HomeJohn Passmore1914-2004DEEL 1  De Vervolmaakbaarheid van de MensThe Perfectibility of Man1969Het hele boek (gratis), is hier als pdf-bestand, in het Engels, te downloaden van de website van de Online Library of Liberty  Logo van het Liberty Fund. Dit is de vroegst bekende (rond 2300 v.C) afbeelding van het woord vrijheid (amaga), aangetroffen op een kleitablet uit de Sumerische stadstaat Lagash Liberty Fund, Inc. is een in 1960 in het leven geroepen particuliere, educatieve stichting met als doelstelling het aanmoedigen van onderzoek van het ideaal van een maatschappij van vrije en verantwoordelijke individuen. INHOUDSOPGAVE:
De vervolmaakbaarheid van de Mens! Lieve hemel, wat een vervelend onderwerp! D. H. Lawrence Bij stervelingen passen sterfelijke dingen het best. Pindarus Inleiding bij deze vertaling: Passmore
citeert in dit boek de historicus Edward Gibbon, die de
mensengeschiedenis omschrijft als "een verslag van de misdaden,
verdorvenheden en dwaasheden van de mensheid" en Voltaire die
dat niet minder bijtend doet als hij daarover zegt "het is
weinig anders dan een lange opeenvolging van zinloze
wreedheden…een
verzameling van misdaden, dwaasheden en rampspoed." En tot slot
Hegel, "volken en regeringen hebben nooit iets geleerd van de
geschiedenis," wat, omdat volken uit individuen bestaan,
overigens inhoudt dat die individuen ook nooit iets geleerd hebben
van hun verleden en de weinigen die dat wel hebben gedaan, hebben het
tij nooit kunnen keren. Percy
Shelley schreef in zijn Prometheus
Unbound
(vertaling Alex. Gutteling):
Het walglijk masker viel. De mensch blijft over,—schepterloos en vrij, Zonder beperking mensch: allen gelijk, En niet verdeeld in klassen, stammen, volken, Vrij van ontzag, vereering, stand, en koning Over zichzelf, rechtvaardig, zacht en wijs, Wie volmaakt, autonoom, is kent ook geen schaamte meer, en legt zijn kleren af. "Het is symptomatisch dat alle gouden tijden, paradijzen en utopieën in de verbeelding der mensen een egalitair karakter vertonen. Misschien is dat uitdrukking van een natuurlijke of categorische idee, die als vanzelfsprekend opdringt, dat wat gemeenschappelijk beschikbaar is gelijkelijk behoort te worden verdeeld. Het is in ieder geval een idee, die minder omstandige argumentatie vereist dan de tegenovergestelde, die bestaande ongelijkheden redenerend moet zien te rechtvaardigen. Het is daardoor ook een simpelere idee, die de sociale werkelijkheid rigoureuzer en compromislozer uitdaagt dan elke andere, de vrijheid misschien inbegrepen. Voor de extreemste voorbeelden daarvan moet men bij de sekten (Adamieten, Anabaptisten, Levelers, Lollarden, Taborieten, Doechoboren, Ranters, enz.) zijn, voor zover die in het naaktlopen een vorm van praktische theologie beoefenden, ter symbolische illustratie van de naakte waarheid van het evangelie tegen de bedekkende leugen van de wereld. De maatschappij trekt de mens kleren aan en de gelovige legt ze ten bewijze van zijn innerlijke wedergeboorte af. Het kostuum is een camouflage en een teken van de relatieve plaats, die wij in de samenleving innemen. Onder dat kostuum zijn wij allemaal dezelfden. Het maatschappelijke aanstootgeven is de onverbloemdste geloofsbelijdenis. Het afleggen der kleren is een zichtbare handeling uit onzichtbare genade, dus blijk van de verwerving van een nieuwe staat." (R.F. Beerling, Het cultuurprotest van Jean-Jacques Rousseau, 1977 van Loghum Slaterus, pag. 122) Maar bedenk dat mensen de grootste bedreiging vormen voor deze wereld vol maskers, die niets weten, heel veel geloven en denken heel veel te weten. De vertaler
VOORWOORD Net als andere schrijvers zou ik willen dat mijn lezers elk woord lezen dat ik heb geschreven. Maar dit is een enigszins ongewoon boek, dat drieduizend jaar bestrijkt en graaft in filosofie, theologie, religies — oosterse en westerse — politieke en sociale idealen en zelfs theater. Lezers die soms de draad kwijtraken kan ik verontschuldigen. Dit voorwoord is bedoeld om hen te helpen hun weg vinden, te ontdekken wat hen in het bijzonder interesseert, moerassen te vermijden — moerassen die andere lezers, met een andere scholing, zullen herkennen als vaste grond. Toen ik begon te werken aan dit boek, ontdekte ik al snel dat de woorden volmaaktheid en vervolmaakbaarheid op allerlei manieren gebruikt werden. Ik begon met die van elkaar te onderscheiden. Die poging beslaat het hele eerste hoofdstuk. Mensen die geen zin hebben in verschillen bepalen en met elkaar vergelijken, waarvan anderen misschien genieten als een analytische oefening, kunnen het best meteen doorgaan naar pag. 25-28, waar de resultaten uiteengezet worden. Ze kunnen ook teruggrijpen naar het eerste hoofdstuk, als ze verderop bij het lezen misschien verrast worden door een verwijzing naar een speciale vorm van vervolmaakbaarheid. De hoofdstukken 2 en 3 zijn in feite gewijd aan de voortbrengster van zoveel van onze ideeën, de Griekse filosofie. Op pagina 94-95 wordt het resultaat van deze hoofdstukken samengevat en sommige lezers zullen er de voorkeur aan geven om eerst die samenvatting te bekijken, voordat ze de hoofdstukken lezen. Als ze de behoefte voelen aan meer achtergrondinformatie, kunnen de boeken die vermeld worden in genummerde noten op pagina 38-94 behulpzaam zijn. Deze hoofdstukken zijn het belangrijkst. De oude Griekse schrijvers stonden zelfs de goden niet toe volmaakt te zijn. Het christendom beschouwde God als volmaakt. Maar er volgde een strijd over de mensen. Was volmaaktheid mogelijk voor hen, of konden ze hoogstens hun mate van onvolmaaktheid verminderen? De hoofdstukken 4 tot 7 zijn aan dit onderwerp gewijd. Het heeft nog allesbehalve afgedaan. Er zijn mensen die zich in hun zoektocht naar volmaaktheid richten op oosterse religies. Enig begrip voor deze discussies uit het verleden is essentieel, niet alleen voor het begrijpen van historische discussies, maar ook voor tegenwoordige idealen. Deze hoofdstukken worden samengevat op pagina 223-225. Sommige lezers hebben hoofdzakelijk belangstelling voor deze religieuze twistgesprekken, maar andere denken misschien dat we pas de kern van het boek bereikt hebben als we ons inlaten met wereldse manieren om volmaaktheid te bereiken, zoals in de poging de als van nature progressief opgevatte loop van de geschiedenis, behulpzaam te zijn. Ik denk dat voor de lezers van hoofdstuk 8 tot 12 geen begeleiding nodig is. Soms is een naam onbekend, maar dat zijn er maar weinig; het werd niet nodig geacht samenvattingen van deze hoofdstukken in te voegen. Er zijn talrijke verdedigers van volmaaktheid geweest en sommige van hen zeer vasthoudend — nog maar een paar jaar geleden vertelde een beroemde fysicus in Moskou me dat de Sovjet Unie op weg was naar een volmaakte natie met een volmaakt volk; dat was, zei hij, een kwestie van logica. Maar zelfs vóór de oorlog van 1914-18 en de depressie, die zich niet lang daarna op grote schaal voordeed, lieten dystopiërs van zich horen. Het hoofdstuk met de titel "Volmaaktheid Verworpen" is in wezen een kritische blik op tendensen in de twintigste-eeuwse intellectuele wereld. Het behoeft geen speciale begeleiding. Hetzelfde geldt voor het laatste hoofdstuk, "De Nieuwe Mystiek." Dat brengt filosofische tegenstellingen naar voren tussen spelen, spelletjes en liefde, die volgens mij wezenlijk zijn voor het begrijpen en bekritiseren van mystiek. Het is misschien vermeldenswaard dat toen dit boek in de Verenigde Staten verscheen, een criticus me vertelde dat het een goed boek zou zijn, als het alleen uit de drie laatste hoofdstukken had bestaan. Ik hoop dat een nieuwe generatie lezers zal beseffen, zoals vele eerdere lezers, dat ons verleden nog steeds aanwezig is in ons heden. Tot slot. De uitgebreide verwijzingen zijn dat ook. Ze kunnen overgeslagen worden, behalve door degenen die willen controleren wat ik heb geschreven of verder willen lezen. John
Passmore DANKBETUIGINGEN Mijn onderwerp is uitgebreid en ik heb het gevolgd in de drieduizend jaar van de intellectuele geschiedenis van de mens, van Homerus tot vandaag de dag. Onvermijdelijk is het niet alleszins het resultaat van wetenschappelijke arbeid; de fragmenten waarmee ik gepoogd heb een mozaïek samen te stellen, waren grotendeels al opgegraven door andere handen. Tijdens het schrijven van dit boek heb ik heel veel geleerd; ik kan alleen maar hopen dat mijn lezers zo niet evenveel, dan toch iets zullen leren tijdens het lezen. Als dat het geval is, komt dat omdat ik er dan in geslaagd ben hen over te dragen wat mij geleerd is door zoveel andere wetenschappers, veel meer dan ik afzonderlijk bij naam heb kunnen noemen. Wat betreft persoonlijke dankbetuigingen: een aantal van mijn collegae en postdoctoraal-studenten hebben hoofdstukken van dit boek in een van de vele eerdere versies gelezen, of aanhoord als colleges. Zij hebben mijn aandacht gevestigd op heel wat feitelijke tekortkomingen, onjuiste beoordelingen en onhandige uitdrukkingen. Voor hun kritische aandacht voor de eerste hoofdstukken van het boek, zou ik graag in het bijzonder mijn dank willen betuigen aan Evan Burge en John Kleinig. (In alle oprechtheid moet ik daaraan toevoegen dat zij het boek niet in zijn definitieve of zelfs maar deels definitieve vorm gezien) Een aanzienlijke last is terechtgekomen op de schouders van Mevr. Elizabeth Short bij het corrigeren van mijn hardnekkige slordigheden. Mijn dank gaat ook uit naar Mevr. Glenda McIntyre, Mevr. Mavis Rose, Mevr. Estelle Haynes en Mevr. Diane Murray, die het hoofd hebben moeten bieden aan de grillen van mijn handschrift en de veelheid aan tussenvoegingen, door het ontelbare malen over te typen. Zoals altijd heb ik ook een beroep gedaan op mijn echtgenote om bijdragen te leveren die de huiselijke verantwoordelijkheden ver te boven gingen. Tot slot zou ik graag mijn erkentelijkheid willen betuigen voor mijn enorme verplichting aan wijlen Professor John Anderson. Ik heb hem niet kunnen citeren; mijn verplichting geldt meer ten aanzien van zijn lezingen en opmerkingen tijdens persoonlijke gesprekken, dan zijn publicaties. Hij zou het grondig oneens geweest zijn met een groot deel van wat ik heb geschreven, maar het zou nooit geschreven zijn als ik niet zo gelukkig geweest was om een van studenten te zijn. John
Passmore EEN: VOLMAAKTHEID EN VERVOLMAAKBAARHEIDAls mensen in het dagelijks leven als volmaakt beschouwd worden, is dat meestal met betrekking tot het uitvoeren van een taak of in een rol. In dergelijke verbanden fungeert "volmaakt" als een superlatief. Een vervalser kan goed, heel goed, uitmuntend of volmaakt zijn in het namaken van handtekeningen; een accountant kan goed, heel goed, uitmuntend of volmaakt zijn in het opstellen van balansen. Een volmaakte secretaresse, een volmaakte vervalser en een volmaakte accountant, bereiken allemaal de hoogst mogelijke normen bij de taken die zij uitvoeren. Maar dat houdt geenszins in dat ze volmaakt zijn in het uitvoeren van andere taken of rollen. De volmaakte vervalser houdt niet noodzakelijkerwijs een volmaakte boekhouding bij en evenmin is de volmaakte accountant altijd een volmaakte secretaris. Het is namelijk vanzelfsprekend dat hij geen volmaakt mens hoeft te zijn. Het is in feite een serieuze vraag of volmaaktheid in deze betekenis — we zullen dat "technische volmaaktheid" noemen — enige begrijpelijke toepassing heeft bij de mens als zodanig. Martin Foss ontkent dat bijvoorbeeld. "De maatschappij," schrijft hij, "vereenvoudigt en beperkt haar leden tot uitvoerder van hun sociale doeleinden, hun sociale beroepen….Als ze geschikt zijn voor hun doel in het maatschappelijk systeem, worden ze volmaakt genoemd. Zodoende hebben we volmaakte typistes, volmaakte juristen en volmaakte accountants. Maar zijn het ook ‘volmaakte mensen’? Ik denk het niet 1* Dat is een aangenaam snelle manier om de vervolmaakbaarheid van de mens te verwerpen. Mens zijn is geen beroep en vervult op zich evenmin een maatschappelijke doelstelling. Als er dus geen ander soort volmaaktheid is, of geen enkele die toepasbaar is op de mens, behalve technische volmaaktheid, ligt de conclusie voor de hand dat de mens als zodanig — anders dan een secretaresse als secretaresse of een accountant als accountant — uit de aard der zaak geen volmaaktheid kan bereiken. Deze conclusie leidt tot een aantal antwoorden. De negentiende-eeuwse filosofische anarchist William Godwin betoogt, althans in zijn latere geschriften, dat als ieder mens vervolmaakbaar is in een taak, daaruit volgt dat de mens als zodanig vervolmaakbaar is. "Als we zwakzinnigen en buitengewone gevallen buiten beschouwing laten," beweert Godwin, "is ieder mens begiftigd met talenten die hem, indien juist gestuurd, laten zien hoe hij een geschikt, bekwaam, intelligent en intens leven kan leiden, waarvoor hij door zijn aard speciaal bestemd is." Dat wil zeggen dat ieder individu over een aantal talenten beschikt die het in staat stelt zich te oefenen om een bepaalde taak uit te voeren. En dat maakt het voor ieder mens mogelijk, vervolgt Godwin, "iets voort te brengen dat in zijn soort even volmaakt is, als wat onder een andere vorm tot stand gebracht wordt door zijn genialere en beroemdere soortgenoten." Dat wil zeggen dat ieder mens zo geoefend kan worden dat hij in een bepaald opzicht technisch volmaakt kan zijn. En omdat de mens als zodanig slechts een abstractie is en de mensheid samengesteld is uit individuen, betekent aantonen dat ieder mens vervolmaakbaar is, aantonen dat de mens vervolmaakbaar is. 2 Maar op het eerste gezicht zijn er twee krachtige argumenten tegen het afleiden van de vervolmaakbaarheid van de mens uit het vermogen van ieder mens om zichzelf te vervolmaken in een bepaalde taak. We hebben er op gewezen dat iemand zich kan vervolmaken in de ene rol, terwijl hij onvolmaakt is in een andere. Hij kan een volmaakte accountant zijn, maar een beroerde openbare spreker. Er bestaat ook een enorme kloof tussen zijn ‘een volmaakte accountant zijn’ en zijn ‘een volmaakt mens zijn.’ Zeggen dat ieder mens zichzelf ergens in kan vervolmaken is één ding, maar iets heel anders is zeggen dat hij zichzelf kan vervolmaken in elke taak die hem, als mens, verzocht wordt uit te voeren. Ten tweede kan iemand zich niet alleen vervolmaken als secretaris of accountant, maar ook als vervalser, afperser, folteraar of verklikker. "Alle mensen zijn vervolmaakbaar; want zelfs de slechtste mens kan zich vervolmaken als souteneur." Er schijnt iets mis te zijn gegaan met dat argument. Wanneer moralisten, theologen en filosofen bespreken of een mens "vervolmaakbaar" is, nemen ze als vanzelfsprekend aan dat die betreffende volmaaktheid, geen volmaaktheid in deugdzaamheid inhoudt. Opnieuw volgt daaruit, dat vervolmaakbaar in een taak, niet hetzelfde is als vervolmaakbaar als mens. Plato’s Staat is ontworpen om aan deze twee bezwaren tegemoet te komen. Plato wijst ieder mens een, uitsluitend één, taak toe, de taak waarin zijn talenten en vaardigheden hem in staat stellen zich te vervolmaken. "Ieder individu zou in deze stad die arbeid moeten nastreven," schrijft Plato over zijn ideale staat, "waarvoor zijn aard van nature het meest geschikt is; iedereen voert dus één taak uit." 3 Dus terwijl in onze maatschappij iemand een volmaakt accountant kan zijn, maar als vader een mislukkeling, zal in Plato’s staat zo iemand niet mogen fungeren als vader: dat is dan de taak van iemand anders, iemand van wie zijn talenten hem in staat stellen zijn taak van het opvoeden van kinderen te vervolmaken. Wat het tweede bezwaar betreft: Plato’s staat is een ideale maatschappij. Een ideale Staat zal geen vervalsers, afpersers of souteneurs herbergen. Dus al zijn er in onze gewone, onvolmaakte Staten mensen die hun talenten en vaardigheden volledig wijden aan zich vervolmaken in deze betreurenswaardige bezigheden, toch zal in een ideale Staat aan iedere burger een moreel achtenswaardige taak toegewezen worden, gekozen in overeenstemming met zijn talenten. Misschien hoeven we het idee van Godwin dus maar lichtelijk te wijzigen: de mens is vervolmaakbaar indien, en uitsluitend indien, ieder mens over talenten en vaardigheden beschikt die hem geschikt maken voor het uitvoeren van de taak die hem in een ideale staat toegewezen wordt. Maar het is duidelijk dat op die manier spreken over een "ideale" maatschappij — dat wil zeggen, een volmaakte maatschappij — betekent dat er gebruik gemaakt wordt van nog een, een andere betekenis van volmaaktheid, geen technische volmaaktheid. Een volmaakte maatschappij kan niet omschreven worden als een maatschappij die haar sociale taken volmaakt uitvoert; zij bepaalt sociale taken, maar heeft zelf geen sociale taak. Duidelijker gezegd, in Plato’s Staat worden sociale taken vastgesteld door een aparte klasse van mensen — de "filosoof-koningen" die als haar bestuurders optreden. Als bestuurder zijn zij zonder twijfel deskundig. Maar als ze alleen maar deskundig in een technische betekenis zouden zijn — goed in het bewaren van de orde in de maatschappij — zou het gevaarlijk zijn om ervan uit te gaan dat zij bezigheden als afpersen, verklikken of folteren niet zouden aanmoedigen. Technisch deskundige bestuurders verschaffen in feite gewoonlijk meer dan genoeg werkgelegenheid voor dergelijke vakkundige beroepen. De kundigheid van Plato’s bestuurders is een nevenproduct en niet het enige bewijs van hun volmaaktheid. Ze zijn niet volmaakt omdat ze volmaakt besturen, maar ze besturen volmaakt omdat ze volmaakt zijn, als gevolg van het feit dat ze de "idee van het goede" aanschouwd hebben. Dus uiteindelijk berust de hele structuur van Plato’s staat op het gegeven dat er buiten technische volmaaktheid ook nog sprake is van een andere volmaaktheid — een volmaaktheid die bestaat uit, of ontspringt aan, de verwantschap van de mens met het ideale. In feite is, zelfs in het geval van de gewone burger, voor Plato technische volmaaktheid niet genoeg. Er bestaat, zegt hij, zonder twijfel een "beeld" van rechtvaardigheid — van morele volmaaktheid — in "het principe dat hij, die door de natuur bestemd is voor schoenmaker, zich zou moeten houden bij schoenen maken en niets anders." Maar dat is alleen maar een beeld. Ware rechtvaardigheid "betreft niet het beheer van de mens van zijn eigen uiterlijke zaken, maar zijn innerlijke beheer van zijn ziel, zijn waarachtigste zelf en zijn waarachtigste bezit." 4 Met andere woorden, technische volmaaktheid brengt niet automatisch menselijke volmaaktheid met zich mee; als mensen op zoek zouden moeten gaan naar technische volmaaktheid, is dat alleen een uiterlijke uiting van hun morele volmaaktheid, hun bereidheid om hun hartstochten te onderwerpen aan rationele controle. Een soortgelijke analyse van de relatie tussen technische en menselijke volmaaktheid wordt soms aangetroffen in het christelijke gedachtegoed, vooral, zij het niet uitsluitend, in de Reformatorische traditie. "Niemand," schrijft Luther, "is verstoken van enige opdracht of roeping" — het is zijn verantwoordelijkheid een aantal taken te vervullen. 5 In de meeste gevallen worden deze opdracht en roeping iemand duidelijk gemaakt door de positie waarin hij geboren is. "Dat betekent," vertelt Luther ons, dat "een knecht, dienstmaagd, zoon, dochter, man, vrouw, meester, onderdaan of wie ook maar, bij een door God voorbestemde positie behoort, zolang hij die positie vervult, voor God even prachtig en eervol is als een voor haar huwelijk opgeschikte bruid." 6 Mensen dienen God het best, beweert Luther, door trouw te blijven aan hun roeping, hoe "laag en eenvoudig" die ook mag zijn — al staat hij, enigszins inconsequent, toe dat als een jongen speciale gaven heeft, het de plicht van beide ouders en de Staat is het voor hem mogelijk te maken die gaven te vervolmaken door middel van onderwijs. Maar tegelijkertijd duikt het probleem op dat we al zijn tegengekomen, zij het in een enigszins andere context. Mensen kunnen geboren worden in een positie die alleen door een aanzienlijk ruimdenkendere God dan de God van het christendom "prachtig en eervol" gevonden zou worden. Luther geeft een lijst van "zondige" roepingen: "diefstal, woeker, prostitutie en zoals op dit ogenblik, de paus, kardinalen, bisschoppen, priesters, monniken en nonnen." 7 Deze lijst is zonder twijfel enigszins controversieel; niet iedereen zou de paus onder dezelfde noemer als de prostitué willen scharen. Maar het principe is, wat belangrijk is. Luther moet toegeven dat de roeping waarmee mensen geboren worden — zoals een vrouw, laten we zeggen, als tempelprostitué geboren kan worden — niet noodzakelijkerwijs de roeping is waarvan de volmaakte uitoefening hen "voor God prachtig en eervol" zal maken. Al stelt hij zeer nadrukkelijk stelt dat mensen ijverig aan hun roeping moeten werken — en Calvijn benadrukt dat zelfs nog sterker — toch beweert Luther evenmin als Plato, dat zij op die manier volmaaktheid als mens zullen bereiken. In feite wordt door Luther het idee dat mensen in hun aardse leven volmaaktheid kunnen bereiken, resoluut verworpen. Hij maakt ook een belangrijk onderscheid tussen volmaaktheid wat de roeping betreft en technische volmaaktheid. De christen moet, volgens Luther, zijn roeping op de eerste plaats gebruiken als een manier om zijn medemensen te dienen; technische deskundigheid is alleen wenselijk als een middel voor dat doel. * Dus al speelt technische volmaaktheid een rol in de moraaltheologie van Luther, toch maakt het daar maar een klein deel van uit; Luther zou de vervolmaakbaarheid van de mens vast niet gelijkstellen met diens vermogen om zichzelf te vervolmaken in enige wereldse taak of een aantal taken. Het feit dat de mens zijn roeping vervult, is voor Luther eigenlijk alleen belangrijk omdat hij daarmee zijn gehoorzaamheid aan God toont en aan Gods bedoeling met de mens — zoals dat ook voor Plato van belang is, omdat hij daarmee blijk geeft van zijn bereidheid om zich te onderwerpen aan het bewind van de filosoof-koningen. Deze houding wordt nog duidelijker geuit in de moraaltheologie van Karl Barth. "Trouw aan mijn roeping," schrijft hij, "betekent uitdrukkelijk dat ik, in mijn roeping zoals die is, probeer naar mijn beste vermogen, vaardigheid en geweten, zo goed en zo kwaad mogelijk, voldoende werk te verrichten…..door me over te geven aan mijn eigen individuele aangelegenheden en me altijd voor ogen te houden dat het geen toeval, maar mijn zaak is, dat het deel uitmaakt van Gods plan en voorzienigheid en dat God mij maant dat te volbrengen." 8 Met andere woorden, technische volmaaktheid — in zoverre volmaaktheid iets is, waartoe opgeroepen wordt, in plaats van een bewuste toepassing — is voor Barth alleen van belang als een speciaal geval van gehoorzamende volmaaktheid, een absolute gehoorzaamheid aan Gods wil. Dat is de echte taak van de mens, de taak die alle mensen op zich moeten nemen: het beantwoorden aan een roeping licht dat alleen maar toe. Maar aan gehoorzamende volmaaktheid kleven ook problemen: welke garantie is er dat onderwerping aan Gods wil mensen niet tot onvolmaaktheid kan brengen? Te oordelen naar het Oude Testament, stelt God vreemde eisen aan mensen, verzoekt hen te handelen op manieren die nauwelijks te rijmen zijn met onze alledaagse ideeën over morele volmaaktheid. Kan de tempelprostitué er echt op vertrouwen dat het niet Gods wil is dat zij haar levenswandel voortzet? Maar dat, zou gezegd kunnen worden, is het probleem van het bepalen van waarin Gods wil, op zijn beroerdst, bestaat. Als eenmaal vastgesteld is wat Gods wil is, kan niet ontkend worden dat Gods wil doen het pad naar volmaaktheid is. Maar waarom zou dit niet ontkend worden? Sommige theologen, zoals de dertiende-eeuwse Duns Scotus, zijn zo ver gegaan te antwoorden dat het tegenstrijdig is dat God ooit zou willen dat mensen iets anders doen dan wat goed is. Naar hun mening wordt met "goed" niets anders bedoeld dan "handelen in overeenstemming met Gods wil;" daarom kan de veronderstelling dat het goed zou kunnen zijn God niet te gehoorzamen, begrijpelijkerwijs niet gehandhaafd worden. * Maar de meeste theologen zijn ongelukkig geweest met het idee dat "doen wat God wil goed is" niets anders betekent dat "doen wat God wil, doen is wat God wil." Zij hebben in plaats daarvan geopperd dat God volmaakt is en om die reden gehoorzaamd dient te worden. Maar het is duidelijk dat Gods volmaaktheid niet een gehoorzamende volmaaktheid behelst; God gehoorzaamt niemand, zelfs zichzelf niet. Dus als dit idee gehandhaafd moet worden, moet volmaaktheid, als dat toegepast wordt op God, als iets anders omschreven worden dan als gehoorzamende volmaaktheid. En de volmaaktheid van handelen van de mens als hij Gods wil gehoorzaamt, ligt dus niet in zijn gehoorzaamheid als zodanig, maar in het feit dat zijn gedrag dan Gods volmaaktheid weerspiegelt. Samengevat: de vervolmaakbaarheid van de mens gelijkstellen met zijn vermogen om zichzelf te vervolmaken in een taak, levert onoverkomelijke moeilijkheden op — tenzij vervolmaakbaarheid volledig gescheiden wordt van morele volmaaktheid. Alleen als de taak voorgesteld kan worden als opgelegd door een volmaakt Wezen, of in een volmaakte maatschappij, is het enigszins aannemelijk dat iemand zich, louter door zijn bekwaamheid in een taak te vervolmaken, als mens kan vervolmaken. Dat heeft twee gevolgen. Het eerste is dat de volmaaktheid van een dergelijk Wezen of een dergelijke maatschappij niet bestaat uit de volmaakte uitvoering van hun taak. Het tweede is dat het zich vervolmaken van de mens in het uitvoeren van een taak op zich niet voldoende is om zijn vervolmaking als mens te verzekeren: het is alleen in zoverre belangrijk dat het getuigt van zijn volmaaktheid in een ander, fundamenteler opzicht: in gehoorzaamheid, onderwerping, of rationele zelfbeheersing. Maar nauw verbonden met technische volmaaktheid, is een ingewikkelde filosofischere opvatting van volmaaktheid — teleologische volmaaktheid — die vaak ingeroepen is als de toetssteen voor menselijke vervolmaakbaarheid. Dit is de volmaaktheid die er in bestaat dat iets zijn "natuurlijke doeleinde" bereikt. De belangrijke vertegenwoordiger daarvan is Aristoteles. Elke vorm van activiteit, betoogt Aristoteles, is gericht op een doel. Bijvoorbeeld, het doel van de beeldhouwkunst is het afbeelden van de menselijke gestalte, het doel van de geneeskunde is gezondheid. Verder stelt Aristoteles dat het onvoorstelbaar is dat, al zijn beeldhouwers en artsen beiden op zoek naar het doel dat van nature behoort bij de activiteiten die zij ondernemen, de mens als zodanig toch geen doel heeft waar hij van nature naar zoekt. De enige vraag voor Aristoteles is waarin dat natuurlijke doel bestaat. Hij stelt dat gelijk aan eudaimonia — "geluk" of "welzijn." De mens is dan, en alleen dan vervolmaakbaar als hij in staat is welzijn te bereiken. 9 De deugdelijkheid van Aristoteles’ argument is meer dan twijfelachtig. Taken worden niet bepaald door de Natuur, maar door mensen, binnen specifieke vormen van sociale organisaties: het zou allerminst verrassend zijn als de mens als zodanig, anders dan de beeldhouwer of timmerman, geen taak hoeft uit te voeren, geen doel hoeft na te streven. Dat is eigenlijk precies wat we zouden verwachten. Door taken en vormen van activiteit, onderscheiden mensen zich van elkaar en verschillen hun verantwoordelijkheden; er zijn beeldhouwers en beeldhouwers die in plaats van abstracte constructies van oud ijzer, als hun "natuurlijke doeleinde," marmeren figuren vervaardigen, maar alleen in maatschappijen die mensen oproepen dat ter hand te nemen en hen aanmoedigen zichzelf in zulke activiteiten te vervolmaken. * Zonder twijfel bestaan er van nature verschillen tussen mensen; mannen kunnen geen kinderen baren en vrouwen geen baarmoeder bevruchten. Maar buiten dat elementaire gegeven, zijn de "functies" van mannen en vrouwen bepaald door mensen en niet door de Natuur. Het is niet de Natuur, die bepaalt of vrouwen zullen werken in de industrie, landbouw of thuis, of wat ze zich in die werkzaamheden ten doel stellen. Het zou in feite nauwkeuriger zijn als de zogenaamde "natuurlijke doeleinden" omschreven zouden worden als "conventionele" doeleinden. Het onderscheid tussen technische en teleologische volmaaktheid zou op het eerste oog een onderscheid zonder enig verschil kunnen lijken. Het kan geloofwaardig gesteld worden dat technische volmaaktheid, gewoon volmaaktheid is in de methoden die noodzakelijk en toereikend zijn om een bepaald doel te bereiken. Iemand is dan, en alleen dan, technisch volmaakt in een taak, als hij in staat is het doel te bereiken waarop die taak gewoonlijk gericht is, dat wil zeggen haar teleologische volmaaktheid. Maar dat is niet helemaal het geval. In sommige gevallen zijn de twee manieren van volmaaktheid zonder twijfel slechts de twee tegenover elkaar liggende zijden van dezelfde munt. Wij zouden een vervalser pas als "technisch volmaakt" beschouwen, als hij daadwerkelijk een volmaakte imitatie van een handtekening kan vervaardigen, het "conventionele doeleinde" van vervalsen. Maar we zouden een beeldhouwer als "technisch volmaakt" kunnen beschrijven — dat wil zeggen, in staat om taken als het houwen van marmer uit te voeren tot een gelijkende menselijke gestalte — en toch de volmaaktheid van de werken die hij vervaardigt ontkennen. Hij mist, zeggen we dan, "inspiratie" of "genialiteit." En anderzijds kan een kunstenaar misschien kunstwerken vervaardigen waarop hij zijn activiteit richt, zonder zichzelf technisch vervolmaakt te hebben: technisch ruw en toch een lust voor het oog. Een arts kan misschien zijn patiënten alleen maar gezond houden, omdat zij een uitmuntend gestel hebben en succes hebben in het soort werk dat zij verrichten. Gezondheid kan een "natuurlijke gave" zijn, in plaats van het resultaat van de kundigheid van de arts, zelfs als die kundigheid gericht is op het in stand houden van de gezondheid. Samengevat, terwijl technische volmaaktheid, zoals Kant stelt, volledig afhankelijk is van talent en vaardigheid, 10 kunnen mensen teleologische volmaaktheid — het doel waarop hun inspanningen gericht zijn — bereiken als een gave, of toevallig, in plaats als het resultaat van hun inspanningen. Dat is een gegeven met grote gevolgen voor de christelijke theorieën over volmaaktheid. Thomas van Aquino nam de aristoteliaanse analyse van volmaaktheid over en bracht die systematisch tot ontwikkeling. Alles, wat dan ook, zegt hij, beweegt door zijn eigen aard naar een speciale toestand, de toestand waarin het kan rusten. Die toestand is de "volmaaktheid" van het ding. De volmaaktheid van de mens als zodanig ligt, volgens Thomas, in het aanschouwen van God — of, nauwkeuriger gezegd, van de Goddelijke Essentie. 