honest to God saw print), and radical theology on the whole can be characterized essentially as a movement in the direction of immanence. It is significant perhaps that Harvey Cox, that squarest of all the radicals, was able to defend transcendence at Northwestern only in a very limited way. He suggested it was "too early" to foreclose the possibility of a transcendent God; the discussion, he said, should "remain open." It could be that man is simply incapable of answering the question one way or the other.
  Once the shock effect has worn off, the Death of God slogan may lose much of its appeal, and Altizer perhaps will suffer an eclipse. Once understood, his apocalyptic message is not likely to capture the imagination of this messianic Peace Corps generation, and his unique view of the Incarnation is subject to considerable criticism. To some degree at least, Altizer has owed his success to the fact that few people have actually grasped his meaning—the attacks against him have not been well informed—and, from one point of view, the best way to attack him is to explain him fully. But the loss of an unfortunate slogan will not put an end to the radical examination of transcendence, and Altizer's path to immanence is not the only one.
  Altizer is both in and out of the radical mainstream. He is in it so far as he leans toward immanence; he is out of it so far as he rejects the messianic hope for this world in the here and now. Particularly is he out of it in his apparent rejection (or neglect) of a primary essence or condition of Being which might provide the basis for an ethical system. This essence or condition has meanwhile been given its due by the drug movement and by the bishop of Woolwich—and it also is central to that emerging phenomenon which is sometimes described as humanistic psychology.

11.  Humanistic psychology

It is said that Freud had an almost pathologic fear of metaphysics. According to Jung, Freud was appalled by the "occult" implications he encountered in his exploration of the human psyche. Probing ever deeper into the mysteries of the unconscious region, he heard whispers perhaps from that unseen world William James talked about—and they frightened him.
  Freud confessed to him, said Jung, "that it was necessary to make a dogma of his sexual theory because this was the sole bulwark of reason against a possible 'outburst of the black flood of occultism."' Consider, for example, the idea of intra-uterine memories, or recollections of life in the womb. If carried further this might suggest the possibility at least of pre-uterine memories—which in turn might lend some support to the Eastern doctrine of reincarnation. Freud refused to consider such implications, and this necessarily resulted in his negative attitude toward the unconscious, which he regarded as a sort of garbage heap for man's brute instincts. As a consequence, said Jung, psychology became for the most part "the science of conscious contents, measured as far as possible by collective standards." But suppose for a moment that the unconscious is something more than this. What if it is in fact man's link to ultimate reality and the Ground of his Being?
  Psychology has finally started to consider this possibility, urged on in part by psychedelic evidence. In a pioneering study, humanistic psychologist Abraham H. Maslow proposed that his fellow psychologists move Toward a Psychology of Being, and Maslow's unorthodox theories have recently inspired something of a Freud is Dead movement. The development is comparable in many ways to the radical upheaval in theology, and Maslow might well be described as the Bonhoeffer or Robinson of psychology.
  What does this mean, a psychology of Being?
  Maslow began by agreeing in a sense with Robinson and disagreeing with Sartre. He began with the assertion that every man has "an essential biologically based inner nature." This inner nature "is to some degree 'natural,' intrinsic, given, and, in a certain limited sense, unchangeable, or, at least, unchanging." (That is to say, it is unconditional—from Robinson's viewpoint, transcendent.) Moreover, it is not bad or evil: it is either neutral in character or positively good. Man therefore would do well to discover and develop it; rather than suppress it, he should follow it: he should live his life according to its dictates. Psychology likewise should acknowledge it and seek to understand it.
  Freudian psychology is preoccupied with pathology; it is primarily a sick psychology, or a psychology of sickness. But it fails to define health. Or rather it tends simply to equate healthy behavior with successful adjustment to the social environment, nothing more, and it regards conscience as a sort of learned response: an internalization of one's "shall" and "shall not" parents. It is situational and subjective. It does not suggest the existence of any values, goals, or ideals in any sense absolute, objective, or unconditional, and it does not provide for the possibility of an ultimate reality or ultimate state of Being.
  On the other hand, Being psychology is a psychology of health. It defines healthy behavior in terms of successful adjustment to one's essential inner nature, and it regards conscience as the "unconscious or preconscious" perception of that nature. It affirms, of course, the existence (or potential existence) of an ultimate reality or state of Being, and it says, in effect, "to thine own Self be true." It does not ask what men do: it asks what they should do. It asks what men are, but it also asks what men might be and should become.
  Being psychology indicates that man has a built-in potential, as it were, like the oak which is hidden in the acorn, and conscience is the intuitive awareness of that potential. The Freudian superego may also exist, but its demands are imposed from outside: from the society and the culture, transmitted by the parents. The conscience of Being, by comparison, is intrinsic; its demands are imposed from within, by the essential inner nature: it is an inner voice which insists that we be true to that nature, true to the future, true to the truth.
  Being psychology, or B-psychology, is different from Deficiency psychology, or D-psychology. D-psychology studies sick people whose basic needs have not been satisfied—who are afflicted, so to speak, with psychic deficiency diseases. B-psychology studies healthy people whose basic needs have been satisfied— and who therefore can devote their energies to life, to the world, and to growth: to the actualization of their essential inner natures.
  Maslow developed his theories in part by studying a class of healthy people he described variously as meta-motivated, growth-dominated, and self-actualizing. He also referred to this type as inner-determined rather than outer-determined, recalling the sociologist David Riesman's distinction between the inner-directed individualist and the other-directed conformist. He said further that self-actualizing people appear to be capable of a special kind of love and a special kind of cognition. These he termed B-love and B-cognition, as opposed to D-love and D-Cognition, the letters again standing for Being on the one hand and Deficiency on the other. What is more, he said, a capacity for B-love and B-cognition will sometimes enable a self-actualizer to achieve a special kind of experience—an intense, if fleeting, moment of utter joy and complete fulfillment. This Maslow called a "peak experience."
  D-love is a selfish love in which the lover seeks primarily to satisfy his own needs; in short, it is I-It love. B-love is unselfish, non-possessive admiration for the Being of another person; in short, it is I-Thou love. Similarly, D-cognition can be summed up here as the I-It mode of perception and understanding, while B-cognition refers to an I-Thou view of the world.
  In B-cognition during a peak experience, said Maslow, an object is not perceived in terms of use, purpose, or relation to anything else; it is perceived as a whole. "It is seen as if it were all there was in the universe, as if it were all of Being, synonymous with the universe." The B-cognizer becomes totally absorbed with the object to the exclusion of all else, and he admires it without comparing it, evaluating it, judging it, or desiring to possess it; above all, he does not rubricize the object, which means to say he does not attempt to classify it or put it in a category with other objects. The B-cognizer, moreover, is relatively "ego-transcending, self-forgetful, ego-less." He also is non-motivated in terms of future action; he regards the peak experience as a "self-validating" end in itself and not as the means to some future end. A "very characteristic disorientation to time and space" occurs, and the B-cognizer finds himself, subjectively, outside of time and space. He is "most here-now, most free of the past and of the future." He is therefore "non-striving, non-needing, non-wishing." His perception is nondualistic, and he thus denies the existence of evil—or views it rather as "only a partial phenomenon, a product of not seeing the world whole and unified." Being as such is good, or neutral. And finally, the peak experience is beyond abstractions—including verbal abstractions. It cannot really be put into words, since it is after all a view of the whole, and words cannot express the whole.
  B-psychology's description of a healthy person's peak experience sounds very much, of course, like James's description of mystical religious experience, Buber's description of I-Thou experience, the drug cultist's description of psychedelic experience, and the Zen Buddhist's description of satori. Maslow's essential inner nature, as we have already indicated, sounds very much like Tillich's Ground of Being and Bishop Robinson's transcendent or unconditional God. And the B-psychologist's attitude toward the unconscious would certainly appear to support the view of James and Jung. "Because the roots of ill health were found first in the unconscious," wrote Maslow, "it has been our tendency to think of the unconscious as bad, evil, crazy, dirty or dangerous, and to think of the primary processes as distorting the truth. But now that we have found these depths to be also the source of creativeness, of art, of love, of humor and play, and even of certain kinds of truth and knowledge, we can begin to speak of a healthy unconscious, of healthy regressions. . . . We can now go into primary process cognitions for certain kinds of knowledge, not only about the self but also about the world."
  Maslow, unlike Robinson, did not attempt to say in so many words what man's essential inner nature might be. But a clue to his thought is provided perhaps by his expression of wonder at "the mystery of communication between alone-nesses via, e.g., intuition and empathy, love and altruism, identification with others, and homonomy in general." Maslow added: "We take these for granted. It would be better if we regarded them as miracles to be explained."
  The scientist Lecomte du Nouy expressed the same idea in his book Human Destiny when he pointed out that "the appearance of moral and spiritual ideas remains an absolute mystery." How, then, are we to account for our "unaccountable aspirations"? The scientific unbeliever insists upon cause and effect —and then refuses to acknowledge any cause creating such effects as love, conscience, charity, and sacrifice. The cause is denied because it cannot be seen. Thus, as physicist David Bohm has noted, nineteenth-century positivists such as Mach held that the idea of atoms was meaningless and "nonsensical" because atoms could not then be observed. But even science will sometimes accept the evidence of things not seen, as in the case of the outer planets. The existence of some unseen planet was first suspected because of perturbations in the orbit of Uranus; when a proper telescope was brought to bear, giant Neptune swam into view—and Pluto later was similarly discovered. So what would happen if we were to focus our attention on the phenomena of love and morality, searching in the same way for the source of these perturbations? What might swim into view in this case?