11 Maar tegelijkertijd betoogt Thomas van Aquino dat de mens dat doel alleen door Gods genade kan bereiken en niet door alleen maar gebruik te maken van zijn talenten en vaardigheden. Het aanschouwen van God is tegelijkertijd het natuurlijke doel van de mens en een bovennatuurlijke gave, net zoals het natuurlijke doel van de beeldhouwer het vervaardigen van grote kunstwerken is, maar dat dat een soort inspiratie vereist, iets is dat meer is dan de talenten en vaardigheden die hij op dat doel richt. * Dus technische volmaaktheid is niet hetzelfde als teleologische volmaaktheid, hoe nauw verbonden ze soms ook met elkaar zijn. Iemand kan technisch volmaakt zijn, zonder teleologische volmaaktheid te bereiken; hij kan zijn religieuze en morele plichten volmaakt vervullen, voor zover dat het kundig gebruik van zijn vaardigheden vereist, hij kan van zichzelf een deskundige maken in rituelen en christelijke kennis, zonder dat hem het aanschouwen van God verleend wordt en hij kan die volmaaktheid bereiken zonder technisch volmaakt te zijn. De veronderstelling die ten grondslag ligt aan het begrip teleologische volmaaktheid, is dat elk ding, waaronder de mens, een natuurlijk doeleinde heeft, het enige waarin het uitsluitend volmaakte bevrediging kan vinden. Er is nog een andere manier om deze metafysische aanname te verwoorden. Alles, zo zou gesteld kunnen worden, bevat niet verwerkelijkte potenties; "volmaakt worden" bestaat in het verwerkelijken van die potenties. Het "natuurlijke doeleinde" van een ding is het verwerkelijken, het uitvoeren van zijn potenties. Daarom oppert Kant in zijn Kritik der Urteilskraft dat, wat hij eerder "praktische volmaaktheid" had genoemd — de volmaaktheid van het uitvoeren van een taak —nauwkeuriger omschreven wordt als "nut." Jezelf technisch vervolmaken betekent jezelf nuttig maken, maar niet noodzakelijkerwijs jezelf vervolmaken. Iets vervolmaakt zichzelf, zegt hij dan, alleen als het een doel bereikt dat inherent is aan het ding zelf, wat het in zich heeft om te zijn en niet louter een doel dat iemand heeft verkozen dat hij aanvoert als het oogmerk ervan. 12 Dat verklaart sommige, op het eerste oog, zeer eigenaardige filosofische opmerkingen over volmaaktheid, zoals wanneer Thomas van Aquino schrijft dat "alles volmaakt is voor zover het werkelijk is," of Spinoza, "onder volmaaktheid ……versta ik….de werkelijkheid." 13 De woorden en de metafysische aannames zijn aristoteliaans. Voor Aristoteles moet wat werkelijk is, beter zijn dat wat alleen mogelijk is. Om voorbeelden van zijn hand te citeren: het is beter werkelijk te zien dan alleen het gezichtsvermogen te bezitten, een gebouw is beter dat alleen het vermogen om te kunnen bouwen. 14 In beide gevallen is volgens Aristoteles de mogelijkheid onvolledig, vormloos en onvolmaakt. Het werkelijke is dus "volmaakt," in zover het de verwerkelijking van, of het vorm geven is aan een potentie. Maar er schuilt nog iets meer dan alleen maar wat eigenaardigs in het op die manier gelijkstellen van volmaaktheid met de verwerkelijking van potenties. Stel dat iemand een potentiële leugenaar is. Als hij die potentie verwerkelijkt, heeft hij zich daarmee dan vervolmaakt? Hier is het van belang weer te bedenken dat de gangbare opvatting van volmaaktheid geen enkele aanwijzing voor morele uitmuntendheid inhoudt. Iemand kan evenzeer een volmaakte schurk of idioot zijn, als een heilige; hij kan een volmaakte misdaad begaan, een volmaakte vervalser zijn of zich "volmaakt ellendig voelen." Maar zoals we al hebben aangeduid is de situatie volstrekt anders wanneer we spreken over "vervolmaakbaarheid," als onderscheiden van eenvoudigweg volmaakt; beweren dat de mens vervolmaakbaar is, betekent beweren dat hij op een bepaalde, als absoluut geziene manier, een beter mens kan worden. Voor zover een analyse van volmaaktheid ten doel heeft ons behulpzaam te zijn bij het beantwoorden van de vraag of mensen al dan niet vervolmaakbaar zijn, mag dat toch niet leiden tot het antwoord: "dat klopt, ze zijn vervolmaakbaar: er zijn talrijke mensen die potentiële schurken zijn en die die potentie volmaakt verwerkelijken." Als vervolmaking zou betekenen een beter mens worden en toch nog steeds omschreven moet worden als het verwerkelijken van potenties, moet dat geschraagd worden door een zeer speciale theorie over het kwaad. Van ieder bestaand persoon — laten we zeggen, een weerzinwekkende fanaticus — moet gezegd worden dat "hij voor zover hij bestaat, volmaakt is." Maar hoe zit het dan met dat fanatisme? Dat, moet dan gesteld worden, is niet iets werkelijks. Zoals Augustinus dat verwoordt: "Het kwaad is niet iets bestaands; wat wij kwaad noemen is het ontbreken van iets dat goed is." 15 Evenzo neemt Descartes als vanzelfsprekend aan dat blindheid en dwaling niet "werkelijk’ zijn; dat is, zegt hij, gewoon het ontbreken of de afwezigheid van een vermogen dat wij van nature bezitten. 16 En Leibniz, zo heeft Bertrand Russell geopperd, maakt zijn moraalfilosofie alleen maar aannemelijk door heen en weer te bewegen tussen een morele definitie van volmaaktheid, waarvoor het kwaad iets werkelijks is, en een teleologische definitie, waarvoor het iets onwerkelijks is. 17 Zo gezien verwerkelijkt de fanaticus dus niet een menselijke potentie, want met zijn fanatisme "verwerkelijkt hij niet zijn natuur." Hij slaagt er niet in zijn natuur te verwerkelijken, omdat hij verstoken is van het goede, dat daarin in potentie aanwezig is. Alle potenties dienen dus ten goede. Het is heel opmerkelijk hoe vaak aanhangers van vervolmaakbaarheid (perfectibilists) dat als vanzelfsprekend aangenomen hebben; het "vrijmaken van potenties" wordt onbeschaamd gelijkgesteld met het vrijmaken van potenties ten behoeve van het goede. In het dagelijks leven is het allerminst paradoxaal om over een bepaald gemeen kind te zeggen: "het is een potentiële misdadiger" of nog specifieker, een "potentiële moordenaar." Evenmin zou het absurd zijn, al is dat punt aanvechtbaar, te stellen dat alle mensen potentiële moordenaars zijn. Maar als Augustinus, Descartes en Leibniz gelijk hebben, zijn al die uitspraken onjuist: criminaliteit is geen potentie, die verwerkelijkt kan worden, maar alleen maar een tekortkoming, de onvolmaakte verwerkelijking van een potentie. In feite zijn er een groot aantal perioden aanwijsbaar in de geschiedenis van het streven naar volmaaktheid, die alleen begrepen kunnen worden door te bedenken dat aangenomen werd dat het kwaad niet ‘iets werkelijks’ was, en alle potenties het goede beoogden. Tot nu toe hebben we drie verschillende vormen van menselijke volmaaktheid onderscheiden: technische volmaaktheid, die bestaat uit het, met een maximale doeltreffendheid, uitvoeren van een bepaalde taak; gehoorzamende volmaaktheid, die bestaat uit het gehoorzamen aan de bevelen van een hoger gezag, God of een lid van de elite; teleologische volmaaktheid, die bestaat uit het bereiken van een doel, waarbij het volgens iemands natuur is om daarin zijn uiteindelijke voldoening te vinden. Theoretisch zijn ze van elkaar te scheiden, maar in de geschriften van een individuele aanhanger van vervolmaakbaarheid — of van anti-vervolmaakbaarheid — kunnen ze op verschillende manieren samengevoegd en onderscheiden worden. Alle drie berusten ze enigermate op het idee van een functie, een toegewezen taak of een doel dat nagestreefd moet worden, dat door andere mensen, de maatschappij, God of de Natuur bepaald wordt. In feite is het Griekse woord teleios dat doorgaans vertaald wordt als "volmaakt," etymologisch verwant aan telos (doel) — het verband tussen volmaaktheid en het bereiken van een doel, is daar als het ware inherent aan. Maar het woord "perfect," is uiteindelijk ontleend aan het Latijnse woord perficere, waarvan de wortels op hun beurt facere "maken" en het voorzetsel per- zijn dat "door en door" betekent. Dat wil zeggen dat het perfecte, etymologisch gelijk te stellen is met "door en door gemaakt," het "volledige." Tussen de definitie van volmaaktheid in de zin van doeleinden en die in de zin van "door en door gemaakt" of het "volledige" bestaat natuurlijk een nauw verband. Als iets slecht gemaakt is of onvolledig, kan het als gevolg daarvan misschien zijn functie niet uitoefenen. Een snoeischaar kan onbruikbaar zijn omdat de schroef er scheef ingedraaid is of de veer ontbreekt; een arts kan niet in staat zijn om zijn patiënten te genezen, omdat hij slecht ziet. Desondanks is het niet noodzakelijkerwijs zo dat, wat zijn functie vervult, goed gemaakt en volledig moet zijn of dat wat goed gemaakt en volledig is, zijn functie moet kunnen vervullen. Van een huis kunnen we zeggen: "De uitvoering is gebrekkig en we hebben ons er nooit druk over gemaakt dat het terras niet af is, maar het beantwoordt voortreffelijk aan ons doel." Of: "De uitvoering is voortreffelijk en het huis is nu af, maar als verblijfplaats is het vreselijk." Bij dergelijke uitspraken maken we gebruik van de criteria goed vakmanschap en volledigheid, die los staan van onze criteria voor geschiktheid voor een doel. We kunnen vinden dat een Etruskisch kunstwerk, een bronzen standbeeld, goed gemaakt is en volledig en in zoverre volmaakt, zonder dat we denken dat het ooit de bedoelde functie, als vruchtbaarheidsgod of als troost bij de begrafenis van de doden, vervuld heeft. Het volmaakte, zou daarom gesteld kunnen worden, is het best omschreven op de manier van Newman als: "dat wat geen gebreken heeft, volledig, consistent en gezond is." 18 Volmaaktheid wordt zodoende losgemaakt van enig verband met een doel; je kunt gewoon naar iemand kijken en hem beschrijven als volmaakt, omdat je ziet dat hij geen gebreken heeft. "Volmaakt," is in die betekenis een bijvoeglijk naamwoord dat toepasbaar is op voorwerpen, personen en Staten en niet (noodzakelijkerwijs) op het uitvoeren van taken of de doelen waarop die verrichtingen gericht zijn. Maar wat is het criterium aan de hand waarvan wij besluiten of een kenmerk een gebrek is? Het idee van een gebrek, zoals dat doorgaans gebruikt wordt, is betrekkelijk en niet absoluut. Zo vinden de Engelsen en niet de Grieken dat voedsel een tekortkoming vertoont als het lauw is; de Engelsen, maar niet de Japanners vinden het een tekortkoming als een tuin geen bloemen heeft; de Engelsen, maar niet alle Afrikaanse stammen, vinden dat vrouwen met hangoren een gebrek vertonen. Niet iedereen zou namelijk erkennen dat iets dat niet voltooid of onvolledig is, noodzakelijkerwijs een tekortkoming heeft. "In alles, wat het ook moge zijn," schrijft Yoshida Kenko in zijn Essays over IJdelheid uit de dertiende eeuw, "is gelijkvormigheid onwenselijk." Iets onaf laten maakt het interessant en geeft je het gevoel dat er ruimte is voor groei. Iemand vertelde me ooit, "Zelfs bij het bouwen van het Keizerlijk Paleis, laten ze altijd iets onaf." 19 Maar in de christelijke theologie wordt doorgaans verondersteld dat er absolute gebreken bestaan —morele en metafysische. Een belangrijke vorm van een absoluut moreel gebrek is de zonde. Over de absolute aard van de zonde vinden zonder twijfel discussies plaats, bijvoorbeeld discussies over de vraag of alleen al het ervaren van een ongeoorloofde seksuele drang een zonde betekent, of alleen als die drang "gekoesterd" wordt. Wanneer de ene christelijke moraaltheoloog bevestigt en de andere ontkent dat mensen in dit leven ooit vrij van zonden kunnen worden, zijn ze het misschien oneens over de aard van de zonde, in plaats van over de morele vermogens van de mens. Maar over één ding zouden ze het eens zijn: tenzij de mens zondeloos is, kan hij niet volmaakt zijn. Dus in de praktijk blijken twistgesprekken binnen het christendom over de vervolmaakbaarheid van de mens heel vaak twistgesprekken te zijn over de mogelijkheid van zonder zonden zijn. We zullen dat soort volmaaktheid, die bestaat uit vrij zijn van morele tekortkomingen — waaronder zonde — smetteloze volmaaktheid noemen. De idee van een "metafysische" tekortkoming is zelfs nog ingewikkelder. Zie bijvoorbeeld de volgende passage van Descartes, waarin hij probeert aan te tonen dat een stoffelijk lichaam niet volmaakt kan zijn: Als je spreekt over een stoffelijk lichaam van de grootste volmaaktheid en je het begrip "van de grootste volmaaktheid" absoluut neemt, waarmee bedoeld wordt dat het stoffelijke ding iets is waarin alle volmaaktheden aanwezig zijn, verkondig je een tegenstrijdigheid. Want juist de stoffelijke aard brengt veel onvolmaaktheden met zich mee, zoals dat een lichaam in delen te verdelen is, dat elk van die delen niet het andere is en andere soortgelijke gebreken. Want het is vanzelfsprekend dat onverdeeld zijn een grotere volmaaktheid is dan verdeeld zijn, enz. 20 Descartes neemt hier als vanzelfsprekend aan dat wat hij, in een daar meteen aan voorafgaande passage, "enkelvoudigheid en eenheid" noemt, volmaaktheden zijn en dat deelbaarheid een onvolmaaktheid is. Evenzo nemen metafysici vaak aan dat het een onvolmaaktheid in iets is, als het voor zijn bestaan op een of andere manier afhankelijk is van iets anders, als het ingewikkeld is of eindig. De aanwezigheid van dergelijke kenmerken wordt gebruikt om aan te tonen dat zoiets niet echt volledig is. Als het een oorzaak heeft, of als het van elkaar te onderscheiden delen heeft, waarvan er een verwijderd kan worden, ligt iets dat wezenlijk is voor zijn bestaan daarbuiten. Een artikel in de Dictionnaire des Sciences Philosophiques 21 zal dit punt verder illustreren: Wil je absolute volmaaktheid ontdekken? Schuif dan de verbeelding met haar ingewikkelde samenhangen terzijde, verhef jezelf boven de mens en de wereld, of liever gezegd, onderzoek, zonder afstand te nemen van jezelf, wat je verstand je onthult over alles wat je waarneemt. Je bewustzijn vertelt je dat je bestaan vluchtig en geleend is; tegelijkertijd onthult je verstand je dat je een absoluut en eeuwig wezen bent. Je bewustzijn vertelt je dat je als oorzaak slechts een beperkte oorzaak bent, dat wil zeggen, tegelijkertijd oorzaak en gevolg; je verstand verheft je tot de eerste en almachtige oorzaak die jou en al het andere heeft voortgebracht. Precies hetzelfde geldt voor oneindige intelligentie, oneindige schoonheid, oneindige rechtvaardigheid…….Voeg aan dit alles niet duizenden attributen toe (dat zou niet genoeg zijn), zelfs niet duizenden oneindige attributen, maar — en dit verzwakt de Rede die gedwongen wordt dat te bekennen — een oneindigheid van oneindige attributen en dat is dan het wezen waaraan niets ontbreekt, dat is een absoluut volmaakt wezen. Aanvankelijk zouden we geneigd zijn daaruit op te maken dat dit volmaaktheidsideaal, op die manier opgevat — metafysische volmaaktheid of, zoals Kant dat noemt, "theoretische" volmaaktheid — dat ver buiten het bereik van de mens brengt. Want hoe kan iemand zich ten doel stellen minder eindig te worden dan hij is, meer een eerste oorzaak, of minder een tijdelijk wezen? Hoe kan hij de hoop koesteren om "een wezen waaraan niets ontbreekt" te worden? Maar de menselijke eerzucht is grenzeloos. En dus hebben mensen, onder invloed van dit metafysische volmaaktheidsideaal, geprobeerd meer als een eerste oorzaak te worden, in de zin zichzelf niet toe te staan dat ze geraakt of beïnvloed werden door alles wat hen overkwam; ze hebben geprobeerd minder eindig en tijdelijk te worden door zich te bevrijden van alle zorgen over veranderingen en één te worden met God; ze hebben geprobeerd zichzelf ervan te overtuigen dat ze "niets ontbeerden" door alles wat de wereld omvat te verwerpen. Het bereiken van volmaaktheid is zodoende gelijkgesteld met het ontwikkelen van een vermogen om zich afzijdig te houden van het leven, daar bovenuit te rijzen naar eenwording met een Wezen, of een Universum, waarvan verondersteld werd dat het oneindig en eeuwig was. Er werd van uitgegaan dat alleen zo’n leven metafysisch onberispelijk, metafysisch smetteloos kan zijn. Maar het probleem dat oprijst door volmaaktheid in dergelijke verheven bewoordingen te omschrijven, dat ver buiten menselijke verlangens brengt, is vaak onderkend door minder mystiekgezinde en meer praktische moralisten. Als absolute volmaaktheid omschreven wordt op een manier waardoor het niet langer zinvol is te veronderstellen dat ook maar één eindig wezen absoluut volmaakt zou kunnen zijn, wordt dat gewoonlijk aangevuld met een leer van "relatieve volmaaktheid," volmaaktheid die in overeenstemming is met een door mensen bereikbare moraal, menselijke in plaats van metafysische volmaaktheid. Dan is het probleem nog vast te stellen waaruit dat ideaal van volmaakte menselijkheid bestaat. Soms wordt het ideaal aanschouwelijk gemaakt in een persoon. Aangenomen wordt dat menselijke volmaaktheid bestaat uit het navolgen van het door die persoon gestelde voorbeeld — voorbeeldvolgendee volmaaktheid. Voor de stoïcijnen fungeerde Socrates als een zodanig ideaal; de christenen hebben zich natuurlijk gewend tot Jezus, gezien als een menselijk personage. Soms is verondersteld dat het grote probleem is, dat er gekozen moet worden tussen deze twee navolgenswaardige idealen. Joseph Priestley heeft bijvoorbeeld een boek geschreven met de titel Socrates en Jezus Vergeleken. 22 Kant daarentegen maakt bezwaar tegen elke omschrijving van volmaaktheid met verwijzing naar voorbeelden. "Voor de moraal zou niets rampzaliger zijn," schrijft hij, "dan dat we die zouden willen ontlenen aan voorbeelden…..Zelfs de Christus van de Evangeliën moet eerst vergeleken worden met ons ideaal van morele volmaaktheid, voordat we Hem als zodanig aanvaarden." 23 Waarom zou dat zo moeten zijn? Waarom zouden we niet gewoon zeggen dat volmaakt zijn inhoudt dat we zoals een bepaald voorbeeld zijn, Jezus of Socrates? Wat Kant bedoelt — hij ontleent dat uiteindelijk aan Plato’s Euthyphro — is dat volmaaktheid niet "als een bepaald persoon zijn" kan betekenen. Want als we zeggen, "Socrates is een volmaakt mens," of "Jezus is volmaakt," is dat niet de loze tautologie, "Socrates is als Socrates" en "Jezus is als Jezus." Wij vinden Jezus en Socrates volmaakt doordat we hen vergelijken met ons ideaal van morele volmaaktheid; als wij hen volmaakt noemen, bedoelen we dat zij dat ideaal volmaakt verbeelden. Maar als wij over een dergelijk ideaal beschikken, is het alleen zinnig als wij ook ons eigen gedrag beoordelen door daar rechtstreeks naar te verwijzen. Nadenken over het leven van een bepaald persoon, kan ons zonder twijfel behulpzaam zijn met een duidelijker, levendiger beeld te krijgen van ons morele ideaal. Maar uiteindelijk moeten we door ons te spiegelen aan het ideaal onze eigen, of andermans mate van volmaaktheid bepalen. "Voorbeelden," betoogt Kant elders, "dienen om ons aan te moedigen en ter navolging. Ze zouden niet moeten worden gebruikt als patroon." 24 Ze alleen als inspiratiebron zien, zal ons weerhouden te denken dat we verplicht zijn bepaalde persoonlijke eigenaardigheden van de personen die wij als ideaal zien te imiteren — de gewoonte van Jezus om in gelijkenissen te spreken, of Socrates’ gewoonte om in vervoering te raken. Maar het probleem dat Kant hier ter sprake heeft gebracht duikt opnieuw op als het gaat om idealen. We moeten nog steeds kiezen tussen onderling strijdige idealen van morele volmaaktheid, bijvoorbeeld tussen het boeddhistische ideaal van onthechting en het humanistische ideaal van betrokkenheid. Hoe moeten we dan verder? Er bestaat geen hoger ideaal van morele volmaaktheid waarnaar mensen kunnen verwijzen als ze willen bepalen of hun idealen van morele volmaaktheid inderdaad volmaakt zijn. Spinoza heeft gesteld dat een beroep doen op idealen altijd willekeurig is: we bepalen zelf willekeurig onze idealen — het volmaakte huis, de volmaakte man — en noemen vervolgens dingen volmaakt of onvolmaakt in verhouding tot die willekeurige ideeën. 25 Bij die aanpak heeft de vraag of de mens vervolmaakbaar is, zoals de zaken nu staan, geen antwoord. "Vervolmaakbaar," moeten we dan vragen, "met betrekking tot wiens volmaaktheidideaal?" Maar Plato noch Kant zouden toe willen geven dat idealen willekeurig zijn. Voor Plato, althans zoals hij gewoonlijk geïnterpreteerd wordt, hebben idealen een onafhankelijke werkelijkheid. In feite is alleen het ideaal volledig echt. De driehoek die jij of ik kan tekenen op een stuk papier is, dankzij haar onvolmaaktheid, geen volledig echte driehoek; de echte driehoek is de ideale driehoek, de driehoekige vorm. Kant is, zoals hij dat zelf stelt, niet bereid om "een zo hoge vlucht te nemen." Idealen, zo neemt hij aan, hebben geen objectieve werkelijkheid. Maar desalniettemin, zegt hij, hebben ze een "praktische waarde." Ze voorzien ons van wat hij een "archetype" noemt, ze "vormen de basis van de mogelijke volmaaktheid van bepaalde handelingen." "Al kunnen we aan die idealen geen objectieve werkelijkheid (bestaan) verlenen," schrijft hij, "toch moeten ze daarom niet beschouwd worden als hersenspinsels; ze verschaffen het verstand een maatstaf waar het niet zonder kan, door het te voorzien….van een beeld van iets dat geheel volledig is in zijn soort en stelt het daardoor in staat de mate en gebreken van het onvolledige te schatten en te meten." 26 Maar Spinoza’s tegenwerping is niet eenvoudig ter zijde te schuiven; de inhoud van dergelijke maatstaven moet dan nog steeds vastgesteld worden. Neem een voorbeeld van de fitness advertenties: moet "de ideale man" opgeblazen spieren hebben? Als volmaaktheid teleologisch gedefinieerd wordt, is duidelijk hoe die vraag beantwoord dient te worden. De volmaakte man moet dan, en alleen dan, opgeblazen spieren hebben, als die wezenlijk zijn voor het uitvoeren door het lichaam van zijn "ware functie" of het nastreven van zijn "natuurlijke doel." Dit antwoord schort zonder twijfel niet alleen de dag des oordeels wat op: want ook dan moet nog steeds bepaald worden waaruit het natuurlijke doel van het lichaam bestaat. Maar het geeft ten minste voor dat het ons voorziet van een objectieve toets waarmee de inhoud van volmaaktheid vastgesteld kan worden. Als daarentegen het "ideaal" losgemaakt wordt van het idee van een functie — zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de hardnekkige Griekse veronderstelling dat om een "ideale vorm" te hebben, iets bolvormig moet zijn — lijkt het alsof wij geen objectieve manier meer overhouden waarmee vast te stellen is wat terecht ingelijfd kan worden in het ideaal, of bijvoorbeeld de bolvorm echt de ideale vorm is of, zoals sommige Japanse esthetici beweren, dat een vorm is die vermeden moet worden. Zoals we zullen zien veranderen moralisten heel vaak van mening over de vervolmaakbaarheid van de mens, alleen maar omdat het ideaal verandert. Veel zal bijvoorbeeld afhangen van of de ideale mens omschreven wordt als iemand die alleen God liefheeft omwille van God, of als iemand die zich vooral bekommert om het grootste geluk voor het grootste aantal mensen. Het is niet verrassend dat het volmaaktheidsideaal zo vaak gefundeerd wordt op metafysische in plaats van op louter morele gronden; volmaaktheid gelijkstellen met morele volmaaktheid laat de vraag, hoe vastgesteld moet worden waaruit morele volmaaktheid bestaat, helemaal open. Er ligt enige troost — zij het uiteindelijk misschien weinig intellectuele voldoening — in het idee dat de Natuur of God voor ons die vraag voor eens en altijd beslist heeft. In het licht van deze globale theorie zouden we vast hebben verwacht dat Plato, meer dan alle andere mensen, betoogd had dat er een ideale menselijkheid bestaat, die mensen in hun streven naar volmaaktheid zouden proberen te kopiëren en dat ze vervolmaakbaar zijn in zoverre ze in die taak kunnen slagen. Maar een gewichtige passage in Plato’s Theaetetus — een passage die vaak aangehaald zou worden in de eeuwen die volgden — voert God aan, met een ideale menselijkheid, als het patroon waarnaar de mens zich moet vormen. "In het goddelijke," schrijft Plato daar, "is geen spoor onrechtvaardigheid aanwezig." 27 Iemand vervolmaakt zichzelf moreel — wat volgens Plato identiek is met zichzelf als mens vervolmaken — door de goddelijke gerechtigheid na te volgen. De vraag of de mens vervolmaakbaar is, betekent dan de vraag in hoeverre de mens "godgelijk" kan zijn. Thomas van Aquino trok die leer verder door, door te beweren dat de volmaaktheid van alle dingen erin bestaat dat ze "godgelijk" zijn. 28 Minder metafysica-gezinde christelijke filosofen hebben volstaan met het definiëren van de menselijke volmaaktheid, en alleen de menselijke volmaaktheid, als gelijkenis met God — godgelijke volmaaktheid. God, zo wordt verondersteld, is tegelijkertijd zowel een persoon als het ideaal van morele volmaaktheid: een, dankzij zijn oppermacht, zichzelf authentiek verklarend ideaal. Zodoende bestaat er niet langer enig probleem met vast te stellen welke mens, of welk ideaal van de mens, als ideaal genomen moet worden. De ideale vorm van de mens is God. Maar hoe God precies nagevolgd kan worden, is een andere kwestie, een kwestie die theologen, zachtjes gezegd, niet eenvoudig oplosbaar hebben gevonden. Terwijl Plato, in de Theaetetus, morele volmaaktheid gelijkstelt met "godgelijk" zijn, wordt in zijn andere dialogen een daar nogal van verschillende volmaaktheid aangevoerd, die daarin gelijkgesteld wordt met harmonie en orde. Daardoor wordt die enerzijds in verband gebracht met smetteloze volmaaktheid — vrij zijn van gebrek wordt omschreven als vrij zijn van wanorde — en anderzijds met teleologische volmaaktheid. Neem een "volmaakte klok." Het is duidelijk dat die de tijd volmaakt moet aangeven, waarmee ze haar functie vervult. De teleologische volmaaktheid van een klok is volmaakt op tijd lopen. Om volmaakt op tijd te lopen, moeten de onderdelen technisch volmaakt zijn. Er mogen geen onderdelen ontbreken en geen enkel onderdeel mag een gebrek vertonen, dat wil zeggen dat het smetteloos volmaakt moet zijn. Maar we zouden de volmaaktheid van de klok op nog een andere manier kunnen definiëren — door te zeggen dat zij een harmonieus geordend geheel van onderdelen is. Evenzeer geldt dat als we ervan uitgaan dat de ziel onderdelen heeft — zoals Plato doet in de De Staat — de volmaaktheid van de ziel opgevat kan worden als het harmonieus bijdragen van elk van die onderdelen aan de volmaaktheid van de ziel als geheel, waarbij het een speciale rol speelt in een geordend systeem. De negentiende-eeuwse metafysicus Sir William Hamilton omschreef volmaaktheid daarom als "de volledige en harmonieuze ontwikkeling van al onze vermogens, lichamelijk en geestelijk, intellectueel en moreel" en dat werd tijdelijk de standaarddefinitie in de woordenboeken. 29 Het volgende zijn de bewoordingen waarin Plato de volmaaktheid van zijn ideale Staat definieert, de volmaaktheid aan de hand waarvan de volmaaktheid van haar individuele burgers bepaald moet worden. De ideale Staat is harmonieus, geordend, stabiel en vormt één geheel; de ideale burger draagt, door de taken uit te voeren die hem toegewezen zijn, bij aan de totale sociale harmonie. We zullen dit soort volmaaktheid — de volmaaktheid van een systeem — esthetische volmaaktheid noemen. Want die is vaak gebruikt in de kritiek op kunstwerken, op zijn ergst door critici zoals de Duitse kunsthistoricus Winckelmann, voor wie "volmaaktheid…..een statige en harmonieuze vorm" was, "haast anoniem in haar regelmatigheid, niet ontsierd door individuele trekken, koel, verstoken van emoties en zonder expliciete seksuele kenmerken." 