  Evidence of an essential inner nature led Maslow to reconsider the possibility that mankind might be able to develop a humanistic morality or scientific ethic. As it is, Western morality tends to be legalistic and authoritarian; our basic rules of conduct are handed down from above, as it were, in the form of commandments, on tablets of stone, and we are expected to obey them without asking questions. Thou shalt not kill, for example. No doubt that is a very good law, and there is probably a very good reason for it—but we are not told what the reason is. Similarly, no particular reason is given for the less basic rules of conduct which are imposed upon us by mundane authority. As a general proposition, all in all, we are expected to behave this way or that way because God said so, or our parents said so, or Congress said so, or Emily Post said so.
  The system does work, in a fashion, if we sense that the laws in question are for some reason good ones. Thus most of us feel intuitively that the law against killing is a good law, which explains why it has remained on the books for so many years in so many lands, and most of us therefore do not kill other people, unless of course we are told to by Congress or the President. But the system breaks down too, and especially so in an age of empiricism when people develop the disturbing habit of demanding a reason for everything. We are distressed, for example, when criminals and juvenile delinquents band together in gangs, make their own rules, and refuse to honor the laws of society. We wonder why it happens. But society itself is a gang —it is simply a very big gang—and its rules are no more sacrosanct than the Mafia's unless some valid reason can be produced to recommend them: a reason, preferably, which will demonstrate that the rules as such are grounded in the very nature of things. This is why men have dreamed of discovering a "natural law" which is grounded in the nature of Being itself, demonstrably true and irrefutable: a law which no man could possibly deny, having once understood it.
  Such a law indeed is central to the Tibetan concept of Dharmakaya. As the Evans-Wentz edition of the Tibetan Book of the Dead tells us: "Dharmakaya is the norm of all existence, the standard of truth, the measure of righteousness, the good law; it is that in the constitution of things which makes certain modes of conduct beneficial and certain other modes detrimental." In the East, for instance, human compassion is a matter of elementary logic based upon the supposedly monistic character of mankind. "When you're cut, I bleed. Therefore, I had better see to it that you are not cut." In the West the idea of a natural law can be traced back to Plato's assertion that virtue and knowledge are the same thing: that all real virtue springs from knowledge alone. Saint Augustine perhaps was hinting at something of this sort when, addressing himself to God, he bemoaned the crimes of Sodom. "But how can men's insults touch you, who are undefiled? Or what injury can be committed against you, who cannot be hurt? But your vengeance is in that which men do against themselves, because when they sin against you, they are acting wickedly against their own souls, and iniquity gives itself the lie." Robinson likewise in his New Morality was attempting to establish an ethic based on love, the Ground of Being, and he believed that this could be accomplished by de mythologizing the legalistic Christian ethic. The West of course insists that the character of mankind is pluralistic and personal, not monistic and impersonal; in East and West alike, however, those who affirm the existence of a natural law are in fundamental agreement on one point: they all base their arguments on the existence of a primary state of Being. Natural morality is not possible unless Sartre was wrong and such a primary state of Being actually exists; it matters not in this case whether you refer to that state as Atman or as an essential inner nature. Here, then, we discover a critical point of convergence which brings together the drug movement, radical theology, B-psychology, and Eastern metaphysics.
  Maslow, for his own part, conceded that all past attempts to realize a natural morality had failed. But he added that contemporary developments in psychology "make it possible for us for the first time to feel confident that this age-old hope may be fulfilled if only we work hard enough." If men knew what they really were like, and what they were meant to become, the very nature of their Being would emerge as "a court of ultimate appeal for the determination of good and bad." It would at last become possible to establish a system of "morals-from-within."In the past, all efforts to establish such a system have been frustrated by man's apparent inability to determine what his essential inner nature actually is. It is all very well to say there is a primary state of Being—but how does one form any precise knowledge of it?
  Maslow thought he now saw a way to solve this problem. The first step would be for psychology to abandon its exclusive interest in sickness. Let psychology turn its attention also to a study of health, and of ends and values as well. Specifically, let it study the habits and attitudes of healthy, self-actualizing people: the growth-dominated B-cognizers and B-lovers who have peak experiences. Maslow said that "it looks as if there were a single ultimate value for mankind, a far goal toward which all men strive." All men to some degree are struggling to attain that goal, which is the realization of their essential inner nature; but the self-actualizers by comparison have the goal already in sight. Presumably, then, psychology could learn a good deal by keeping the self-actualizers under close observation—by examining, for example, the hedonic choices they make in the course of their daily lives: by taking careful note of the things that delight them. And why do this? Because, said Maslow, such people will automatically make the right choices. They will choose virtue just as we choose a dessert, because virtue delights them. "They spontaneously tend to do right because that is what they want to do, what they need to do, what they enjoy . . ." To such self-disciplined people, said Maslow, we can safely say: "Do as you will, and it will probably be all right." And if this sounds familiar, it may remind us of that Augustinian directive from which Robinson constructed his New Morality.
  Through the self-actualizers, therefore, psychology can discover "which values men trend toward." Indeed, said Maslow, "it is possible that we may soon even define therapy as a search for values." This in turn calls to mind a cartoon which appeared in the New Yorker, I believe, quite a long time ago. A psychiatrist glares down at the free-associating patient on his couch and snarls, "You cur!" Or something to that effect. The idea seemed funny at the time, but in a sense it is just the sort of attitude Maslow has proposed. Psychology should start making value judgments. It should say: "Here is what it is like to be fully human." "This is wrong." "That is right."
  Maslow failed to dispose entirely of one problem: who decides what health is, and who chooses the self-actualizers? If such an all-wise person exists, then why bother with the self-actualizers? Why not study him instead? Again we meet one of those saber-toothed circles, and here again the matter might rest—if Maslow stood alone in the witness box. As we have already indicated, however, the case for a primary state of Being is bolstered by the supporting testimony of psychedelic experience, mystical experience, radical theology, and the Eastern movement as such. Coming together as they do, all of these give added weight to Maslow's argument, just as Maslow's argument gives added weight to them. Also, each of them provides as it were an additional laboratory tool with which to probe the unconscious—and thereby to test the assertions of B-psychology. It is not necessary to depend upon peak experience alone, or any one person's definition of a peak experience. The psychedelics would appear to be especially promising in this connection, and, in so far as it enables men to know themselves better, LSD makes a natural morality far more of a possibility than it has ever been before. There is some evidence that LSD in effect anesthetizes the Freudian superego—puts to sleep those internalized parents—and thus allows the intrinsic conscience to take over.
  If you grant the validity of a primary state of Being, what are the practical implications of this? What would a natural morality actually mean in terms of human conduct? The answer is obvious if you assume that the primary state is monistic in character—you're cut, I bleed—and this interpretation in fact suggests a possible distinction between law and justice. If mankind were a single man, and that man had a gangrenous arm, law would simply whack off the arm to save the man. Justice would first do all it could to save the arm. Justice would not be interested in punishing the arm, for the sake of punishment—and while justice itself might consent finally to radical surgery, it would do so only as a last resort. Law recognizes the integrity of the whole. Justice recognizes the integrity of the whole, but it recognizes also the parts' participation in that whole. Monism therefore provides a firm basis for decision-making in interpersonal relationships. It is a question simply of how much you are willing to hurt yourself. Are the gains worth the pains—always remembering that the pains are really yours? (If Stalin had been a monist, for example, he might have hesitated over his decision to liquidate the kulaks.) Indeed, this does seem to be the direction in which our court system is presently moving, to the despair of many good citizens.
  As a general observation, in fact, whatever our voiced convictions, it might be said that we act as if life were monistic. I am struck by this personally whenever I see a fire engine racing to a fire, or the United Nations in emergency session—whenever society mobilizes its resources in some dramatic fashion to protect the welfare of individuals or the common good. And what, for that matter, is the real meaning of our personal and social gregariousness?
  But after all, it is possible to account for such phenomena without resorting to an unqualified monism. While it seeks to preserve the integrity of individual personality, Western religious tradition has been just as insistent that there are bonds which in some ineffable way unite us all. We are told this again now by radical theology, by B-psychology, and especially perhaps by the drug movement. Whether or not mankind is utterly monistic, psychedelic experience does seem to hint at a brotherhood which is something more than brotherhood—and to this extent it may help to provide a rationale for social action, including civil rights. As the LSD researcher Willis W. Harman has said in connection with those who somehow manage to break the spell of cultural hypnosis, whatever the means, a man who is privileged to look at ultimate reality will know thereafter from his own experience "that we are elements of a greater whole, and that what one does to another he does ineluctably to himself."
  A monistic awareness, qualified or not, might also explain why LSD has proved helpful in treating alcoholics, who say they no longer feel isolated from the rest of the world, and in easing the anguish of terminal patients, who have reported new insights into the real meaning of life, death, and immortality.