30 Ik heb al aandacht geschonken aan de verbanden tussen esthetische, technische, teleologische en smetteloze volmaaktheid — esthetische volmaaktheid betreft de volmaakte uitvoering van taken binnen een onberispelijk geheel. Zij is evenzeer nauw verwant aan metafysische volmaaktheid: esthetisch volmaakte maatschappijen en esthetisch volmaakte kunstwerken, worden vaak beschreven in termen die doen denken aan het metafysisch volmaakte — als één, onveranderlijk en onafhankelijk. Maar nogmaals, deze uiteenlopende volmaaktheidsidealen zijn, hoe nauw ze in veel theorieën van aanhangers van vervolmaakbaarheid ook met elkaar verbonden zijn, van elkaar te scheiden — niet alleen theoretisch, maar ook praktisch. Daarom is het noodzakelijk geweest ze te onderscheiden en verschillend namen te geven. Zoals Hume betoogt, koesteren we zonder twijfel een voorwerp in het bijzonder, als het tegelijkertijd zowel sierlijk is, als in staat is zijn functie doelmatig uit te oefenen. Maar verder stelt hij ook dat enige mate van onvolmaaktheid nodig kan zijn, als iets naar behoren de taak uit moet voeren waarvoor het ontworpen is. 31 Dat sierlijkheid en geschiktheid voor de functie onvermijdelijk samen moesten gaan, was een basisprincipe van de "functionele" school van architecten en ontwerpers. Maar een stoel die met bewondering bekeken kan worden als een harmonieuze vorm, is niet noodzakelijkerwijs de meest gerieflijke. Belangrijker voor onze opzet is dat een maatschappij die vooral waarde hecht aan eenheid, harmonie en stabiliteit en misschien uiterlijk wel de schijn van orde bewaart, maar dat alleen kan ten koste van het onderdrukken van de menselijke vrijheid en het creatieve experiment. Die kan in geen geval onberispelijk zijn, als we teleurstelling als gebrek zien, en kan in geen geval haar functie uitoefenen, als we geloven dat ondernemingszin koesteren deel uitmaakt van de functie van een maatschappij. We zullen nu even stil blijven staan om de draden samen te breien. Wanneer we iemand omschrijven als "technisch volmaakt," zeggen we dat met betrekking tot de doelmatigheid waarmee hij een taak uitvoert. Maar hij kan niet technisch volmaakt zijn als mens; technische volmaaktheid geldt alleen voor iemands verrichting in een gespecialiseerde rol. Dat is althans zo, tenzij we veronderstellen dat mensen een taak hebben die voor hen bepaald is door een opperste wetgever, het gehoorzamen van zijn bevelen, gehoorzamende volmaaktheid, of anders dat er een taak is die eigen is aan hun natuur, en dan bestaat hun volmaaktheid in het bereiken van een "doel" dat "natuurlijk" voor hen is (teleologische volmaaktheid). Langs enigszins kronkelige metafysische wegen, leidt de theorie van "natuurlijke doelen" naar het gelijkstellen van het volmaakte met het natuurlijke; volmaakt zijn betekent voor een mens dat hij wordt wat hij in zich heeft. Dat behelst de conclusie dat een groot deel van wat wij doorgaans als werkelijk zien, niet "echt" werkelijk is: zonde en kwaad worden gedefinieerd als negatie of gemis, als een "tekort" in plaats van een prestatie. Met behulp van dergelijke argumenten, wordt teleologische volmaaktheid gelijkgesteld aan het verwerkelijken van potenties. Een enigszins andere benadering van volmaaktheid omschrijft die als het "gehele" of "goed gemaakte." Volmaaktheid wordt zodoende negatief gedefinieerd (smetteloze volmaaktheid), dus als de afwezigheid van een gebrek of onvolmaaktheid — een onvolmaaktheid die soms gelijkgesteld wordt met een zonde, soms met van die metafysische eigenschappen als ingewikkeldheid of autonomie. Aangezien in wat "volledig", "goed gemaakt" of "onberispelijk" is, de onderdelen harmonieus in elkaar passen, zoals de zwaluwstaartverbindingen van degelijk stuk schrijnwerk, wordt volmaaktheid ook omschreven als het harmonieus samenwerken van samengestelde delen (esthetische volmaaktheid). Harmonie en orde worden gelijkgesteld met volmaaktheid, onenigheid en wanorde met onvolmaaktheid. Ten slotte kan volmaaktheid omschreven worden als gelijkvormigheid aan een toonbeeld, of een voorbeeldig persoon (voorbeeldvolgende volmaaktheid, een ideaal van morele volmaaktheid, of aan God (godgelijke volmaaktheid). God wordt in dergelijke gevallen doorgaans opgevat als zowel een persoon als een ideaal — tegelijkertijd Plato’s "God" en zijn "idee van het goede." Het zal intussen duidelijk zijn dat de vraag "Zijn mensen vervolmaakbaar?" geen eenvoudig en eenduidig antwoord mogelijk maakt. Het antwoord, dat vaak belemmerend werkt, is nu eenmaal: "Het hangt helemaal van af van wat je bedoelt…." Beweren dat de mens vervolmaakbaar is, kan het volgende betekenen:
Onderscheid zou niet onnodig gemaakt moeten worden: de verantwoording, als die bestaat, voor het onderscheid maken tussen deze verschillende interpretaties van vervolmaakbaarheid, is te vinden in het volgende verhaal. Twee andere mogelijke bronnen van dubbelzinnigheid moeten ook onderzocht worden. Het christendom heeft geprobeerd mensen ervan te overtuigen dat ze twee levens moeten leiden, een op deze aarde en het andere in een of andere oneindig heerlijkere, of onvoorstelbaar verschrikkelijkere buitenaardse verblijfplaats. Toen de christelijke theologen ontkend hadden, wat ze gewoonlijk hebben gedaan, dat de mens vervolmaakbaar is, is wat ze verworpen hebben als iets onmogelijks, de aardse, niet hemelse, vervolmaakbaarheid. De "vervolmaakbaarheid van de mens" betekent in feite gewoon zijn vervolmaakbaarheid op aarde. Hemelse volmaaktheid komt in ons verhaal alleen op de proppen, voor zover het is ingeroepen als een ideale norm, ten opzichte waarvan elke menselijke verworvenheid als onvolmaakt beoordeeld moet worden. Nog een tweede dubbelzinnigheid. De vraag: "Is de mens vervolmaakbaar?" kan geïnterpreteerd worden, of als de vraag of een bepaald mens vervolmaakbaar is, of de vraag of alle mensen vervolmaakbaar zijn. De Griekse aanhangers van vervolmaakbaarheid, en bepaalde christenen die dat geweest zijn, kenden gewoonlijk vervolmaakbaarheid slechts toe aan enkelingen, die begiftigd waren met buitengewone talenten of aan wie een uitzonderlijke hoeveelheid goddelijke genade verleend was. Maar heel wat moralisten hebben geen genoegen genomen met dergelijke bescheiden idealen. Ieder menselijk wezen —aangenomen dat hij een normale gezondheid geniet — is in staat, beweerde Godwin, volmaakt te worden. De leer dat de mens vervolmaakbaar is, kent dus twee vormen. De leer over vervolmaakbaarheid voor uitverkorenen kent aardse vervolmaakbaarheid uitsluitend toe aan een elite; de leer over de vervolmaakbaarheid die ervan uitgaat dat Gods genade universeel is, kent die toe aan alle mensen. Uit de context zal doorgaans blijken over welke vorm van de vervolmaakbaarheidsleer het gaat. Noten Hoofdstuk I [1].
Martin Foss: The
Idea of Perfection in the Western World
(Princeton, 1946; paperback, uitg., Lincoln, Neb., 1964), pag. 9. TWEE: VAN DE OLYMPUS NAAR DE IDEE VAN HET GOEDEVoor de Grieken uit de tijd van Homerus was de situatie duidelijk. Zelfs de goden waren niet volmaakt, althans als volmaaktheid vrij zijn van morele of metafysische gebreken inhoudt. Zoals de dichter en wijze Xenophanes erover klaagde en Plato na hem: "Homerus en Hesiodus hebben de goden alles toegeschreven wat bij mensen schandelijk en beschamend is, stelen, overspel bedrijven en elkaar bedriegen." 1 Als Zeus het gebod uitgevaardigd had "Weest dan volmaakt, zoals uw hemelse Vader volmaakt is (Matth. 5:48)" dan zou dat je reinste huichelarij geweest zijn, tenminste als de betreffende volmaaktheid morele volmaaktheid is. Ten aanzien van metafysische gebreken — of wat bijvoorbeeld Descartes als zodanig zag — kwamen de olympische goden er nauwelijks beter af. Ze waren weliswaar onsterfelijke en machtig en Zeus was dat in enorme mate, maar ze hadden zichzelf niet geschapen. Ze waren geboren, zij het soms via nogal onorthodoxe methoden; ze konden gewond raken; er is niet het minste vermoeden dat ze ondeelbaar waren of een oneindigheid aan eindeloze attributen hadden. Zelfs Zeus kon niet op zichzelf staan in het Universum, een wereld geheel in hemzelf. Dit is een belangrijk gegeven. Tegenwoordig bestaat de neiging te veronderstellen dat het een a priori waarheid is dat dat wat goddelijk is volmaakt moet zijn, zowel moreel als metafysisch: dat dat "deel uitmaakt van wat bedoeld wordt" met goddelijk zijn, of "deel uitmaakt van de definitie" van God. Soms wordt dat standpunt zover doorgevoerd dat beweerd wordt dat de olympische religie "helemaal geen religie is." Vooral het feit dat Homerus over de goden schrijft zoals hij dat doet, op een onmiskenbaar ironische toon, is er verantwoordelijk voor dat de hedendaagse lezer geschokt en in verwarring gebracht wordt, omdat het hem ervan overtuigt dat de Homerische goden louter een literaire gewoonte waren, die niet serieus genomen zouden kunnen worden, evenmin als voorwerpen van verering, of als machten die gunstig gestemd moesten worden. Dat beeld is duidelijk onjuist. Misschien is het geoorloofd te lachen om de goden; maar in een enigszins ander opzicht moeten ze in feite heel serieus genomen worden. Het bleek dat sommige van de goden gevoeliger waren dan andere, eisender, meer op hun rechten stonden. Maar over het algemeen was niet offeren aan de goden, hun rituelen veronachtzamen, hun heiligdommen ontheiligen of op enige manier inbreuk maken op hun privileges, verzoeken om rampzalige gevolgen, zoals de mannen van Odysseus tot hun schade en schande leerden. Er waren daden die de goden niet gedoogden: heiligschennis, het breken van de wetten van gastvrijheid of het doden van een bloedverwant. In het Athene van de vijfde eeuw v.C. was hun godheid ontkennen zonder meer een misdaad; Anaxagoras werd beschuldigd van oneerbiedigheid omdat hij verklaarde dat de zon geen god, maar een steenklomp was. Rest het feit dat het op geen enkele manier oneerbiedig was, laat staan een contradictio in terminis, te ontkennen dat de goden volmaakt waren. Voor de Grieken van Homerus was het evenzeer helemaal niet vanzelfsprekend dat ze de goden moesten navolgen, zelfs niet in zoverre de goden volmaaktheid benaderden. Juist helemaal het tegenovergestelde. De goden proberen na te doen, betekende hubris tonen, arrogant zijn, naast je schoenen lopen. "Probeer niet Zeus te worden," drukt de dichter Pindarus zijn lezers op het hart. Want, vervolgt hij, "bij stervelingen passen sterfelijke dingen het best" 2 In zoverre mensen hun handelen zouden moeten laten leiden door voorbeelden, zijn dat de helden, niet de goden, naar wie zij zichzelf zouden moeten vormen. 3 Maar als de helden volmaakt zijn, is dat alleen als toonbeeld van hoe een bepaalde situatie het hoofd geboden moet worden. Als in de Odysseus, Athena Telemachus aanspoort om Orestes als voorbeeld te nemen, wil ze daar niet mee zeggen dat Orestes een volmaakt mens was; in plaats daarvan is hij een volmaakt voorbeeld van hoe iemand in een bepaalde situatie zou moeten handelen, een volmaakte wreker. Zijn volmaaktheid is een technische en geen smetteloze volmaaktheid. De goden zullen dus niet dulden dat mensen anders over zichzelf denken dan in deze beperkte betekenis. Dat dit zo is blijkt misschien niet duidelijk in de Ilias, waar zowel Grieken als Trojanen opmerkelijk ijdel zijn. Maar rond de vijfde eeuw v.C. werd de leer dat de goden, in de woorden van Herodotus, "jaloers en bemoeizuchtig" waren, de gevestigde traditionele en orthodoxe overtuiging. Herodotus laat Solon zeggen dat de goden "jaloers zijn op de menselijke voorspoed." Solon waarschuwt Croesus dat "niemand ooit onafhankelijk is; het staat vast dat hij iets mist." En Herodotus oppert verder dat Croesus "waarschijnlijk omdat God vertoornd op hem was omdat hij van zichzelf vond dat hij de gelukkigste van alle mensen was," zijn vreselijke lot onderging. 4 Volmaakt geluk is alleen de goden voorbehouden; jezelf voordoen als godgelijk, hetzij wat betreft geluk, hetzij in enig ander opzicht, was voor deze manier van denken, de zekerste manier om ten onder te gaan. Zoals het koor in de Agamemnon van Aeschylus ons waarschuwt: In
onmetelijke roem, in te veel lof Maar behalve een gebrek aan voorzichtigheid lag er geen metafysisch probleem in het voornemen van de mens om de goden na te volgen, al ligt er zonder meer wel een metafysisch probleem in het kunnen begrijpen hoe een eindig wezen de metafysisch volmaakte God van het christendom zou kunnen navolgen — de eeuwige, oneindige, onveranderlijke en ondeelbare. Een passage uit een van de Oden van Pindarus is in dat opzicht verhelderend. Mensen en goden, zegt hij, stammen beiden af van dezelfde moedergodin, de aardgodin Gaia. In intelligentie en zelfs in kracht lijken mensen dus op goden. Als de mens vergeleken met de goden "als niets" is, komt dat alleen omdat hij hun macht mist en de zekerheid die voortkomt uit hun onsterfelijkheid. 6 Aangezien ze dezelfde afkomst hebben, kunnen ze, als een sterveling de dolende voorkeur van een god of godin op zich vestigt, onderling kruisen — al is het, zoals Ixion tot zijn schade en schande ontdekte, voor stervelingen, zelfs koninklijke stervelingen, onbezonnen om in dat soort zaken het initiatief te nemen. Zowel mensen als goden worden door dezelfde hartstochten bezield; Eros kan zijn pijlen op beiden afvuren. In hun dagelijks gedrag kunnen de goden dus nagevolgd worden. Het is paradoxaal dat pas nadat filosofen en theologen geprobeerd hadden een God te bedenken die navolgingswaardiger was dan het olympische pantheon, de vraag opkwam hoe het voor mensen mogelijk is God na te volgen. Zou de mens dan volmaaktheid kunnen bereiken, zo niet door de olympische goden na te volgen, maar dan in ieder geval door ze te gehoorzamen, door zich te onderwerpen aan hun wil? Ook dat was voor de olympische godendienst een niet eenvoudige zienswijze, omdat bleek dat de wil van de goden zelden eenstemmig was. In Plato’s Euthyphro, vraagt Socrates aandacht voor dit probleem. Euthyphro heeft vroomheid omschreven als "doen wat de goden behaagt;" tegelijkertijd beweert hij dat hij vroom gehandeld heeft door zijn vader gerechtelijk te laten vervolgen, omdat hij verantwoordelijk was voor de dood van een slaaf. Zoals Socrates betoogt, kan Euthyphro’s optreden heel goed "gewenst zijn voor Zeus maar verfoeilijk voor Cronos of Uranus en aangenaam voor Hephaestus, maar verfoeilijk voor Hera." 7 Dat wil zeggen dat Euthtyphro’s eigen optreden aantoont hoe onmogelijk het is om zodanig te handelen dat het alle goden behaagt. Neem een ander voorbeeld, al geeft Orestes in de trilogie van Aeschylus, de Oresteia, gehoor aan het uitdrukkelijke bevel van Apollo om zijn moeder te doden, is dat toch geen verontschuldiging in de ogen van de "de dienaren der goden" — de Eumeniden. Zonder twijfel is de wil van Zeus het allerbelangrijkst, * en als mensen wisten wat Zeus had besloten, zouden ze weten wat ze moesten doen. Maar er is niet de minste aanwijzing dat de wil van Zeus degeen op wie zij inwerkt probeert te vervolmaken. Homerus begint met de opmerking dat de gebeurtenissen in de Ilias uiting geven aan de wil van Zeus, maar niets doen om de aard van Homerus’ menselijke — of eigenlijk, zijn goddelijke — personages te vervolmaken. Als Helena geen tekenen van berouw toont, is er niets dat er op duidt, dat het de werking van Zeus is. In feite wordt de mens, met betrekking tot de goden, heel vaak voorgesteld als slechts een slachtoffer: "Zeus bestuurt de vervulling van al wat is," schreef de dichter Semonides van Amorgos in de zevende eeuw v.C., "en beschikt zoals hij wil. Maar inzicht behoort niet tot mensen: we leven als dieren, altijd overgeleverd aan de willekeur van wat de dag kan brengen, en weten niets van het resultaat dat God onze daden zal voorschrijven." 8 In Sophocles’ Vrouwen van Trachis, is de enige verklaring die geboden wordt voor het lijden van Hercules, dat Zeus verkiest hem dat op te leggen. "Zie de kwaadwillendheid van de onverzoenlijke goden." Zo eindigt het stuk. Zoveel is duidelijk dat volmaaktheid niet gezocht moest worden in gehoorzaamheid aan de wil van dat soort goden. Het is dus niet verrassend dat in het Griekenland van de zesde eeuw een groeiende onvrede te merken is over de olympische religie — die misschien verband hield met een wezenlijke verandering in de aard van de Griekse maatschappij, het verval van het heldentijdperk. Mensen waren niet meer tevreden met het typisch militaire idee dat het de taak van mannen is te doen of te sterven, te verduren of te vechten en niet te vragen of te begrijpen. De onvrede zou, in principe, een van de twee vormen aangenomen kunnen hebben: hervorming van de traditionele religie die, met handhaving van de menselijkheid van de goden, sterker zou moeten benadrukken dat zij, en vooral Zeus, aan de kant van het goede staan, of anders het olympische pantheon verwerpen, ten gunste van een volledig andere opvatting van het goddelijke. In feite nam het beide vormen aan. In de toneelstukken van Aeschylus is bijvoorbeeld sprake van een uitgesproken "moraliseren" van de goden. Zonder twijfel is zijn Agamemnon voor veel van haar dramatische kracht afhankelijk van het idee hubris. Bij zijn terugkeer naar Mycene, wordt Agamemnon opzettelijk door Clytamnestra overgehaald om een vloerkleed te betreden, dat voorbehouden is aan de goden en dat bereidt de weg voor de moord op hem. Maar er wordt ook een beroep gedaan op een andere leer, volgens welke het menselijk lijden een morele bedoeling heeft. "De mens," reciteert het koor, "moet lijden om wijs te worden." Voorspoed, wordt betoogd — weliswaar als een onorthodoxe leer — hoeft geen rampspoed op te roepen, tenzij die voorspoed gepaard gaat met zonde: "de zonde, niet voorspoed, brengt leed voort." 9 Maar op den lange duur was de poging, om de olympische religie alleen maar te hervormen, gedoemd te mislukken — al is het vermeldenswaard dat het belangrijkste gevolg was dat van Zeus een personage gemaakt werd, dat gemakkelijk op een lijn gesteld kon worden met of vervangbaar was door Jahweh. Net als Zeus maakte Jahweh geen aanspraak op metafysische volmaaktheid, maar hij wordt afgeschilderd als zowel een rechtvaardige als een almachtige God, zelfs als zijn rechtvaardigheid, zoals in zijn bejegening van Job, soms een voor de mens volstrekt onbegrijpelijke vorm aanneemt. Maar voor onze opzet zijn de revolutionairen belangrijker dan de hervormers. Een belangrijke bron van de religieuze revolutie was een nieuwe theoretische kosmologie, die terug te voeren was tot de leer van Thales in het begin van de zesde eeuw v.C. Wat Thales precies bedoelde toen hij verkondigde dat "Alle dingen vol goden zitten," is nu vrijwel onmogelijk vast te stellen. Maar in ieder geval lijkt daaruit te volgen dat dingen die helemaal niet op menselijke wezens lijken, niet "dezelfde afkomst" hebben, toch goddelijk kunnen zijn. Ze kunnen goddelijk zijn, in de zin dat ze de grootste krachten zijn, die er uiteindelijk verantwoordelijk voor zijn dat dingen gebeuren zoals ze gebeuren. Om dus bijvoorbeeld te begrijpen waardoor de aarde ondersteund wordt, is het niet nodig te veronderstellen dat ze op de juiste plaats gehouden wordt door een god. Thales eigen vermoeden was dat zij op water dreef. Bij Thales’ opvolger, Anaximander, wordt goddelijkheid in het bijzonder toegeschreven aan το ἄπειρον — het "Grenzeloze" of "Onbepaalde." Het Grenzeloze begint in feite — behalve met betrekking tot zijn stoffelijke uitbreiding — heel erg te lijken op wat Pascal "de God van de filosofen en wetenschappers" zou gaan noemen, anders dan "de God van Abraham, Isaac en Jacob." Aristoteles vat de zienswijze van Anaximander als volgt samen: "Het Grenzeloze kent geen begin…..maar lijkt het begin te zijn van andere dingen en alle dingen te omgeven en te sturen….En dat is het goddelijke; want het is onsterfelijk en onvernietigbaar." 10 Dat wil zeggen dat het Grenzeloze, van de goden van Homerus de macht, onsterfelijkheid en onvernietigbaarheid overneemt. Maar het is eeuwigdurend, niet alleen maar onsterfelijk — het heeft geen begin, terwijl de goden geboren waren. Alle dingen beginnen daar vanuit en het bestuurt alle dingen; dat wil zeggen, het heeft de macht van een monotheïstische God, niet van een polytheïstische god die zijn macht moet delen met andere goden. Kortom, het lijkt op "de God van de filosofen" in zijn vrij zijn van datgene wat filosofen later zouden beschouwen als een "metafysisch gebrek." Het is niet enkelvoudig, maar in ieder geval wel eeuwigdurend en zonder oorzaak. Anderzijds lijkt het niet in het minst op de God van Abraham, Isaac en Jacob. Bidden tot het Grenzeloze of het offers brengen heeft geen zin; als het Grenzeloze vrij van morele gebreken is, komt dat alleen omdat morele uitspraken er niet toepasbaar op zijn. Het is evenmin rechtvaardig als zondig, evenmin goed als kwaad. In de satirische dichtwerken van Xenophanes wordt de inwerking van deze nieuwe kosmologieën op de oude olympische religie duidelijk gemaakt. Zonder twijfel was Xenophanes in de eerste plaats een moralist. Zoals we al hebben gezien, veroordeelde hij Homerus en Hesiodus omdat zijn aan de goden "alles wat schandelijk en verfoeilijk is bij mensen" hadden toegeschreven. Het is niet onwaarschijnlijk dat hij invloed heeft gehad op de "hervormde theologie" van Aeschylus. Maar Xenophanes was een revolutionair en niet alleen een hervormer. Overal, zegt hij, hebben mensen goden bedacht naar hun eigen gelijkenis: "de Ethiopiërs zeggen dat hun goden een stompe neus hebben en zwart zijn, de Thraciërs dat die van hen lichtblauwe ogen en rood haar hebben." Als paarden hun goden in beelden zouden kunnen weergeven, zouden ze er zonder enige twijfel voor zorgen dat hun beelden op een paard lijken, en de goden een lichaam geven zoals dat van henzelf. Van deze antropomorfe benadering van het goddelijke, betoogt Xenophanes, moet volledig afstand genomen worden. In plaats van de menselijk-al-te-menselijke Zeus van Homerus, stelt Xenophanes "de Ene God, de grootste onder goden en mensen, op geen enkele manier gelijk aan stervelingen, noch wat lichaam betreft, noch wat denken." Terwijl de Zeus van Homerus voor allerlei klussen de Olympus verliet en gebruikmaakte van boodschappers en tussenpersonen om zijn wil uit te voeren, heeft de oppergod van Xenophanes geen behoefte aan reizen of ondergeschikten. "Hij blijft altijd op dezelfde plaats en beweegt helemaal niet…..zonder inspanning schudt hij alle dingen door het denken van zijn geest." 11 En dat om een speciale reden: het is niet passend voor hem om in het universum rond te bewegen. * Xenophanes’ opvatting van een Oppergod wordt dus bepaald door ideeën over wat voor God "passend" is om te doen. God is niet langer een kracht: aangenomen wordt dat hij moreel en metafysisch volmaakt is. Hij zal niets doen wat niet "passend" is; dat geldt evenzeer voor wat metafysisch, als voor wat moreel niet passend is. Zeus moet niet langer beschreven worden als iemand die overspel pleegt, niet alleen omdat overspel, moreel gesproken, "schandelijk en verfoeilijk" is, maar ook omdat overspel zowel een zekere mate van menselijkheid, als van rusteloosheid inhoudt, die niet passend voor God zijn. Vanaf Aristoteles hebben Griekse filosofie-historici Xenophanes beschreven als de stichter van de filosofieschool van de Eleaten, en in het bijzonder als de leraar van Parmenides. Huidige wetenschappers verwerpen dat idee doorgaans. 12 Zelfs als dat historisch gezien weinig nauwkeurig is, is de manier waarop Aristoteles Xenophanes "plaatst" toch enigszins terecht. Vanuit ons huidige standpunt is het vanzelfsprekend om over Parmenides te denken als degene die het metafysisch vervolmaken van het goddelijke verder heeft ontwikkeld. Al lijkt de opperste God van Xenophanes in lichaamsvorm, noch in zijn denken op de mens, is hij toch werkzaam op manieren die op zijn minst analoog zijn aan de manieren waarop mensen dat doen. God heeft ogen, oren, noch hersenen, maar rest het feit dat "alles van hem ziet, denkt en hoort." 13 Hij handelt moeiteloos, maar handelt nog steeds. Parmenides, daarentegen, wijst al die zegswijzen af: het "Wezen" van Parmenides, ziet, hoort, denkt en handelt niet. Tot zover is het Wezen gelijk aan het Grenzeloze van Anaximander; maar anders dan het Grenzeloze, moet het niet omschreven worden als een kracht, als handelend. "Rest maar één manier om erover te spreken," besloot Parmenides, "dat het is." Maar als wij dat gaan beseffen, zullen we ook zien dat dat Wezen "ongeschapen en onvernietigbaar is, omdat het één geheel, onbeweeglijk en zonder einde is." Evenmin is het Wezen, het Zijnde, alleen "onvernietigbaar" in de zin dat het eeuwigdurend is. Bij Parmenides wordt het eeuwige voor het eerst onderscheiden van het eeuwigdurende. Het Wezen is eeuwig in de volledige betekenis van de uitspraak dat "het niet in het verleden was, noch zal zijn, aangezien het nu is, helemaal tegelijk, één en voortdurend." 14 Enkelvoudig, ondeelbaar, eeuwig, waaraan niets ontbreekt, verstoken van alle eigenschappen die ontkenning of gebrek met zich meebrengen — want over ontkenning, "wat niet is," zo stelt Parmenides, kan onmogelijk iets gezegd of gedacht worden — vertegenwoordigt het Zijnde van Parmenides het ideaal van metafysische volmaaktheid in de zuiverste vorm die het tot dan toe had aangenomen. De tegenwoordige lezer kan het misschien wat vreemd vinden dat Parmenides, nadat hij het Wezen in deze bewoordingen beschreven heeft, er verder over zegt dat het bolvormig is, "zoals het geheel van een volmaakt ronde bol." 15 Hij is geneigd daartegen in te brengen, zoals Velleius de woordvoerder van de epicureërs in Cicero’s De Natuur van de Goden, dat hij geen reden ziet om te geloven dat een bol "volmaakter" zou zijn, dan enig andere meetkundige figuur. Maar de Grieken vonden het vanzelfsprekend dat de bolvorm wezenlijk was voor volmaaktheid. In de Timaeus heeft Plato geen enkele twijfel over het feit dat een Demiurg-schepper, die zich voorneemt een zo volmaakt mogelijk universum te scheppen, dat "rond en bolvormig zal maken, waarbij de afstand van middelpunt tot omtrek overal even groot is — de allervolmaaktste en eenvormigste figuur; want hij [de Demiurg] vond eenvormigheid onmetelijk beter dan het tegenovergestelde daarvan." 16 Zoals de stoïcijn Balbus Velleius antwoordt in Cicero’s dialoog: "Wat kan nog mooier zijn dan de figuur die in zichzelf alle andere figuren omcirkelt en insluit [omdat alle uitgebreide figuren binnen een bol beschreven kunnen worden], en die op zijn oppervlak geen oneffenheid vertoont en nergens door beroerd wordt, geen rand of holte, geen uitsteeksel of inzinking heeft?" 17 Dit is een esthetische betekenis van volmaaktheid. Op de manier waarvan wij doorgaans vinden dat het kenmerkend is voor classicisme, nemen Parmenides, Plato en Balbus allemaal aan dat volledigheid, eenvormigheid, gladheid en regelmatigheid duidelijk volmaaktheden zijn, en dat het tegenovergestelde daarvan, ruwheid, onregelmatigheid en de door romantici zo gewaardeerde verscheidenheid, kennelijk esthetische gebreken zijn. * Een bolvorm toeschrijven aan het Zijnde, betekent dus veronderstellen dat het niet alleen metafysisch, maar ook esthetisch volmaakt is. Zelfs na deze verklaring verkeren we misschien nog steeds in het ongewisse over de bolvorm van het Zijnde van Parmenides. Betekent het Zijnde een bol noemen niet tegelijkertijd denken — wat Parmenides ons verbiedt — aan iets dat daarbuiten ligt? Maar op een manier die rampzalige gevolgen zou hebben voor de astronomie, waren de Grieken zeer onder de indruk van het feit dat de cirkel een ononderbroken lijn is. "Van alle lijnen," zoals Aristoteles dat stelt, "is de cirkel de meest waarachtige, omdat die heel en volledig is." 18 Evenzeer waren ze onder de indruk van het feit dat de bol het enige vaste lichaam is dat — door rond te draaien — kan bewegen zonder enige ruimte buiten zichzelf nodig te hebben. Juist vanwege dit feit noemt Aristoteles de bol "volmaakt." Aangenomen wordt dus dat de bolvormige aard van het Zijnde niets afdoet aan zijn volmaaktheid, maar dat juist benadrukt, in de zin van zijn alomvattende volledigheid. Dus als dit volmaakte, bolvormige Zijnde gelijkgesteld wordt met God — en het lijkt dat Parmenides daar zo over denkt, gezien de religieuze atmosfeer van het dichtwerk, waarin hij zijn filosofische ideeën verwoordt — kunnen mensen onmogelijk God navolgen of hem, of het, als een moreel ideaal beschouwen, evenmin als zij het Grenzeloze van Anaximander als ideaal kunnen nemen. Dit was natuurlijk ook de conclusie van de theologie van Xenophanes. Want hoe kunnen mensen een God navolgen, die op geen enkele manier gelijkenis met de mens vertoont, noch lichamelijk noch in denken?" Maar nog duidelijker is dat niemand het Zijnde van Parmenides kan navolgen. En bidden tot het Zijnde of daarvan hulp proberen te krijgen, zou helemaal absurd zijn. Het zou dus aannemelijk zijn dat het Zijnde van Parmenides door aanhangers van elk soort godsdienst, voor wie tot God gebeden kan worden, zonder meer verworpen zou worden, als iets dat onmiskenbaar ongodsdienstig is. Maar in het bijzonder Plato’s zeer onjuist begrepen bespreking van het Zijnde van Parmenides — als "het Ene" — in zijn dialoog Parmenides, leidde er in feite toe dat het Zijnde gezien werd als een soort filosofisch vooruitblik op de God van het christendom. Daarom voelde de christen Boëthius, die in de vijfde eeuw n.C. zijn Vertroosting van de Filosofie schreef, zich vrij om God te beschrijven in wat overduidelijk bewoordingen van Parmenides zijn: "Want de vorm van de Goddelijke Substantie," schrijft hij, "is van dien aard dat die niet verdeeld is in uiterlijke dingen en die ook niet in zichzelf opneemt maar, zoals Parmenides daarover zegt: ‘met een lichaam als een aan alle kanten volmaakt ronde bol’ rondwentelt rond de bewegende bol der dingen, terwijl het zelf onbeweeglijk blijft." 