In so far as it confirms an unconditional human nature, LSD might also be helpful in solving another philosophical problem. Implicit in the idea of a natural ethic based upon a primary state of Being is a possible validation of free will—as opposed to a mechanistic determinism. The modern argument for free will has been founded very often upon the science of quantum physics and Heisenberg's famous Principle of Uncertainty or Indeterminacy. Heisenberg said it is impossible for science to predict the behavior of an individual particle at the atomic level, since the very act of observation and measurement will influence the behavior of the particle. (This has been compared with the difficulty a blind man would encounter if he attempted to learn about a snowflake by touching one. ) But some physicists have gone even further; carrying uncertainty to the point of indeterminacy, they have asserted that individual particles actually behave in a chaotic, capricious, and lawless manner. You can never tell what a particular particle is going to do next, and thus there is no causality or determinism in the microcosmos. The laws of nature are derived only when you apply the theory of statistical probability to a vast number of particles; then individual capriciousness will cancel out, and it is possible to predict how matter will behave in the macrocosmos. Flip a coin once and it will come up either heads or tails. Flip it a million times and it will almost certainly come up heads a half-million times and tails a half-million times.
  Some philosophers and theologians have seized upon this idea, finding in microcosmic anarchy a possible justification for the thesis that man himself has free will. This of course links free will inexorably to physics, and it is perhaps a rather dangerous position. In the first place, there are those who suggest that the lawlessness of the particles is only apparent; as Bohm has proposed, an explanation for microcosmic behavior may yet be discovered at some deeper level of causation below the atomic and subatomic. And where would that leave free will, if not on a sawed-off limb? More to the point, as philosopher Ernst Cassirer has argued, ethics would surely be in a sorry position if it had to take refuge in the gaps of scientific knowledge—in a mere possibility which is, essentially, negative in nature. Should freedom be equated with causelessness? Is that the kind of ethic you would really prefer if you had your choice? Could you trust such an ethic, and could you trust any person whose actions were determined by a capricious whim? Or would you prefer instead an ethic which is grounded in reason, and would you rather do business with somebody whose conduct is determined by his essential inner nature? Describing Spinoza's views on the subject, Cassirer wrote: "To act freely does not mean to act arbitrarily or without prior decision; it means rather to act in accordance with a decision which is in harmony with the essence of our reason. This essence and with it the specific priority of reason consists of the knowledge of the whole." True ethical judgment, said Cassirer, does not put a high value on capricious behavior; rather, "it values a course of action that springs from the basic substratum of the personality and is firmly anchored in it."
  Natural morality is predicated of course on just such a substratum—on a primary state of Being—and it suggests in turn a kind of freedom we might describe as ontological freedom. This has nothing to do with anarchy or lawlessness. It implies a freedom to be yourself—or more exactly, a freedom to become that which you were meant to be. In this sense, freedom for Beethoven would not mean a freedom to become a sailor or an architect or an outlaw: it would mean simply a freedom to become a composer of music. In the same sense, freedom for the acorn would be a freedom to become an oak tree—not a hibiscus or a sugar maple, but only an oak. Freedom, in other words, means the freedom to realize your essential inner nature, and Beethoven for example would be subject to a blind determinism only if his father, say, forced him to study medicine. Ontological freedom applies both to the individual and to the whole, and it is valid even if the whole should prove to be in fact monistic.
  Here too Spinoza has spoken. If we are nothing more than parts of a whole which is in the process of realizing itself, we nevertheless contribute to that whole, each and every one of us. It is an expression of us, just as much as we are an expression of it. In so far as we partake of the whole, we each of us determine in part what the whole is and shall be. If we are cogs in a machine, we are not merely the servants of the machine: we each of us in part comprise the machine, and it is just as much subservient to us as we are subservient to it. In fact, we are the machine, and the machine is us. (What was it Bergson said? The universe is a machine for the making of God?) In so far as the whole is free, then we also are free—in so far as we partake of the whole. The sense of a dictatorial determinism arises only when we fail to recognize our true identity or essential inner nature, and it matters not whether that identity is pluralistic or monistic. The sense of freedom arises with our awareness of our identity—of our destiny, if you will—and we recognize that we are free when we understand that we are responding either to our own inner nature or to the inner nature of a whole in which we partake. This perhaps is a deeper meaning of the saying "You shall know the truth and the truth shall set you free." The truth is our essential inner nature, pluralistic or otherwise, and, to the extent that it provides us with a greater awareness of the truth, the psychedelic experience sets us free—as do also the peak and mystical experiences. Or so at least the argument might run.
  In his important book The Secular City, Harvey Cox has asserted that "the era of metaphysics is dead" and that "politics replaces metaphysics as the language of theology." Perhaps metaphysics is dead for Cox, who apparently subscribes to the doctrine of God's hiddenness. But obviously it is very much alive for Altizer, for Bishop Robinson, for B-psychology, for the drug cults, for the Eastern movement. In this case Cox may have completely misread the signs of the times, for it appears far more likely that we are witnesses today to a significant rebirth of metaphysics. As we have shown, even psychology is now asking ultimate ontological questions about the nature of Being. And perhaps it was inevitable that psychology should do this. As Tillich has indicated, there are two kinds of anxiety—neurotic and existential—and only ontology can distinguish the one from the other. Neurotic anxiety is unreal, or rather has a misplaced object of attention, while existential anxiety is the result of a realistic analysis of the way things actually are. Clearly it is important to distinguish the two, and that is why Tillich complained about "the lack of an ontological analysis of anxiety and a sharp distinction between existential and pathological anxiety."
  Two decades ago, at the end of the war, Jacques Maritain wrote: "What is essentially needed is a renewal of metaphysics. . . . What is needed first and foremost is a rediscovery of Being, and by the same token a rediscovery of love. This means, axiomatically, a rediscovery of God. The existential philosophies which are today in fashion are but a sign of a certain deep want and desire to find again the sense of Being."
  He said further: "In perceiving Being Reason knows God."
  Those words have a prophetic ring now. A rediscovery of Being is central to the contemporary developments we have discussed, and from one point of view it might be said that man today is making another desperate effort to find his God again. But, as noted, the rediscovered God has seemed more often than not to be the Eastern God, and the new metaphysics has been deeply influenced by mysticism. Today's radical ontology may therefore be subject to a Western-oriented criticism, including a major objection which was expressed some years ago, in another connection, by no one less than Tillich:
  "Mysticism," said Tillich, "does not take seriously the concrete and the doubt concerning the concrete. It plunges directly into the ground of being and meaning, and leaves the concrete, the world of finite values and meanings, behind. Therefore it does not solve the problem of meaninglessness. In terms of the present religious situation this means that Eastern mysticism is not the solution of the problems of Western Existentialism, although many people attempt this solution."
  Buber raised the same point in rejecting the Eastern concept of a mystical union with the godhead: "What does it help my soul that it can be withdrawn anew from this world here into unity, when this world itself has of necessity no part in the unity—what does all 'enjoyment of God' profit a life that is rent in two? If that abundantly rich heavenly moment has nothing to do with my poor earthly moment—what has it then to do with me, who have still to live, in all seriousness still to live, on earth?"
  This brings us back to questions we asked earlier. Are the East and the West as diametrically opposed as they appear to be? Or are they both perhaps attempting to say the same thing, in different ways?