19 Het is een van de meest uitzonderlijke feiten in de geschiedenis van dat hoogst buitengewone verschijnsel — de christelijke theologie — dat het Zijnde van Parmenides en het Ene van Plato op die manier gelijkgesteld zouden worden met de christelijke God. * Maar die gelijkstelling komt in zekere zin heel vanzelfsprekend voort uit de poging een God in te voeren, die zowel metafysisch als moreel volmaakt zou zijn, als dat gecombineerd wordt met een omschrijving van volmaaktheid als vrij zijn van enige vorm van negatie (zoals we al hebben gezien was het kwaad omschreven als een speciaal soort afwezigheid). Over zulk een God zijn we niet alleen genoodzaakt te zeggen dat hij te kenschetsen is door alle attributen die geen negatie met zich meebrengen, maar ook dat die kenmerken zelf uiteindelijk identiek zijn. Onderscheid maken is ontkennen, het betekent van één eigenschap, of één deel, zeggen dat het niet een andere is. (Het is opmerkelijk dat religieuze Hindoe-denkers tot dezelfde conclusie kwamen: "Dit onaantoonbare, voortdurende Zijnde….kan alleen beschouwd worden als een eenheid," volgens de Brihadāranyaka Upanishad). 20 Nadat hij begonnen is te betogen dat God onbewegend, eeuwig, enkelvoudig, gelijktijdig in zijn bestaan — het is interessant te zien dat hij hier Boëthius citeert — niet in het bezit van een lichaam, oneindig en in bezit van alle volmaaktheden is, gaat Thomas van Aquino verder en beweert dat al die volmaaktheden uiteindelijk dezelfde volmaaktheid moeten zijn. "God is enkelvoudig," schrijft Thomas, "maar waar enkelvoudigheid is, kan geen sprake zijn van onderscheid tussen de aanwezige volmaaktheden. Als de volmaaktheden van alle dingen in God zijn, kunnen ze in Hem dus niet onderscheiden zijn. Bijgevolg zijn ze allemaal één in Hem." 21 Het lijdt geen twijfel dat mensen allerlei namen aan God toekennen, maar dat komt alleen, zo betoogt Aristoteles, omdat ze in dit leven beperkt zijn tot wat Parmenides "een Manier van Schijn" noemde. Als mensen God gaan zien zoals hij werkelijk is, als ze tot het aanschouwen van de Goddelijke Essentie komen, zal hun idee van God even enkelvoudig worden als God zelf. En het wezenlijke van deze metafysisch enkelvoudige God is niets anders dan zijn bestaan. Het zal duidelijk zijn hoe dicht dit de God van Thomas van Aquino brengt bij het Zijnde van Parmenides, waarvan we uiteindelijk alleen maar kunnen zeggen dat "het is." 22 Natuurlijk hebben niet alleen de grote mannen Plato en Aristoteles, maar ook Philo, Plotinus, Proclus en de vurige onteigenaar van het neoplatonisme in de naam van de christelijke theologie, Dionysius de Aeropagiet, zich gemengd in de controverse tussen Thomas van Aquino en Parmenides. Thomas van Aquino is er volledig van overtuigd dat hij, met behulp van Aristoteles, een parmenides-achtige God kan overnemen, zonder een parmenides-achtig monisme. Maar niet al zijn critici zijn ervan overtuigd geweest, dat hij dat daadwerkelijk kon. De filosofie van Parmenides was het hoogtepunt in de revolutionaire hervorming van de olympische religie door de pre-socratische filosofen. Maar de olympische religie betekende geenszins dat het religieuze leven in Griekenland verzwakte. De cultus van Dionysus, die God en mens verenigde in de vervoering van de orgie, hing slechts losjes samen met het olympische pantheon; de mysteriecultus, met name in Eleusis, betrof een veel vertrouwelijkere band met het goddelijke dan de olympische religie toestond. De inwijdelingen werd na hun dood de toegang tot de godenwereld beloofd. Hoe wijd verbreid het geloof misschien ook is geweest dat mensen er niet naar behoorden te streven om godgelijk te worden, toch was niet iedereen bereid een zo bescheiden inschatting van wat menselijk wenselijk was te aanvaarden. In het vijfde-eeuwse leerdicht van Empedocles, dat de veelzeggende titel Louteringen draagt, is de belangrijkste zienswijze zeer on-olympisch. Volgens Empedocles is de mens een halfgod die, in het begin van de menselijke geschiedenis, een misdaad heeft begaan; hij heeft namelijk bloed vergoten, waarvoor sindsdien alle mensen een straf moeten ondergaan.* Verdreven uit hun eigen verblijfplaats onder de goden, moesten de mensen, ten gevolge van hun misdaad, reïncarnatiecycli doorlopen, leven na leven, bezoedeld door de zonde, totdat ze, net als Empedocles, door het uitoefenen van louterende deugden, ten slotte naar de aarde terugkeren, als "profeet, zanger, arts of staatsman." Helemaal op het eind ontkomen ze aan de wederkeer: "Ik ga onder u allen rond," schrijft Empedocles dus, "als een onsterfelijke god, niet langer sterfelijk." 23 In hoeverre waren Empedocles zienswijzen algemeen gangbaar in Griekenland? Dat is een veelbesproken vraag. Volgens sommige wetenschappers ontstond in het Griekenland van de vijfde eeuw een opmerkelijke religieuze beweging, de orphische religie, met heilige boeken en dogmatische leerstellingen, waarvan de aanhangers, die zich afzetten tegen de olympische religie, in orphische gemeenschappen woonden, die veel leken op de manier waarop de christenen later in Rome zouden leven — zij het met een grotere bereidheid om mee te doen aan de traditionele offerceremonies voor de olympische goden. Meer sceptische wetenschappers hebben betoogd dat wat gewoonlijk "orphisme" wordt genoemd, hoogstens een onuitgewerkte hoeveelheid alledaagse meningen is, die grofweg overeenkomt met al dat bijgeloof dat nog steeds in christelijke gemeenschappen standhoudt en tot op zekere hoogte de meningen en het gedrag van de vurigste christenen beïnvloedt. Ze opperen dat de zogenaamde leerstellingen grotendeels op een veel later tijdstip bedacht zijn door christelijke platonisten en neoplatonisten, die dichterlijke mythen vervaardigden ten behoeve van hun eigen polemische doeleinden. 24 We zullen daarom alleen zeggen dat er in het vijfde-eeuwse Athene, min of meer wijd verspreid, een aantal overtuigingen de ronde deed, waarvan de belangrijkste ongeveer als volgt luidde: de mens is latent onsterfelijk en goddelijk; zijn latente goddelijkheid kan alleen zichtbaar gemaakt worden als hij zich loutert door middel van rituele en ascetische oefeningen. Mogelijk heeft deze overtuiging samengehangen met een mythologie, volgens welke de natuur van de mens bezoedeld en zijn goddelijkheid verduisterd is als gevolg van zijn afkomst. De Titanen verscheurden de god Dionysus en aten hem op; Zeus sloeg ze dood met zijn bliksemschichten en uit hun as ontsproot het mensenras. Dus de mens is zowel goddelijk als uit de aarde geboren. Het is nu zijn eigen verantwoordelijkheid om zich, door middel van zuiverende rituelen, te bevrijden van het aardse deel dat hij te danken heeft aan zijn afstamming van de Titanen en van de schuld die voortgekomen is door zijn aandeel in de door de Titanen bedreven misdaad. Dat vrij zijn van sterfelijkheid en schuld, kunnen mensen alleen bereiken door een cyclus van reïncarnaties, enigszins vergelijkbaar met de boeddhistische zielsverhuizing, waaraan zij ten slotte alleen kunnen ontkomen, als ze voldoende inzicht hebben om de noodzaak te onderkennen dat ze zich moeten zuiveren. Dan worden ze onsterfelijke goden. Terwijl de boeddhistische sekten het er onderling niet over eens zijn of onsterfelijkheid, dan wel vernietiging de eindbestemming is, was het voor religies met een orphisch gedachtegoed duidelijk het eerste. Godgelijke volmaaktheid ligt dus helemaal niet buiten het bereik van de mens en loutering is de weg daar naartoe. Het is dan wel een omstreden vraag waaruit orphisme precies bestaat, maar het is nog ingewikkelder om te weten hoe het verband is tussen het orphisme en de leer van Pythagoras, die door Herodotus duidelijk gekoppeld wordt aan het orphisme. 25 Het schijnt dat de pythagoreërs een soort geheim genootschap vormden; er stonden straffen op het onthullen van pythagorese leerstellingen aan de niet-ingewijden. Om het nog erger te maken, hadden de aanhangers van Pythagoras de beminnelijke, maar historisch verontrustende gewoonte om hun eigen leerstellingen toe te schrijven aan hun meester. Pythagoras heeft zelf niets opgeschreven en zijn opvolgers, generaties lang, ook niet. Het is dus niet verrassend dat het moeilijk, haast onmogelijk is om uit te maken wat de historische Pythagoras onderwezen heeft. 26 Sommige van de leerstellingen die ons overgeleverd zijn als "pythagorees" doen eerder denken aan de leider van een mysteriegodsdienst dan aan een filosoof — bijvoorbeeld verbodsbepalingen, die zijn aanhangers verbieden over een dwarsbalk te stappen of zwaluwen te laten nestelen onder hun dak. Toch zijn er ook eigentijdse verwijzingen naar Pythagoras als wetenschapper, in het bijzonder als wiskundige, met de sterke aanwijzing dat voor hem religie en wiskunde op een of andere manier met elkaar te maken hadden. Zeker is dat onder zijn opvolgers, mensen die zich met trots pythagoreër noemden, zich grote wiskundigen en astronomen bevonden. De twee kanten van de pythagorese leer, de religieuze en de metafysische, waren met elkaar verbonden door middel van een aantal ideeën, die zeer belangrijk zouden worden in de daarop volgende geschiedenis van de vervolmaakbaarheid: de idee beschouwing, de idee van orde of harmonie en de idee van loutering door wijsheid. Vóór de tijd van Pythagoras, was er geen speciale band tussen sophia (wijsheid) en beschouwing. Het was mogelijk, zoals Homerus doet, te spreken over de sophia als een scheepsbouwer, als een manier om naar haar praktische kant te verwijzen. Voor Pythagoras bestaat sophia daarentegen in kijken naar de wereld: aan hem wordt toegeschreven — en al is dat toeschrijven twijfelachtig, toch is het idee in het algemeen zonder meer pythagorees — dat hij het leven vergelijkt met feestspelen, waar "sommigen komen om ….met elkaar te wedijveren, sommigen om handel te drijven, maar de beste mensen als toeschouwer." 27 Dit is de oorsprong van de leer, die Aristoteles later zou aanvaarden, dat het leven van God een leven van zuivere beschouwing is — niet een vorm van activiteit waaraan de olympische goden zich zo opvallend wijdden. De zo door de pythagoreërs opgehemelde beschouwing, is het beschouwen van de orde van het Universum en in het bijzonder van zijn wiskundige orde. Met behulp van deze beschouwing kon de ziel, door zich gelijk te stellen met het Universum, zichzelf zuiveren en vervolmaken en zodoende ontkomen aan de zielsverhuizingscyclus. Als dit verhaal over Pythagoras — gebaseerd op bewijsmateriaal dat, moet ik toegeven, zowel matig van kwantiteit als twijfelachtig van kwaliteit is — enigszins de waarheid lijkt, dan is duidelijk te zien hoe pythagorisme, orphisme en de filosofie van Empedocles tegelijkertijd convergeren en divergeren. Voor alle drie is de ziel betrokken in zielsverhuizingscycli, waaruit zij alleen kan ontkomen door zichzelf te louteren. Maar anders dan voor Pythagoras, komt die cyclus voor de orpheërs en Empedocles voort uit een oerdaad, waarvoor alle mensen schuld dragen. Ze zijn het er alle drie over eens dat voor het ontsnappen aan die cyclus een of andere vorm van onthouding wezenlijk is. Maar voor Empedocles en Pythagoras, maar niet voor de orpheërs, moet iemand ook een nogal bijzonder soort mens worden —volgens Empedocles, dichter, profeet of staatsman, maar voor Pythagoras filosoof. En alleen voor Pythagoras worden mensen gelouterd door middel van het beschouwen van een geordend universum en bereiken daardoor een volmaakte ordening in hun eigen geest. Nu verkeren we in een betere positie om de eerste systematische theorie over vervolmaakbaarheid te begrijpen. Die werd, onder invloed het orphische en pythagorese gedachtegoed, uitgewerkt door Plato. Maar die theorie was ook zeer beïnvloed door de analyse van metafysische volmaaktheid van Parmenides en het gelijkstellen van goedheid en kennis door Socrates — de aanname van Socrates dat niemand willens en wetens kwaad doet. Als gevolgtrekking van Plato’s algemene metafysica, zouden we verwachten dat hij zou betogen dat geen enkel mens zichzelf kan vervolmaken en alleen de ideale idee van menselijkheid volmaakt kan zijn, zoals hij ook betoogt dat geen enkel kunstwerk, maar alleen de ideale idee van schoonheid volmaakt schoon kan zijn, of dat geen enkele driehoek, maar alleen de idee van de ideale driehoek, volmaakt driehoekig kan zijn. Maar in de Phaedo vermijdt Plato deze conclusie door een scherp onderscheid te maken tussen lichaam en ziel. De ziel, stelt hij, lijkt meer op een basisidee dan op iets afzonderlijks; dankzij dit feit kan de mens volmaakt worden. Wat betekent "meer op een idee lijken?" De ideeën, voor zover dat verenigbaar is met dat er meer dan één van zijn, geven blijk van de metafysische volmaaktheid die Parmenides zag als iets eigens van het Zijnde. Terwijl afzonderlijke kunstwerken — een bepaald schilderij, bijvoorbeeld — kunnen verdwijnen, vertelt Plato ons dat de basisidee Schoonheid, Schoonheid-op-zich, nooit vernietigd kan worden, evenmin als de basisidee Driehoekigheid-op-zich of de basisidee Goedheid-op-zich. Dat wil zeggen dat de basisideeën eeuwig zijn — of in ieder geval eeuwigdurend — en vooral daarom aarzelt Plato niet ze goddelijk te noemen. Dat gewone — afzonderlijke — dingen verdwijnen is, oppert hij, is een noodzakelijk gevolg van het feit dat ze ingewikkeld, samengesteld en veranderlijk zijn. De basisideeën moeten, omdat ze eeuwig zijn, dus enkelvoudig, ondeelbaar en onveranderlijk zijn. De ziel is ten opzichte van deze metafysische volmaaktheid precies "zoals de basisideeën." "De ziel," zegt Plato, "lijkt het meest op het goddelijke en onsterfelijke, is kenbaar, eenvormig, onontbindbaar en immer onveranderlijk, terwijl het lichaam het meest op het menselijke en sterfelijke lijkt, het onkenbare, ontbindbare en onophoudelijk veranderlijke." 28 Als Plato in die context spreekt over "de ziel" bedoelt hij niet de basisidee van de ziel — de ziel-op-zich. Elke individuele ziel heeft deze volmaaktheid, of "zoiets." Het lijkt dat daaruit de conclusie volgt dat er geen sprake kan zijn van vervolmaken van de ziel; die is van nature al volmaakt. Maar de ziel, betoogt Plato, vertoont in dit leven gewoonlijk niet haar volmaaktheid. Dat komt omdat zij bezoedeld is door het lichaam, waarin zij "gevangen" zit — een metafoor die hij een orphische oorsprong toeschrijft. 