12.  The Jordan and the Ganges

Nature does not count, said Bergson. Neither does it measure.
  The French philosopher, who died in 1941, has been harshly judged for his anti-intellectualism and for the essential role he assigned to intuition in man's perception of ultimate reality. But his views on the limitations of the intellect have acquired a new significance today in light of the contemporary developments we have discussed in this book, and they may help illuminate an important aspect of drug cultism and related movements. In Bergson, indeed, those movements may yet discover their metaphysician.
  In criticizing intellect, and therefore science as well, Bergson asserted that intellect has its eyes turned always to the rear. By this he meant that the rational mind is concerned primarily with prediction based on past experience, or in other words with the anticipation that cause-and-effect events will repeat themselves in the future. And intellect favors this kind of perception because intellect is interested only in action, or in using things by acting upon them (I-It). Lecomte du Nouy made the same point, no doubt taking it from Bergson, when he commented, "The aim of science is to foresee, and not, as has often been said, to understand." Of course it does foresee. It is highly successful as far as its own limited goals are concerned, and the world's work could not be done without it. But it does not understand, and philosophers delude themselves, said Bergson, "when they import into the domain of speculation a method of thinking made for action." Cause-and-effect prediction is valid enough in one sense, but the intellect in another sense has actually created cause and effect. It has done so by artificially dividing and, as it were, freezing in time a reality which in fact consists of a dynamic and indivisible Whole. The intellect cannot comprehend movement, and it cannot comprehend the Whole. In short, it cannot comprehend life.
  Dividing? Freezing? What did Bergson mean?
  In the first instance, to borrow an example which Bergson used himself, suppose for a moment that reality consisted of a curved line. Science imagines it can grasp the ultimate truth about life by chopping the Whole into pieces—by reducing reality to ever smaller units of matter and energy. Science therefore would divide the curved line into individual points or segments, and it would then try to explain the Whole in terms of its parts. But each of the individual segments would, in itself, be almost a straight line—and the smaller the segment, the greater the illusion of straightness. Thus, by restricting its vision, science quite likely would propose that reality consists of a straight line, or rather a series of straight lines. Following the same sort of logic, we can imagine science announcing the discovery that Wordsworth's ode is composed of twenty-six basic particles (the letters of the alphabet), and while this observation is perfectly correct, it hardly captures the meaning and significance of the poem as a Whole.
  As for movement, Bergson likened the intellect to a motion picture camera. The intellect simulates movement by taking a series of snapshots, each one of which is frozen in time for purpose of analysis. Intellect studies these snapshots and thinks that in doing so it is studying true motion. But clearly it is not. This Bergson referred to as the cinematographical fallacy, which has its basis in "the absurd proposition that movement is made of immobilities." And thus Bergson explained the paradoxes of the ancient Greek philosopher Zeno, including the paradox of the arrow fired from a point A to a point B. According to Zeno, the flying arrow must successively occupy a series of lesser points between A and B. and it must obviously be at rest at each such point, at least for a moment; therefore it is motionless during the entire course of its passage. Or again, the arrow in its flight must first cover half the distance from A to B. But before it can do that, it must first cover half the distance from A to the midpoint. And half of that distance. And half of that distance. And so on, until at last we see that it is impossible for the arrow to get started at all. But we know that the arrow does travel from A to B. so there must be something wrong with Zeno's argument, and Bergson resolved the problem by suggesting that the flight is in fact "an indivisible movement." Once the flight is over, you can count as many imaginary points as you like along its trajectory. The fact remains that the flight itself was accomplished "in one stroke," from A to B. although a certain amount of time was required for this flight. Thus Bergson accused the intellect of neglecting time, or duration, as an actual factor in the mosaic of reality. Science deals with points of time, he said, but it does not deal with time itself or with motion as such.
  On the other hand, said Bergson, instinct directly installs itself within movement and reality. It refuses to recognize those points of time and those snapshots of life which are nothing more than "arrests of our attention." Instinct thereby provides us with a form of knowledge which is "practically useless, except to increase pure understanding of reality."
  Bergson did not advocate that we rely solely on instinct. Nor did he deny the necessary function of the intellect. But he did reject an utter reliance on intellect alone or instinct alone. The one is necessary for survival, the other for understanding. "There are things that intelligence alone is able to seek, but which, by itself, it will never find. These things instinct alone could find; but it will never seek them." But intuition can both seek and find them. Intuition for Bergson was a combination of instinct and intelligence—it was instinct guided by intelligence—and the same happy marriage has been proposed by many others, including Gibran. Thus instinct is the wind which fills the sails of our little ship, as it skims over the waves of this earthly existence. And intellect is the rudder with which we steer the ship. Similarly, life is complicated only when we consider its parts rather than the Whole, and its apparent complexity increases in proportion with the number of parts which we synthetically ascribe to that Whole. And this perhaps is the basis of the Hindu teaching: "He who knows OM knows all." (He who knows the monistic One knows all.) If the consciousness that slumbers in instinct should awake, said Bergson, "it would give up to us the most intimate secrets of life." It would do so by revealing to us the Whole, philosophy being nothing less than man's attempt to dissolve once more into that Whole from which he has estranged himself—that Whole where there are no measurements and no laws (only science has laws, not nature), where "there is nothing left but the reality that flows, together with the knowledge ever renewed that it impresses on us of its present state."
  That, in brief, was Bergson's case against a slavish reliance on the rational intellect, and it would seem that his point of view today is reflected to a considerable extent in the assertions of radical theology, psychology, and pharmacology. Maslow, for example, has expressed his criticism of "the need-motivated kind of perception, which shapes things . . . in the manner of a butcher chopping apart a carcass." We must give up, he said, "our 3,000-year-old habit of dichotomizing, splitting and separating in the style of Aristotelian logic.... Difficult though it may be, we must learn to think holistically rather than atomistically." In the same sense, in the context of Zen, Suzuki stated that the central fact of life "cannot be brought to the dissecting table of the intellect," and he said further: "To stop the flow of life and to look into it is not the business of Zen." Taking a metaphor from chess, Dr. Sidney Cohen described LSD perception as a kind of knight's-move thinking which leaps over logical premises and formal syllogisms. Huxley called for a recognition of the non-verbal humanities, or "the arts of being directly aware of the given facts of our existence." There is New Theology's emphasis upon "presentness" and here-now, derived especially from Bonhoeffer, Bultmann, and Buber. We could give many more examples, but perhaps we have made our point—that the psychic pendulum may be swinging again from the rational and the conscious to the intuitive and the unconscious, for better or for worse, resulting in a phenomenon which Maslow has termed "the current call back to raw experience as prior to any concepts or abstractions."
  Our acceptance of the intellect's perceptions has always been tempered, to some degree at least, with doubt and uncertainty. Consider a nightmare. What does it represent, if not a temporary suspension of the natural order we normally perceive? And what does it express, if not a concealed fear that cause and effect are not wholly to be trusted or depended upon—that they may break down at any moment in waking life, leaving us naked and defenseless? We sense perhaps that the ordered universe with its immutable laws is not real at all but our own invention, and there is no guarantee that those laws tomorrow may not be rescinded. In the nightmare they are rescinded, revealing to us our subliminal anxiety.
  But anxiety can turn to joy—and does so in the mystical, peak, and psychedelic experiences. We are suggesting, then, that there is a common factor in all of these meta-experiences. The common factor is an apparent suspension of cause and effect—and this in turn is the result of a temporary paralysis of the intellect, as Bergson defined the intellect. Simply that and nothing more—or that and nothing less. We are suggesting also, as indicated earlier, that the intellect is the basis for the myth of the Demiurge, that imperfect deity who is the cause of the fall from pure Being, the creation of matter, our phenomenal existence, and the Net of Illusion. And such an interpretation might well enable us to accommodate within the radical Western framework many fundamental doctrines of Eastern metaphysics. After all, it is possible to demythologize the East as well as the West, and such an effort now could lead at last to that reconciliation which has long been predicted.
  In the East, as also in Plato's philosophy, the Net of Illusion has commonly been blamed on the body, or more specifically the senses, with the assertion that the world perceived by the senses is not real. The Eastern viewpoint has therefore appeared to be world-denying, and as such it has found small favor in the West, where men for the most part have obeyed an impulse to affirm the world, sorry as it may seem. But there is an alternative theory, and the contemporary meta-experience might seem to confirm it. It is not the body which is at fault, but only a part of the body: namely, the noetic brain, or that prefrontal bulge, pronounced in man, which accounts for the rational process and the rational way of viewing the world.
  Thus the world itself is real enough; it is only our way of looking at the world which is not real. It is our mode of perception that leads us astray, and it is not the senses which deceive us but rather the mind or intellect which receives and interprets the sensory input. That evolutionary gift, the cerebral cortex, has enabled us so far to survive and to prosper, but it also has distorted our vision of ultimate reality. It directs our vision in such a way that we can see the world now only in a symbolic fashion, in terms of use and action. We know what happens, for example, when a man puts on a pair of those inverting spectacles which cause all images to appear upside down; after a time the man will adjust to the situation, and the images will appear to him right side up again. In the same way, perhaps, there is something which determines that we shall always see things in a certain manner: a kind of internal processing center for the raw data from the senses. No doubt this is for our own good, just as the rigid rules and the white lies of the parent are no doubt intended for the welfare of the child. But it is nevertheless restrictive, and it is based in a sense on a form of deceit.
  It might be argued, then, that Eastern wisdom conceals an esoteric teaching along the lines of this same proposition. The East, it may be, has also meant "as if." The Net of Illusion does not refer to the world at all; it refers to our perception of the world. By the same token, OM is not an immaterial abstraction which transcends the world of matter and earthly existence; it is the world we live in but do not see: it is here-now, I-Thou, and "the reality that flows." Nirvana therefore does not imply a release from the body which leaves the world behind; it implies a mental or spiritual awakening which allows us to look at the world as it actually is. It does not deny the world. It affirms the world but rejects all partial views of it. It rejects the intellect, and it rejects the supposed order which intellect imagines it perceives in cause-and-effect relationships. As Spinoza suggested, this order perhaps is self-realizing. It is what we look for, what we are used to, and what we expect. If the world tomorrow should fall into disorder, we should soon perceive this too as perfect order.
  In Mahayana Buddhism, the East itself has appeared to move toward a similar interpretation—from a denial of the world to a more perfect affirmation of the world—and this movement, as we have seen, comes to full expression in the teachings of Japanese Zen Buddhism. The goal of Zen is satori. And satori is not a denial of the world, nor is it a form of release from the world. It is, said Suzuki, the acquiring of a new viewpoint. It is a new way of looking at things, and it is designed specifically to overcome the intellect's way of looking at things. It is designed to destroy the intellect. As Suzuki put it: "Satori may be defined as intuitive looking-into, in contradiction to intellectual and logical understanding." It is not interested in concepts, abstractions, and a limited perception; "it does not care so much for the elaboration of particulars as for a comprehensive grasp of the whole, and this intuitively." It is interested in the here and now, and it accepts the world. "What was up in the heavens, Zen has brought down to earth." It too proclaims the reality that flows. Thus the Zen master denies that reality is this, that, or the other thing; and when he is asked what is left, he slaps his pupil and declares, "You fool, what is this?" Satori, then, is a new kind of perception; but it is nevertheless a perception of this world. "It is not that something different is seen, but that one sees differently."
  All this would seem to indicate that the radical West and the demythologized East are not so far apart concerning the Net of Illusion, and the worldly Westerner need not hesitate for this reason to join that so-called leap to the East. From Dietrich Bonhoeffer to James Bond, the contemporary emphasis upon this world and this time is wholly compatible with the esoteric interpretation of Eastern thought. In so far as they confirm the reality of this world, the new insights into the nature of meta-experiences challenge the orthodox Hindu as much as they do the orthodox Baptist, and we may be experiencing today not so much a leap to the East as the emergence at last of a possible East-West synthesis: a historic blending, as it were, of the waters of the Jordan and the Ganges.
  If the East and West should agree that the world is real, however, where would this leave the question of immortality? And what of reincarnation?
  Reincarnation has been represented as a cycle of death and rebirth, while nirvana has been represented as a release from this cycle—and a release thereby from the world. After a final death, according to the popular Western view, one merges with the Absolute and thus achieves immortality in a state of pure Being somewhere beyond the pitiful world of appearances and phenomena. We have said, however, that the world beyond the world of appearances is this world seen in a different way. We have said that nirvana is realized in this world by living men, not in some other world by dead men. Nirvana is the pure experience of the present moment in this world here and now. That at least was the esoteric interpretation, and we might very well ask, then, what this interpretation has to say on the question of death and immortality. Does it not in fact neglect the question altogether, leaving unanswered the fate of man when life is ended and death occurs?
  The esoteric reply might be that life never ends and that death is just one more delusion of the intellect. Immortal life is not experienced in some ethereal realm beyond this world; it is experienced in this world, here, and that was the deeper meaning of the statement that nirvana is realized in this world by living men. To see the world as it really is means to understand that life is immortal. And thus the myth of the terrible wheel of death and rebirth. The wheel is caused by the intellect, and it is nothing more than the rational way of looking at things. The wheel is the I-It mind. It does not mean that we are cursed to return again and again to this world, for there is no other place we could possibly go. There is only this world. There is nothing else. The myth means that we are compelled by the intellect to go on and on imagining there is something else, and also to go on and on imagining the world exists as the intellect portrays it. To escape from the wheel means simply to become aware that the world it portrays is not the real world at all, or not the whole world. To escape from the wheel means to understand that death is false and that life is immortal. You shall know the truth and the truth shall set you free, from death as well as mechanism. If the intellect by nature cannot understand life, it follows that the intellect by nature cannot understand death. Its view of death results from the fact that it looks only at the parts, not at the Whole. If it would once look at the Whole, it would see immediately that life is immortal.
  This interpretation would seem to justify immortality on a strictly monistic basis, by sacrificing pluralism; it preserves the One only by denying the reality of the individual selves. And what of the Western emphasis on personal survival of the individual self or soul? The esoteric doctrine would be that it is precisely our insistence on personal immortality which makes us blind to our actual immortality. The individual ego or personality has no real significance, and therefore the death of this personality has no real significance and should not be regretted. It is only because we insist on the significance of the one that the fact of the other seems so terribly important to us. And anyway, what do we really mean by personal? The truth is, the Western emphasis on this element has lately become at least somewhat less emphatic. In rejecting what he called the religious interpretation of Christianity, Bonhoeffer wrote from his prison in Berlin:

In my view, that means to speak on the one hand metaphysically and on the other hand individualistically. Neither of these is relevant to the Bible message or to the man of today. Is it not true to say that individualistic concern for personal salvation has almost completely left us all? Are we not really under the impression that there are more important things than bothering about such a matter? (Perhaps not more important than the matter itself, but more than bothering about it.) I know it sounds pretty monstrous to say that. But is it not, at bottom, even biblical? Is there any concern in the Old Testament about saving one's soul at all? Is not righteousness and the Kingdom of God on earth the focus of everything, and is not Romans 3.14 ff., too, the culmination of the view that in God alone is righteousness, and not in an individualistic doctrine of salvation? It is not with the next world that we are concerned, but with this world . . .

  Tillich wrote:

Even if the so-called arguments for the "immortality of the soul" had argumentative power (which they do not have) they would not convince existentially. For existentially everybody is aware of the complete loss of self which biological extinction implies. The unsophisticated mind knows instinctively what sophisticated ontology formulates: that reality has the basic structure of self-world correlation and that with the disappearance of the one side, the world, the other side, the self, also disappears, and what remains is their common ground but not their structural correlation.

  Again, what do we mean by personal—and by personal survival? The meta-experience suggests that we are all expressions or aspects of a primary state of Being. And this is immortal. Therefore, we too are immortal—for we are it. In each of us the primary state comes briefly to a sharp focus: we suddenly appear, like the dew that condenses from the still morning air, or a wave that lifts from the surface of the sea. The dew burns away, the wave drops, and we die. But there is no real death. There is something elemental which survives and re-expresses itself. Thus a great actor might look back on the roles he has created and might also forget some of his lesser performances; but he does not imagine that he himself died with the closing of a play: he goes on, growing in talent, and even his failures may serve to instruct him. Similarly, what dies when a man dies is simply a role. What dies is merely a point of focus where Being had concentrated itself. What dies, in the last analysis, are only the particular memories which Being had accumulated at this point or that point, in this role or the other. And even the better of these are preserved by speech and by pen. What dies are only particular points of view. And the better of these are also preserved, for so long as they seem valid: until still better replace them.
  All this is what the meta-experience seems to tell us, and no doubt it does not look very convincing or comforting on the printed page. Perhaps it appears to say only that life goes on—meaning that life goes on but you do not. But descriptions of the meta-experience are not the same as the experience, and the experience would seem to mean something more than life goes on: it would seem to mean that you go on too—although not in the traditional sense of reappearing somewhere after death with all of your thoughts, memories, and personal cachets intact. However desirable this latter kind of survival might normally appear to us, the fact remains that the meta-experiencer finds it neither desirable nor in any sense important. In a state of unsanity, it just doesn't matter.
  Possibly the West could assimilate this interpretation of immortality, if it had to, since nobody really believes in personal survival anyway. We might be able to accept a monistic structure after death. What is far more difficult to accept is the thought that life has this character here upon the earth. The idea that other people do not really exist as separate entities can be a terrifying idea—pure hell, in fact—for it leaves you more alone even than Sartre would leave you. Not we are alone, with no excuses, but I am alone. There is an appalling difference between those two statements, and it is really the fundamental difference between the Western view and the Eastern. If life after death can be purchased only by paying the price of earthly pluralism, there are many perhaps who would not care to pay that price—who would give up the former, if they could, to retain the latter. And obviously you cannot have both a monistic immortality and a pluralistic mortality, since monistic survival is predicated on the assumption that life itself is monistic. There may therefore be a deep and basic wisdom reflected in the West's instinctive rejection of this horror. On the other hand, however, it could be a matter not of wisdom but of courage, or the lack of it: to say that the idea is terrifying is not to say that it is not true. In any case, it is a question to be faced—posed again now by the meta-experience. And it is hard. Very hard. This is why we said earlier that the Eastern challenge to pluralism is more critical even than the challenge to transcendence.
  Meta-experience does not really deny the possibility of some unseen dimension which transcends the experience; it simply fails to provide us with any evidence to support the possibility—and, further, it does not suggest any need for this hypothesis. If there is a transcendent power, well and good. If not, that is all right too. The reality suggested by the experience is reality enough, if that is all there is, and the experience therefore has nothing to do with the existence or non-existence of a separate God. The experience tells us only that our normal perception of the world is limited and limiting: that we are deceived in our perception by a mental process, the seat of which can be anatomically localized in the human brain—which can even in fact be excised by surgery. The experience tells us to stop living only in the past and the future, or in a present moment which is perceived always in terms of the past and the future. It tells us that we need no longer be estranged from reality and from ourselves. The Eden story can now come to its inevitable and happy conclusion; the flaming sword has been extinguished, and we are free at last to re-enter the garden. It tells us this, and it does not tell us there is no transcendent God. After all, how could it? Negatives are hard to prove in any instance, and I cannot, for example, conclusively demonstrate that there is not at this moment a pink owl perched in a lime tree on the fifth moon of Jupiter. Nor do I especially care whether there is or isn't. But only a fool would insist that his vision necessarily takes in the whole of reality, and one wonders if God himself could ever be sure there was not somewhere some other God who transcends him. Thus the meta-experience tells us only what it sees; it speaks to us of this world—and it may be that this esoteric interpretation at least partially answers the objection of Tillich and Buber that mysticism is world-denying and therefore an inadequate response to existential anxiety.
  The meta-experience, then, is not directly concerned with the question of God; but it is not for this reason any the less fundamental in its assertions. As William James put it to us, quoting Leuba: "Does God really exist? How does he exist? What is he? are so many irrelevant questions. Not God, but life, more life, a larger, richer, more satisfying life, is, in the last analysis, the end of religion. The love of life, at any and every level of development, is the religious impulse."
  Let us assume, for the sake of argument, that the meta-experience offers an accurate perception of ultimate reality. We still must ask whether it is wise or prudent to seek that experience and achieve that perception.
  For one thing, the experience suggests that symbols serve only to distort our view of the actual world. But I can never forget Helen Keller's story of that day at the well house, at the age of seven, when she first learned the meaning of language. Before that, she said, she had been only a wild little animal lost in the dark, unable to give love or receive it. "Before that supreme event there was nothing in me except the instinct to eat and drink and sleep. My days were a blank, without past, present, or future, without hope or anticipation, without interest or joy." Then Anne Sullivan held one of her hands under the running pump, and into the other she spelled out "w-a-t-e-r." The meta-experiencer would say of course that "w-a-t-e-r" and water are two different things; but Miss Keller has given us her own reaction. "I knew then that 'w-a-t-e-r' meant the wonderful cool something that was flowing over my hand. That living word awakened my soul, gave it light, hope, joy, set it free!" Or again: "All at once there was a strange stir within me —a misty consciousness, a sense of something remembered.... Nothingness was blotted out.... That word 'water' dropped into my mind like the sun in a frozen winter world." And we might do well to remember this before we decide to blow out that sun.
  An obvious objection to the meta-experience is that it denies or ignores the existence of evil—which it considers simply a dualistic deception. And this was the main objection James had to the optimistic mysticism of Whitman. You cannot ignore evil, said James, for "the skull will grin in at the banquet." "Here on our very hearths and in our gardens," he said, "the infernal cat plays with the panting mouse, or holds the hot bird fluttering in her jaws. Crocodiles and rattlesnakes and pythons are at this moment vessels of life as real as we are; their loathsome existence fills every minute of every day that drags its length along." For his part, James preferred an optimism which first acknowledged evil and yet saw hope. Only this could we really trust.
  There are the clear and present dangers which threaten the individual who is in the grips of a meta-experience: running in front of cars, leaping from windows with the expectation of flying, a generalized indifference to injury and death. But there is also a less clear and even more present danger which threatens the vitality and welfare of society itself, and this is the danger of a quietistic indifference to social goals and social rewards. Until very recently there was little cause for concern about this, and Maslow provides us with an excellent example. While he conceded there was a possible quietistic danger inherent in the peak experience, he added that the experience came rarely even to self-actualizing people, and as late as 1962 he wrote: "Therefore the problem posed here is more an ultimate than an immediate one, more a theoretical problem than a practical one." Now LSD has made the problem both immediate and practical, and the issue must be dealt with.
  Prohibitive laws are one answer, and certainly there is little to be said for the so-called Gumball Machine theory that psychedelics should be freely dispensed to the general population, with no restrictions. We do after all have gun laws (though not very good ones); we have laws regarding the purchase and consumption of liquor; and there are regulations and licensing procedures for people who want to drive autos or fly airplanes. In view of the potential dangers of an immediate nature, it might seem fair to put psychedelics in the same category as alcohol, guns, planes, and cars. But in fact the governmental response has been to outlaw them almost altogether. This apparently has succeeded only in frustrating some very important research by scientists, and it is doubtful in any case whether legal measures can resolve the more basic questions that are raised by the drug movement.
  There is the other side of the Delphic coin. Know Thyself, yes. But also Nothing in Excess. As Suzuki put it: "There is also such a thing as too much attachment to the experience of satori, which is to be detested." This appears to be a very neat answer, but it is much too easy telling people to behave themselves, and urging moderation in this thing of all things is no solution. LSD may not be addictive, but truth is.
  This brings us to the test James suggested for the revelations of drunkenness. "If merely 'feeling good' could decide," said James, "drunkenness would be the supremely valid human experience." The question is—does the experience work out when it is inserted into the environment? This is another way of asking whether the individual continues to function and survive, and whether or not the world's work still gets done.
  But the psychedelic quietist would reply that none of these things matters. It is the environment that is out of joint, and the world's work is ridiculous. As for survival, life is eternal— especially so for a psychic mutant. And just by the way, there is nothing evil about pythons and rattlesnakes.
  This is not to say that all drug cultists are quietists. In fact, there is a fundamental dichotomy within the drug movement, and this is reflected in the programs and philosophies of the two major psychedelic churches—the Church of the Awakening and the Neo-American Church—that existed before Timothy Leary's League for Spiritual Discovery was founded in 1966.
  The Church of the Awakening, mentioned earlier, might be described as the middle-class right wing of the movement. Many of its members are businessmen or professional people, and the church insists that even psychedelic religion has both an internal and an external function—the latter to be expressed in terms of "love," "service," and "growth." In its statement of purpose, the church adds:

It is important to recognize and to understand the existence of these two functions, internal and external; to recognize that we have a basic need and urge to learn, and an equally basic one to serve, to share. Next, of course, there must be an aspiration of the achievement of these objectives within the heart of each of us. And then, this knowledge and aspiration must be channeled into action. We must do something about it!

  The Neo-American Church, on the other hand, represents more or less the bohemian left wing of the drug movement. It would seem to be dedicated only to "the appreciation of Transcendental Reality," and, although the church officially advocates a kind of revolutionary nihilism, the membership in general appears to be more interested in withdrawal than revolt. The inclination is to "turn on and drop out." There are individual exceptions, of course, but this is the overall impression one gets.
  The Neo-American Church to date has received far more publicity than the Church of the Awakening has, and it has been more aggressive in recruiting new members—particularly among the young. While a cleavage does exist, then, it would seem nevertheless that there are now many more quietists than activists within the drug movement as a whole, and the problem grows more pressing with every day that passes.
  The psychedelic quietist of course does not consider his attitude a problem—he considers-it a solution—and in fact he might argue that there is precedent for his decision to withdraw from the mainstream, renouncing the goals and rewards of society. Would not identical consequences follow if Christians started to take the New Testament literally?
  The quietist asserts that there is no destination ahead of us; we are already there. He announces, in effect, that he is getting off the bus.
  It may be, then, that the question comes down to this: Is the cosmic bus going anywhere?

13.  OM or Omega?

There may often be good reasons for bad laws. The sexual act, for example, is condoned only if the partners involved are a male and a female who are married (to each other), and any deviation from that pattern is proscribed as sinful and evil. It is difficult to believe, however, that there is anything intrinsically wicked in the performance of a mechanical act engaged in by consenting partners. Young people especially are more and more inclined to ask, "Why not?" And the reasons offered are not very convincing.
  But the reasons offered may not be the real reasons.
  Human society is founded pragmatically on the family unit, and it has therefore been necessary to encourage matrimony and to challenge at once any conduct or philosophy which appears to threaten the stability of that institution. Thus the marriage relationship is represented as the only legitimate source of sexual gratification, and thus also the myth is promulgated that sex outside the marriage bed is a personal sin against your body and soul—a violation of heavenly law. But the law is man-made, not celestial, and the sin in fact may be real enough—but it is social, not personal. It is a sin against the social structure and therefore a sin against the common good. Such an idea of course is hard to convey, and society (or life) has relied instead upon a necessary fiction. There are many today who recognize the fiction and who seek to destroy it; but they fail to recognize the reason for the fiction, or the purpose it has served, or the problems involved in replacing it. Their efforts therefore are met with a blind and instinctive resistance, which they assess as mere prudishness. But it is more than prudishness; it is life trying to protect itself, as best it can, in the only way it knows how.
  In the same sense, perhaps, there would appear to be an instinctive reaction against the drug movement's monistic pronouncements—as also its quietistic emphasis upon the pure experience of the here-now present moment. Assuming that life (or society) has some dumb understanding of its own welfare, or its own destiny, we might inquire into the source of this reaction.
  As for monism, an analogy could be made to the human body and the cells which compose it. The body is a monistic whole in which the cells all partake, although the cells can have no notion of that fact: each is assigned its specialized function, thus enabling the body to go about its business. What would happen, then, if these dutiful cells or selves should somehow gain awareness of the greater Self in which they participate? What would happen if they ceased their functioning to con template the body? Most likely, the body would not like that very much and would order the cells to stop it at once. For the greater Self has its greater business to attend to. If the hand indeed is divided into five fingers, the better to do its work, this clearly implies, does it not, that there is work to be done? And it cannot be done if the fingers are curled inward in a self-admiring fist.
  A similar interpretation is possible in the case of "presentness." As we have seen, a here-now rejection of the intellect's perception is a rejection in essence of the past and the future—especially the future—and this brings us again to another East-West dichotomy which seems at least to be basic in nature. It is said that the orthodox East looks backward to a primordial totality (and in this sense perhaps it acknowledges the past, but not in the sense of using the past to predict future action). The demythologized East does not look backward; but neither does it look forward: it is concerned alone with the here-now present moment. This is another way of saying that it accepts the status quo. The West on the other hand looks both backward and forward—but especially forward. It looks to the future. And it does so with the implication that there is unfinished business to be conducted there; otherwise its constant peering into the future is a matter simply of perceptual deception, as charged.
  Thus the myth of the Demiurge comes into conflict with the myth of Ulysses.
  The Ulysses myth is a Western myth. It does not accept the status quo of the present moment but suggests instead that life is evolving. This process in turn points toward a future purpose, and acceptance of the present moment would defeat that purpose. Darwin of course showed that life is constantly transforming itself—changing its forms, in the manner of Proteus—but he failed to show that it is truly evolving in the sense of having a definite direction, purpose, and goal. Others in the West, however, have said that life is evolving in precisely this sense. Hegel has said it, Nietzsche has said it, Bergson has said it, Altizer has said it, Maslow has said it—and Teilhard de Chardin has said it.
  Hegel depicted the universe as an absolute Mind which is seeking to fulfill itself and know itself. Nietzsche proclaimed the Overman and the will to power; man is but a bridge, he said, and life is that which must ever surpass itself. Bergson spoke of a vital force which advances, creatively, toward a distant future end which cannot be predicted because it is not predetermined. Altizer asserted that God himself is evolving, from transcendence to immanence, and he specifically rejected "the backward movement of Oriental mysticism." He rejected the orthodox Eastern view of a "lost paradise" we can only regain through "a reversal of the cosmos." "Above all," said Altizer, "a reborn and radical Christian faith must renounce every temptation to return to an original or primordial sacred, or to follow a backward path leading to an earlier and presumably purer form of the Word." In the same context, Maslow has distinguished between Being and Becoming; between a "high Nirvana" and "low Nirvana"; between the "the Heaven ahead" (of growth) and "the Heaven behind" (of regression). Nowhere in recent times, however, has the concept of a goal-directed cosmos been given richer expression than is found in the metaphysical system of the scientist-priest Teilhard, who developed a profoundly unorthodox theory of universal evolution.
  Teilhard, a Jesuit, had been forbidden to publish that theory during his lifetime; but his views have attracted widespread attention since his death in 1955, and respect for his system has continued to grow both inside and outside the Roman Catholic Church. For many of the faithful, with the passage of time, Teilhard's ideas have appeared to be more and more profound and less and less unorthodox—which is hardly surprising, for they represent in fact an attempted reconciliation of scientific knowledge and religious tradition. It is difficult to say whether Teilhard was a mystical scientist or a scientific mystic, but he is worth listening to in either case. He speaks to the contemporary situation. And what is more, he addresses himself directly to the issues raised by psychedelic quietism.
  Teilhard proposed, to start, that evolution is not just willy-nilly Darwinian transformism. It has a definite direction.
  In the beginning, in the primordial chaos, the individual particles of unorganized matter contained certain elementary "liberties," but matter by and large was subject to the laws of chance and statistical determinism. After a time, however, the particles began to organize—first in simple forms, then in complex forms. As eons passed, the forms became increasingly complex. And this complexity resulted at last in a new phenomenon: it resulted in consciousness. For consciousness is a product of complexity.
  At first there was a primitive animal consciousness. Then, further complexification produced the human brain—and rational consciousness. For the first time, evolution became aware of itself.
  This, then, is evolution's direction: toward increasing complexity and (as a result) increasing consciousness. Thus, by tracing the pattern of psychical rather than physical development, Teilhard laid the basis for a neo-anthropocentricity which restores man to the center of things as the most complex and conscious creation. Man is not just a speck lost in a remote corner of infinite space. If the universe is a super-organism which is in the process now of realizing itself, then man is the "head" of that organism.
  But evolution did not stop with the emergence of the human brain. From that point on, complexification continued in the form of social organization and human technology. Teilhard saw no reason to distinguish these from "natural" (biological) evolution; for there is nothing unnatural in nature, and the wireless is simply an extension of the evolving human mind. The computer and the space probe are similar extensions, Teilhard would have insisted, had he lived to see their era, for what do they represent if not an enlargement of our total awareness? By the same logic, government at all levels is an expansion of overall consciousness, through complexification, which allows us to deal with an ever wider area of concern, and the United Nations may be the harbinger of a global mind with global awareness.
  As we saw in an earlier chapter, Teilhard held that this process is directed from within by an indwelling Christ who took charge of evolution by partially inserting himself into matter. Teilhard stated further that the process will lead eventually to a final state of super-organization and super-awareness he referred to as the Omega point. At this stage, in a hyper-centration of cosmic matter, mankind will reflect upon itself at a single point—and will leave the earth behind to become pure spirit. Mankind will abandon this world to rejoin the godhead—not by space ship, but spiritually and inwardly.
  Ideally, this should happen. But, said Teilhard, there is no predestined guarantee that this will happen. The Omega point must be attained by conscious effort. And already there are ominous portents. Even now, "a whirlpool is beginning to appear ahead of us, in the stream that carries us along."
  In a magnificent construction, Teilhard divided the human race into two camps, the pessimists and the optimists, and the latter camp he divided into buddhists, pluralists, and monists.
  Man must choose his evolutionary path, said Teilhard. And each of these divisions represents a potential choice or possible path.
  1. The first choice is pessimism or optimism. The question in this case is fundamental, and it is simply Hamlet's question asked on a grand scale. To Be or not to Be? That is the question the whole universe must ask itself. Does it make any sense to exist, or would it be better perhaps if there was no life at all? In the early stages of evolution, the universe instinctively chooses life over non-life and Being over non-Being; it instinctively chooses to Be. But what happens when life becomes conscious and therefore aware of itself? Is it not possible that Being will reject its own existence, seeing no point to it all, and that thinking men will go on strike against an evolutionary course which seems to have no real meaning and no final purpose? Even now the world has split into two opposing factions, and those in one faction say that life is not worthwhile. Why bother, then, to go any further? These are the pessimists; let us leave them behind.
  2. That leaves the optimists, and they must choose between the optimism of withdrawal and the optimism of evolution. The optimists of withdrawal are the buddhists, who wish to quit the world at once; they acknowledge that Being as Being is good, but they deny that the awareness of true Being can be found in the forward-looking world of appearances. There is nowhere to go, they say. We are already there. The idea of a goal ahead is delusional, they say, and we need only to realize this; the solution, it follows, is to "break away from the evolutionary determinism, break the spell, withdraw." Let them cut the threads, then, and let them retire to their future-denying nirvana.
  3. That leaves the optimists of evolution: "the believers in some ultimate value in the tangible evolution of things." They are faithful to the future, "faithful to Earth." But they too have a decision to make, and their choice is between pluralism and monism. The pluralists are concerned primarily with their personal freedom and individual uniqueness, "in opposition to others." For the monists, "nothing exists or finally matters except the Whole." Which shall it be? "This," said Teilhard, "is the ultimate choice, by way of which Mankind must finally be divided, knowing its own mind." And Teilhard, for his part, chose monism.
  Only in union, said Teilhard, can man ever hope to achieve his final destiny, and a separatist individualism is ultimately self-destructive: "the element burns up all its future in a flying spark." Let us plunge forward into monism, "even though something in us perish." For it is written that he who loses his soul shall save it—and in true associations, as opposed to collective heaps, the combination of separate elements does not eliminate their differences. It exalts them. As in the specialized cells of the body, "true union differentiates." This is true even in the case of the anthill or beehive—the palace of honey—where specialization is based upon such biological functions as nutrition and reproduction. How much truer it must be, then, in the case of a spiritual association in which individual personalities will conspire together to create "a common consciousness." In such a union "each element achieves completeness, not directly in a separate consummation, but by incorporation in a higher pole of consciousness in which alone it can enter into contact with all others." Tillich was expressing the same thought when he denied that union with the Ground of Being means a loss of self in a larger whole. "If the self participates in the power of being-itself," said Tillich, "it receives itself back. For the power of being acts through the power of the individual selves. It does not swallow them as every limited whole, every collectivism, and every conformism does."
  Teilhard died before psychedelic quietism became an issue, but his second set of alternatives—withdrawal or evolution— goes nevertheless to the heart of that issue. And Teilhard has not left us to wonder which of the two alternatives he would recommend as the proper and logical choice. This is implicit, he said, in the fact that life up to now has followed "a precise line of direction." There has been an unmistakable progression toward an increase of consciousness and a greater awareness. What we must do, therefore, is select that path which points ahead in the same direction—"the one which seems best able to develop and preserve in us the highest degree of consciousness."
  It might be argued that the meta-experience represents an advanced level of consciousness, as opposed to a regression, and it is possible even to interpret Eastern doctrine as evolutionary. There is, for example, the concept of "the days and nights of Brahman," contained in the Hindu holy book, the Bhagavad-Gita. This suggests the image mentioned earlier of a games-playing God who acts out the cosmic drama for his own amusement, pretending to be Many when actually he is One. The drama continues for a thousand ages—until the Self-deception is at last revealed, and the One once more is aware of his Oneness. Whereupon the whole cycle is repeated, forever and ever. There is some support for this idea in the modern astrophysical theory of an "oscillating" universe, which holds that all of the galaxies comprising the universe were once contained in a primordial atom of incredible density. At some point in the past this atom exploded, sending all the raw material of the universe flying out into space—the galaxies evolving with the passage of time. There is considerable evidence that this so-called expansion of the universe is still going on—in fact there seems little doubt of it—but recent observations indicate that the outward flight of the galaxies will one day slow to a stop, and the universe will then contract again into a new primordial atom. Indeed, the process may have occurred countless times already since the dawn of creation. Or so we are told. The theory is based, I believe, on the estimated force of the original impetus and the estimated amount of stellar material.
  No doubt science has weighed and measured the universe very accurately and thus can predict what it will do some billions of years from now. But it might be easier to accept the idea of oscillation as final if science were just a trifle more accurate in predicting tomorrow's weather in Omaha. Will it rain there or won't it? However that may be, we have already seen the danger of marrying physics to metaphysics (in connection with free will), and it is doubtful in any case that Eastern evolution is anything like Western evolution. The Eastern future is not a creative future, in the Western sense, but rather an eternal repetition of the past. This does not mean the East is wrong and the West is right, but it does mean there is an essential difference in their assertions on this point. The Western future is clearly denied both by Eastern metaphysics and by psychedelic quietism.
  Shall we rest on our oars? Are we already there?
  Addressing himself to the buddhists among us, Teilhard agreed that the concept of an ultimate withdrawal from the phenomenal rat race "fits in very well with the final demands of a world of evolutionary structure." But he made one proviso: "that the world in question shall have reached a stage of development so advanced that its 'soul' can be detached without losing any of its completeness, as something wholly formed." And to this he added:

But have we any reason to suppose that human consciousness today has achieved so high a degree of richness and perfection that it can derive nothing more from the sap of the earth? Again we may turn to history for an answer. Let us suppose, for example, that the strivings and the progress of civilization had come to an end at the time of Buddha, or in the first centuries of the Christian era. Can we believe that nothing essential, of vision and action and love, would have been lost to the Spirit of Earth? Clearly we cannot. And this simple observation alone suffices to guide our decision. So long as a fruit continues to grow and ripen we refrain from picking it. In the same way, so long as the world around us continues, even in suffering and disorder, to yield a harvest of problems, ideas and new forces, it is a sign that we must continue to press forward in the conquest of matter. Any immediate withdrawal . . . would certainly be premature.

  He also said, elsewhere: "God creates and shapes us through the process of evolution.... God awaits us when the evolutionary process is complete; to rise above the world, therefore, does not mean to despise or reject it, but to pass through it and sublime it."
  Teilhard may or may not have demonstrated that evolution has a goal or a purpose. It is possible, however, that he did show evolution to have at least a direction, and that alone would be no small gift in this age of uncertainty. Given a sense of direction, if nothing else, there are many perhaps who would be willing, in an act of faith, to accept the idea of an unguessed future purpose. And after all, at this stage in our development, who has the wisdom to deny that possibility? Is anyone so all-knowing, when all of us together would seem to know so little?
  If we are estranged from one level of reality and locked in a world of action, it may be that we are estranged for a reason—and a reason, moreover, which we cannot yet foresee. If there is a Whole which is seeking to know itself, it may be that the Whole aspires to a more perfect knowledge of its parts as well as its Oneness—that the Whole demands of us that we first conquer the earth, moon, and stars before we turn inward. If there is a deeper level of reality, revealed by psychedelics, there could well be another level still deeper than that. Anything and everything is possible, and nothing as yet is impossible. This is not to say that the psychedelic insight is not true; we are merely suggesting that it may not be the whole truth. If a little learning is a dangerous thing, there is danger indeed in any total commitment to a partial understanding, and some of the drug cultists might at least be a little less cavalier in their decision to reverse the apparent direction of the universal tides. Perhaps some knowledge comes to us too soon, before we know how to use it or what to make of it, as was certainly true with the atom. But it is too late for regrets, in the case of the atom or the case now at hand. A decision of some sort must obviously be made, and it is essentially a very simple decision—though by no means an easy one.
  Backward to OM? Or forward to Omega?
  Shall we accept the myth of the Demiurge, which suggests that our salvation lies in the simple acceptance of the here-now present moment—concealed by the intellect? Or shall we accept the myth of Ulysses, which suggests that life is a process of evolutionary growth toward some distant future goal we cannot as yet perceive? These are the central questions posed at this time by the mystical, peak, and LSD experiences.
  Teilhard felt that mankind as a whole has reached its decision and has chosen its path. If that choice in fact has been made, as he supposed, then it is much easier to understand society's angry and dogmatic reaction to those uncompromising individuals who insist that the meta-experience points toward a total withdrawal and nowhere else.
  When Ulysses found his men feeding upon the flowery food, in the land of the lotus eaters, he did not pause for thought. He asked them no questions, and he offered them no arguments. He laid hold of the men, and he led them, weeping and sore against their will, back to the swift ships.
  He knew where he was going. He was going to Ithaca.

Commentary on William Braden's Mescaline Experience

  by Peter Webster

How is it possible for two persons of such obvious intellectual talent as William Braden and Aldous Huxley to have such radically different experiences as a result of ingestion of a similar quantity of mescaline? Both Huxley and Braden brought to their first psychedelic experiment a wide knowledge and understanding of science, religion, mysticism, literature and fine arts, yet Huxley's initial psychedelic experience was a revelation, and led to the writing of The Doors of Perception, a book which launched a movement, if not a revolution. William Braden's experiment, recounted in the Postscript of his book, The Private Sea, could not have been more opposite to Huxley's. Anguish and torment forced Mr. Braden to ask that the experience be terminated with the anti-psychotic drug Thorazine, and several days of painful recovery, he tells us, ensued.
  The so-called "bad trip" has been the occasional result in both psychedelic research and the clandestine use of psychedelics since the 1950s. Authorities of all persuasions have warned us of the ever-present risk, and that it is next to impossible to predict if a given personality will experience the negative aspect of psychedelic experience. It has also often been observed that a bad experience may even follow several positive, ecstatic ones, for no apparent reason. Even the careful control of the supposed principal determinants of the experience, set and setting, seems to leave a way open for negative experience, and indicates a crucial lack in the understanding of how and why a bad experience may arise. Or so it has been repeatedly said.
  The set and setting hypothesis may fail to provide control or understanding of the occurrence of negative experience for a very good reason: Although many investigators have attempted to understand the content of psychedelic experience solely in terms of the set and setting of the experiment, I feel there is more of tautology than scientific theory in this "explanation." Saying that the psychedelic experience depends on set and setting is rather like saying that the weather is dependent on the contents of the atmosphere. The weather IS the contents of the atmosphere, and the psychedelic experience IS the set and setting of the time and place in which the psychedelic drug is taken. This is, of course, the case with everyday experience as well: the set and setting of your day at the office IS the experience of your day at the office. The set and setting hypothesis really "explains" nothing we don't already know. We will have to delve a little deeper than a comparison of the set and setting of the experiences of Braden and Huxley to understand the extreme difference of result.

~~~~~~~~~~~~~~

  There has been a continuing ignorance by a great many of the players in the psychedelic controversy concerning the experience of tribal man, both past and present. The visionary realms sometimes attained through the use of psychedelic drugs have been visited since time immemorial, and for a modern researcher to ignore what tribal man has to say on the subject of psychedelic experience is a serious oversight. Especially guilty have been those on the side of Prohibition of the psychedelic drugs, whether government minister or categorically-abstinent researcher: the great majority of persons who have themselves experienced the psychedelic vision have subsequently educated themselves on the subject of shamanism and the use of psychedelic plants by the tribal practitioners of early medicine and religion. At the same time the Prohibitionists, including some eminent researchers, have gone so far as to insist that those having themselves taken psychedelics are irrevocably tainted, and incapable of judging the results of their own investigations. The very existence of such an attitudinal conflict among trained thinkers suggests that modern rationality may not be all that it is cracked up to be, and might also be an intimation of at least one of the sources of negative psychedelic experience.
  If one starts, of course, with the premise that tribal man is primitive, ignorant, backward, incapable of rational thought, lost in delusion, etc., then a complete disregard for the hundred-thousand years (or more) of tribal psychedelic research follows. Such a premise may play an important and stifling role in the outlook of many moderns, even those who believe themselves far more broad-minded, as the roots of prejudice are notoriously difficult to uncover. But the brain of Homo sapiens has had exactly its present macroscopic and neurological structure for at least 150 thousand years, and although early man of course did not have the (not all that certain) advantage of modern culture as a tool, it is preposterous to believe that a nervous system capable of creating symphonies and relativity theories was simply not employed to full capacity before modern times. Evolution does not work like that. The human brain would not have evolved to its present capability had there been no aboriginal use for all that symphony- and relativity-theory-producing hardware. The chronic skeptic will demand, "well what do you propose those primitives were doing with all that hardware?" If we would listen to them, instead of eradicate them, we might begin to know.
  Many modern thinkers, of course, have been listening. But they are not usually among the cohort of institutional professionals who practice hard, reductionist science. They are rather specialists on mythology such as Joseph Campbell, anthropologists such as Michael Harner, ethno-botanists such as Gordon Wasson and Richard Evans Schultes, or psychedelic researchers such as Humphrey Osmond and Albert Hofmann. Recognition of such pioneers by mainstream science and society, not to mention Nobel Prizes and the like, will not likely occur soon. Yet these are the very workers, and fields of endeavor, which we must listen to very closely not only to understand what early man has to say, but also to understand the nature of the psychedelic experience and cause of the occasional "bad trip." Only by listening to the psychedelic wisdom of the ages have we a chance for understanding how we moderns fit into this very large picture. In evolutionary time, we are but a mere blip, an exaggeration, perhaps an aberration which might well soon self-destruct for lack of ageless wisdom, for lack of listening to our ancestors who, with perceptions and thoughts every bit as human, and every bit as potent as our own, ensured human survival for greater than 99% of the time of human life on earth.

~~~~~~~~~~~~~~

  A principal lesson from the psychedelic past, which applies not only to the use of visionary plants but to the optimal structuring of society itself, is the importance of myth and ritual, both for daily and seasonal life, and for the seeking of ultimate or mystical understanding by a tribe or people. Today there are many who would deny the importance, or even the presence of myth and ritual as an underlying factor in their lives. But as with the atheist, such denial is as much a mythology and ritual as the denial of God by the atheist is in a very real sense, a religion: An equivalent amount of faith is required to believe that God does not exist (for there can be no absolute proof either way).
  A great and modern myth is that we no longer live by myths, but hard facts, and perhaps peoples of all times and places found it difficult to know the myths they lived by, the underlying paradigm of their metaphysic. But the principal difference with all tribal peoples as compared to us moderns, was that they all, without fail, developed elaborate ritual and shamanism as a central guiding framework for their lives. The myth and ritual of tribal man was a living, evolving, all-encompassing structure, continually being added to, and providing the long-term practical and metaphysical understanding which kept such societies stable and functioning for periods of time which make a mockery of modern societal systems. For ritual today we have very primitive and impotent relics indeed: empty "religious" charades on the one hand, and a cut-throat tooth-and-nail paradigm of capitalistic competition to the death as our day-to-day program for survival. And compounding such a sickness-producing paradigm, the conviction that we live by truth alone! If these be our myths and rituals, we do not need to take psychedelics to experience a bad trip, for we are already on one.
  The primary importance of myth and ritual for understanding the psychedelic experience, as well as for structuring psychedelic experiments is today illustrated most forcefully by the use of peyote by the Native American Church. In the ceremonies of the NAC, quite powerful doses of peyote are often ingested, and "bad trips" essentially never occur. The few documented cases of negative result have uniformly involved a misuse of the sacrament outside of NAC ceremonies, non-compliance with the wisdom of the road-men or psychedelic guides for the ceremonies, or the simultaneous use of alcohol. Within the structure of the NAC, the peyote sacrament has continually been a very powerful and efficacious one: by the definition of sacrament which we use in the Christian tradition, peyote seems to many to be far more the genuine article than the wine or bread, whose potency one must take on faith alone. (Note that the mescaline which Huxley and Braden ingested, is the main active component of peyote.) So let's get this straight: the primitive, backward, ignorant, irrational Indian, laboring under a childish and simplistic religious paradigm, can ingest heroic quantities of a potent "hallucinogen" and derive the most positive, reliable, reproducible and in every sense of the word, human effects from this "risky" behavior; yet one of us modern, rational, truth-loving supermen know not whether the same dose might send us permanently over the brink and into the looney-bin. I detect a faulty paradigm somewhere.

~~~~~~~~~~~~~~~~

  Aldous Huxley writes in Heaven and Hell, a book written two years after The Doors of Perception:

I have spoken so far only of the blissful visionary experience and of its interpretation in terms of theology, its translation into art. But visionary experience is not always blissful. It is sometimes terrible. There is hell as well as heaven.
  Like heaven, the visionary hell has its praeternatural light and its praeternatural significance. But the significance is intrinsically appalling and the light is 'the smoky light' of the Tibetan Book of the Dead, the 'darkness visible' of Milton. In the Journal d'une Schizophrene, (Marguerite Sechehay) the autobiographical record of a young girl's passage through madness, the world of the schizophrenic is called le Pays d'Eclairement - 'the country of lit-upness.' It is a name which a mystic might have used to denote his heaven.
  But for poor Renée, the schizophrenic, the illumination is infernal - an intense electric glare without a shadow, ubiquitous and implacable. Everything that, for healthy visionaries, is a source of bliss, brings to Renee only fear and a nightmarish sense of unreality. The summer sunshine is malignant; the gleam of polished surfaces is suggestive, not of gems, but of machinery and enamelled tin; the intensity of existence which animates every object, when seen at close range and out of its utilitarian context, is felt as a menace.
  And then there is the horror of infinity. For the healthy visionary, the perception of the infinite in a finite particular is a revelation of divine immanence; for Renée, it was a revelation of what she calls 'the System,' the vast cosmic mechanism which exists only to grind out guilt and punishment, solitude and unreality.
  Sanity is a matter of degree, and there are plenty of visionaries who see the world as Renée saw it, but contrive, none the less, to live outside the asylum. For them, as for the positive visionary, the universe is transfigured - but for the worse. Everything in it, from the stars in the sky to the dust under their feet, is unspeakably sinister or disgusting every event is charged with a hateful significance every object manifests the presence of an Indwelling Horror, infinite, all-powerful, eternal.
  This negatively transfigured world has found its way, from time to time, into literature and the arts. It writhed and threatened in Van Gogh's later landscapes; it was the setting and the theme of all Kafka's stories; it was Gericault's spiritual home; it was inhabited by Goya during the years of his deafness and solitude; it was glimpsed by Browning when he wrote Childe Roland; it had its place, over against the theophanies, in the novels of Charles Williams.
  The negative visionary experience is often accompanied by bodily sensations of a very special and characteristic kind. Blissful visions are generally associated with a sense of separation from the body, a feeling of deindividualization. (It is, no doubt, this feeling of deindividualization which makes it possible for the Indians who practise the peyote cult to use the drug not merely as a short cut to the visionary world, but also as an instrument for creating a loving solidarity within the participating group.) When the visionary experience is terrible and the world is transfigured for the worse, individualization is intensified and the negative visionary finds himself associated with a body that seems to grow progressively more dense, more tightly packed, until he finds himself at last reduced to being the agonized consciousness of an inspissated lump of matter, no bigger than a stone that can be held between the hands.
  It is worth remarking, that many of the punishments described in the various accounts of hell are punishments of pressure and constriction. Dante's sinners are buried in mud, shut up in the trunks of trees, frozen solid in blocks of ice, crushed beneath stones. The Inferno is psychologically true. Many of its pains are experienced by schizophrenics, and by those who have taken mescalin or lysergic acid under unfavourable conditions.
  What is the nature of these unfavourable conditions? How and why is heaven turned into hell? In certain cases the negative visionary experience is the result of predominantly physical causes. Mescalin tends, after ingestion, to accumulate in the liver. If the liver is diseased, the associated mind may find itself in hell. But what is more important for our present purposes is the fact that negative visionary experience may be induced by purely psychological means. Fear and anger bar the way to the heavenly Other World and plunge the mescalin taker into hell.
  And what is true of the mescalin taker is also true of the person who sees visions spontaneously or under hypnosis. Upon this psychological foundation has been reared the theological doctrine of saving faith - a doctrine to be met with in all the great religious traditions of the world. Eschatologists have always found it difficult to reconcile their rationality and their morality with the brute facts of psychological experience. As rationalists and moralists, they feel that good behaviour should be rewarded and that the virtuous deserve to go to heaven. But as psychologists they know that virtue is not the sole or sufficient condition of blissful visionary experience. They know that works alone are powerless and that it is faith, or loving confidence, which guarantees that visionary experience shall be blissful.
  Negative emotions - the fear which is the absence of confidence, the hatred, anger or malice which exclude love - are the guarantee that visionary experience, if and when it comes, shall be appalling. The Pharisee is a virtuous man; but his virtue is of the kind which is compatible with negative emotion. His visionary experiences are therefore likely to be infernal rather than blissful.
  The nature of the mind is such that the sinner who repents and makes an act of faith in a higher power is more likely to have a blissfull visionary experience than is the self-satisfied pillar of society with his righteous indignations, his anxiety about possessions and pretensions, his ingrained habits of blaming, despising and condemning…

  In The Doors of Perception Huxley reveals the secret in an even clearer way (at this stage, he recounts his experience at the height of the mescaline's effect):

'If you started in the wrong way,' I said in answer to the investigator's questions, 'everything that happened would be a proof of the conspiracy against you. It would all be self-validating. You couldn't draw a breath without knowing it was part of the plot.'
  'So you think you know where madness lies ?'
  My answer was a convinced and heartfelt, 'Yes.'
  'And you couldn't control it?'
  'No, I couldn't control it. If one began with fear and hate as the major premiss, one would have to go on to the conclusion.'

  Young people who have explored consciousness with the aid of psychedelic drugs have usually done so in a spirit of love, love of adventure, love of exploration, love of freedom, love of community... The older, "wiser" folk of today more often explore for competitive or compulsive reasons, for fame, to achieve, to ascend the ladder of success, to cement preconceptions into certainties... Such exploration is often mixed with a compulsive or chronic skepticism, constructed perhaps from previous entrapment in folly during youth. Arthur Koestler was deceived into supporting the Communist movement in Russia for a time, even after he had toured the country and seen, not the desolation that he should have, but instead believed the empty promises of the doctrine he had espoused. The discovery of his self-deception produced an exaggerated skepticism in his later years, hence his rejection of the psychedelic experience as "pop Zen" (in The Ghost in the Machine). Perhaps It is not surprising that he also had a negative experience in an experiment with psychedelic drugs. And as for skepticism, Jean-Paul Sartre was a chronic skeptic if ever there was one, and he, too, experienced only the negative aspects of psychedelics in his first and only psychedelic experiment. The experiments of such as these are essays in search of proof that nothing has been missed, they do not start with a premise of openness and love of life for its own sake, as Huxley has prescribed, but of exclusion and suspicion, precisely the formula for torment.

~~~~~~~~~~~~~

  From the viewpoint revealed by these several (not altogether congruent) paragraphs, it is not hard to see why the chronic skeptic, the hardened reporter, William Braden, might not be able to shed his defenses, and paradigm, to experience the age-old visionary reality. He sees a cartoon-world which he takes for hard, cold "reality," the kind of world his underlying mythology has created, and yet the visionary psychedelic wisdom unlocked by these chemicals does not permit him to believe in his own paradigm. He "knows" plenty about Eastern philosophy, about western science, about anything you can name, but it is all theoretical knowledge, none of it bonded to ultimate experience, and so his world is, in the final analysis, artificial, not "reality-based" as he is bound by his metaphysic to believe. Suddenly he experiences that artificiality in full force, with all the implied consequences and contradictions, and of course, it is too much to take. What is surprising about bad trips is not that they occur, but that they are not predominant. The power of these substances to forbid the lie of an empty metaphysic, a hard, cold world of facts devoid of ultimate mystery and spirituality, would seem to me to require bad trips almost every time for us moderns. It is the obvious near-indestructibility of the human spirit, the almost unbelievable fact that man survives in this lunatic world still for the most part unscathed, that explains much about the results of psychedelic experience and why it is not usually or even uniformly a negative experience. Thanks be to those such as Huxley for providing a light in our darkness, so that at least a few of us may find our way through.

Top