29 Het lichaam, dat zelf metafysisch onvolmaakt, onbestendig en veranderlijk is, bezoedelt de ziel en trekt haar omlaag naar zijn eigen niveau. Dit is een zienswijze die logischerwijs onvermijdelijk problemen oplevert, die deels verhuld worden doordat Plato de uitspraak "lijkt op de basisideeën" bezigt. Ten einde de onsterfelijkheid van de ziel af te leiden uit de gelijkenis met de basisideeën, moet hij die gelijkenis als iets meer dan zomaar een gelijkenis behandelen, namelijk als een gelijkenis die voor alle zielen evenzeer opgaat. Als zielen slechts enige gelijkenis met basisideeën vertonen, zou daaruit niet volgen dat ze met de basisideeën de bijzondere eigenschap delen dat ze niet kunnen verdwijnen — dat zou heel goed een van de punten kunnen zijn waarin zij van elkaar verschillen. En als alleen vervolmaakte zielen op de basisideeën lijken, lijkt daaruit de conclusie te volgen dat alleen die onsterfelijk zijn. Dus door het belang dat Plato heeft in het bewijzen dat de ziel onsterfelijk is, komt hij ertoe te benadrukken dat elke ziel gelijkenis vertoont met de basisideeën — dus door de zielen in precies dezelfde bewoordingen te beschrijven die hij toepast op de basisideeën. Anderzijds drijft zijn verlangen, als moralist, die de mensen voor wil houden dat zij als morele taak zorg moeten dragen voor hun ziel, hem ertoe de ziel niet te beschrijven als onveranderlijk, maar als bederfelijk, niet als enkelvoudig maar als "doordringbaar door het lichamelijke." Het is meer dan waarschijnlijk dat het Plato’s eigen onzekerheid over de aard van de ziel was, waardoor de platonisten uit de Renaissance ertoe kwamen te ontkennen dat de ziel een onveranderlijke stoffelijke natuur had en te denken dat zij in staat was zoiets als het goddelijke of een stoffelijk voorwerp te worden, maar dat ze op zichzelf niet tot een van die categorieën behoorde. Maar voor Plato is de ziel van nature goddelijk, zelfs als zij heel gemakkelijk bedorven kan worden. Volmaaktheid is dus een taak, maar een taak met hoop op succes — het is een taak omdat de meeste zielen in feite niet moreel volmaakt zijn, het is een taak met hoop op succes, omdat de metafysische natuur van de ziel zich kan verbinden met het volmaakte. Omdat de tegenzin van het lichaam om zich te onderwerpen aan haar gezag de belangrijkste oorzaak is van de onvolmaaktheid van de ziel, betekent de weg naar volmaaktheid enige mate van ascese. De filosoof, zo betoogt Plato, zal zich niet erg bezighouden met "die zogenaamde aangename dingen als eten en drinken," "de geneugten van de liefde," of het versieren van het lichaam. 30 Maar die ascese betekent geenszins het versterven van het lichaam; bij Plato wordt niet gesuggereerd dat de filosoof, ten einde volmaaktheid te bereiken, net zoals de cynicus Diogenes, zou moeten wonen in een ton, of zoals de christelijke kluizenaars, zich zou moeten afzonderen van de wereld, of zozeer zou moeten vasten dat hij ondervoed raakt, of zich volledig zou moeten onthouden van seksuele relaties. De Socrates die in de Phaedo afgeschilderd wordt als iemand die de filosoof opdraagt zich niet over te geven aan lichamelijke genoegens, is precies dezelfde Socrates, die een gezellige gast is bij het een hele nacht durende drankfestijn dat door Plato beschreven wordt in het Symposion. Eenvoudig gezegd, de filosoof "houdt zich niet zeer bezig" met eten en drinken, seksuele relaties of lichaamsversiering. Verder is voor Plato een doorslaggevend punt dat de ziel zichzelf niet door ascese als zodanig van het lichaam bevrijdt — laat staan door middel van magische of ceremoniële rituelen — maar door het verwerven van kennis. En kennis bestaat voor Plato in het begrijpen van verbanden tussen ideale ideeën; die kan niet verworven worden door enige manier van empirisch onderzoek, dat het gebruik van de lichamelijke zintuigen vereist. "Zij [de ziel] redeneert het best," schrijft hij in de Phaedo, "…..wanneer ze het meest alleen en op zichzelf is en geen aandacht besteedt aan het lichaam." Wanneer de ziel ontdekkingen probeert te doen door middel van zintuiglijk onderzoek "wordt ze door het lichaam weggerukt naar het gebied van voortdurende verandering en dwaalt dan in verwarring rond, wankelend als een dronkaard, vanwege haar contact met dingen die evenzeer in verwarring zijn." Wanneer de ziel zich daarentegen geheel op haar eigen bronnen verlaat en het lichaam vergeet, "blijft ze altijd bestendig en onveranderlijk, vanwege haar contact met dingen die eveneens onveranderlijk zijn." 31 Wat Plato daarover zegt berust duidelijk op de veronderstelling dat de mens wordt wat hij ziet. Daar zou tegen ingebracht kunnen worden dat er geen reden is waarom een ordelijke ziel wanordelijk zou worden, als gevolg van het aanschouwen van het wanordelijke, of een wanordelijke ziel ordelijk zou worden alleen als gevolg van het aanschouwen van het ordelijke. Maar Plato dacht er, net als hedendaagse critici, anders over. Deze aanname is zelfs nog belangrijker in De Staat, waar Plato een hoofdidee introduceert, de idee van het goede; in de kennis daarvan ziet hij een toereikende en noodzakelijke voorwaarde voor alle wijsheid. Hij betoogt duidelijk dat dat een noodzakelijke voorwaarde is: "Deze idee van het goede moet door iedereen gezien worden die hoopt wijs te handelen, zowel in het openbaar als privé." 32 Dat het een toereikende voorwaarde is, neemt hij als vanzelfsprekend aan: de idee van het goede kennen is goed zijn, sterker nog, volmaakt. Maar hierbij moet aangetekend worden dat hij het in De Staat over de filosoof heeft, niet alleen als iemand die weet, maar ook als een liefhebber: filosofen zijn, zegt hij, "liefhebbers…..van de werkelijkheid die altijd is." 33 Dat wordt ook aangeduid door de etymologische stam van het woord "filosoof," die afkomstig is van philein, liefhebben. Hij komt tot de conclusie dat [een filosoof] door "om te gaan met wat goddelijk en ordelijk is, zelf goddelijk en ordelijk wordt, voor zover hij dat als sterveling kan." 34 Liefde en kennis zijn in het denken van Plato nauw met elkaar verbonden, zelfs als hij de ene keer de nadruk legt op kennis en andere keren, zoals in het Symposion, op liefde. Zijn fundamentele veronderstelling zou dus aannemelijker verwoord kunnen worden door te zeggen dat we worden wat we liefdevol kennen; die veronderstelling zullen we ook tegenkomen in de christelijke mystiek. Plato beschreef de idee van het goede in bewoordingen die zich gemakkelijk lenen voor een mystieke interpretatie. Het is, zegt hij, "de oorzaak van kennis en waarheid….maar terwijl kennis en waarheid beiden iets schoons zijn, mag je best denken dat het anders en mooier is dan deze." "Het ….overstijgt," schrijft hij eveneens, "in waardigheid en kracht zelfs het Zijnde." 35 Deze uitspraken behoren bij de meest invloedrijke uit de hele geschiedenis van het menselijk denken — met de meest rampzalige invloed, zouden we kunnen zeggen, gezien hoe vaak ze zijn gebruikt om filosofisch gewicht te verlenen aan opvattingen, die wat hun strekking betreft volstrekt anti-filosofisch zijn. In het neoplatoonse denken en de geschriften van christelijke theologen die daardoor beïnvloed waren, was het niet ongewoon om de idee van het goede gelijk te stellen met God. Dit is niet echt verrassend, gezien het feit dat Plato de idee van het goede beschreef als "de oorzaak van alles wat waar en mooi is in alle dingen." 36 Evenmin is het, neem ik aan, echt verrassend dat de idee van het goede gelijkgesteld werd met de ultieme Schoonheid van het Symposion. Maar wat er, op het eerste oog, het verrassende aan is, is dat de idee van het goede ook gelijkgesteld werd met "het Ene" uit de eerste Stelling van Plato’s Parmenides. Want uit de context blijkt volmaakt duidelijk waar Plato mee bezig was toen hij schreef: "Het Ene is noch één, noch volledig…..Het heeft geen naam waarover gesproken kan worden en er kan ook niet enige kennis, waarneming of mening over bestaan. Het kan niet benoemd en er kan niet over gesproken worden, het is geen onderwerp van mening of kennis en kan door geen enkel schepsel waargenomen worden." 37 Hij was bezig met het opstellen van een reductio ad absurdum en niet met het verdedigen van een "negatieve theologie." Als wetenschapper, kan iemand het verbazingwekkend vinden dat Plato op die manier geïnterpreteerd is, maar van uit een ander standpunt is dat helemaal niet verrassend. Wat het gevolg was van de samensmelting van de idee van het goede, het Ene en Schoonheid, was het beeld van een Zijnde dat in alle opzichten volmaakt was, volmaakt in schoonheid, volmaakt in goedheid, volmaakt in goddelijkheid en volmaakt in elke metafysische eigenschap. De platoonse basisideeën zoals die voorgesteld waren in de Phaedo, hadden van uit het standpunt van de vervolmaakbaarheid aanhangende metafysicus, één groot nadeel: het was een veelheid. Zelfs in De Staat, waar Plato dichter dan ooit het monisme van Parmenides naderde, wordt niet gesuggereerd dat de idee van het goede diezelfde soort absolute metafysische superioriteit heeft als die het Ene van Parmenides bezit. 38 In feite toont Plato zich in geen enkele van zijn dialogen helemaal bereid om al zijn metafysische eieren in één mand te leggen, door bijvoorbeeld de volmaaktheid van de basisideeën ondergeschikt te maken aan Gods volmaaktheid. Alleen door die stap te nemen, voor hem door God, de idee van het goede, Schoonheid en de Ene gelijk te stellen, kon zijn gezag opgeëist worden voor een zo absoluut, metafysisch amalgaam. Het daaruit volgende ongemak — een Opperwezen dat "niet benoemd en waar niet over gesproken kan worden, en ook geen onderwerp van mening of kennis kan zijn" — werd met graagte overgenomen door mystici en zelfs theologen, van wie verwacht had kunnen worden dat zij daartegen in opstand zouden komen. Net zoals Plato, door het overdrijven van een bepaalde strekking in zijn leer, ging dienen als een autoriteit voor leren die ascese bezigden om volmaaktheid te bereiken, ging hij ook dienen als belangrijkste autoriteit voor leren die via de mystieke weg naar volmaaktheid streefden en volgens welke volmaaktheid gezocht moest worden door boven het lichaam, alle kennis, waarheid of zijn, uit te stijgen tot God, die alleen in negatieve bewoordingen beschreven kon worden. Mystiek en ascese hingen in feite vaak samen: ascese werd gezien als de eerste fase van het proces naar mystieke vervolmaakbaarheid. Het afstand doen door de asceet van zijn materiële bezittingen, verlangens en zijn gehechtheid aan de wereld, diende als symbool van zijn uiteindelijk afstand doen van zijn individualiteit, van alle attributen die van hem een mens met een karakter maken. Maar voor Plato zelf was de situatie heel anders. Eén reden daarvoor was, dat mystiek in wezen een leer van individuele volmaaktheid is. Individuele volmaaktheid is zonder twijfel het soort volmaaktheid die in de Phaedo vooral benadrukt wordt, omdat het daarin gaat over de situatie van een man die die wezenlijk eenzame ervaring, de dood, onder ogen moet zien. Maar zelfs in die dialoog wordt een Socrates beschreven die geniet en leert van het gezelschap van zijn medemensen. Er is geen enkel teken van de ascetische mensenhaat van de vroegchristelijke Wijsheden van de Woestijnvaders; het is onvoorstelbaar dat Plato zou schrijven: "Iemand die mensen vermijdt is als een rijpe druif. Iemand die omgang met mensen heeft is als een zure druif." 39 Bovendien maakt Plato het in De Staat volstrekt duidelijk dat volgens hem niemand volmaaktheid kan bereiken, behalve via een volmaakte maatschappij, een maatschappij bestuurd door filosoof-koningen. "Stad noch grondwet," schrijft hij, "en zelfs geen enkel individu, kan ooit volmaakt zijn, tenzij filosofen…..op een of andere manier gedwongen worden zich te belasten met de Staat….of als zij, die nu het bewind voeren over landen en koninkrijken, bezield worden door de liefde voor de ware filosofie." 40 Aangenomen dat de ideale stad niet bestaat, dan zal iemand die probeert zichzelf te vervolmaken, zo stelt Plato, desalniettemin proberen te leven naar haar wetten: de ideale stad "ligt als een patroon vast in de hemel voor hem die wil zien en zal als hij het ziet, een stad in zichzelf te vinden." 41 Maar het lijkt dat mensen pas de absolute volmaaktheid kunnen vinden waarnaar ze op zoek zijn, als eerst de stad verwezenlijkt kan worden. In ieder geval vereist deze benadering van volmaaktheid dat mensen zichzelf als burger zouden moeten zien, en niet bezig zijn met een eenzame jacht op volmaaktheid. Niet minder belangrijk was Plato’s nadruk op opvoeding. Vooral daardoor onderscheidt hij zich van de christelijke mystici. Zelfs als het uiteindelijk aanschouwen van de idee van het goede, volgens Plato, een rechtstreeks aanschouwen is dat elke beschrijving en analyse trotseert, rest toch het feit dat mensen, volgens de zienswijze van Plato, eerst een lange en strenge filosofische scholing moeten ondergaan. Onderricht, en niet bidden en zelfkwelling, is de weg naar volmaaktheid. Die scholing, voegt Plato daar aan toe, is niet voor iedereen weggelegd. "Een menigte kan niet filosofisch zijn." 42 De meeste mensen kunnen niet bereiken wat Plato veelzeggend "filosofische" deugdzaamheid noemt, die voor hem de enige deugdzaamheid is. Ze kunnen hoogstens hopen op volmaaktheid in deugdzaamheid als burger, het soort deugdzaamheid dat zij kunnen verwerven door gehoorzaamheid aan de wetten, die hen opgelegd zijn door de filosoof-koningen, dat wil zeggen de bestuurders die dankzij hun kennis van het goede in staat zijn tot filosofische deugdzaamheid. Mensen die als burger een deugdzaam leven leiden, stelt Plato in de Phaedo, kunnen in een volgend leven naar de aarde terugkeren als "bijen….of mieren" — symbolen van nijverheid en orde. Maar ze hebben geen vooruitzicht op opgenomen te worden in "het gezelschap der goden." 43 Zowel Plato’s nadruk op onderricht als middel voor vervolmaking als zijn onderscheid tussen een vervolmaakbare elite en een niet-vervolmaakbare massa, zouden in de eeuwen na hem allerlei vormen, zowel religieus als werelds aannemen. Niet dat ze helemaal typerend voor Plato waren. De Griekse mysteriereligies maakten doorgaans ook een onderscheid tussen "beginners" en zij die, dankzij een langdurige inwijding, geschikt waren om toegelaten te worden tot de hoogste mysteries. Het is ook interessant te zien dat het hoogste mysterie, althans in Eleusis, te maken lijkt te hebben gehad met het aanschouwen van een bepaald voorwerp — mogelijk een korenaar. Je zou kunnen zeggen dat Plato de inwijding vervangt door onderricht en de korenaar door de idee van het goede. 44 Maar daarmee beperkt hij voor de gewone man in hoge mate de toegang tot de hoogste aanschouwing. In Plato’s latere denken is de theologische drijfveer minder verhuld. In zijn vroegere dialogen lijken de ideeën, in een uiterst abstracte zin, nog heel erg op de Homerische helden. 45 Ze fungeren als voorbeeld: aan de hand daarvan moeten we onszelf en onze eigen daden beoordelen; zij zijn het ideaal dat we moeten proberen te evenaren, het voorbeeld dat we moeten navolgen. Maar in zijn latere dialogen zou Plato niet de grootste nadruk op de ideeën leggen, maar op de goden. Daardoor komt het dat in de Theaetetus volmaaktheid wordt omschreven als "gelijkenis met de goden." In de Timaeus — een dialoog die in de wereld van de middeleeuwen "Plato" zou vertegenwoordigen, omdat daarvan een Latijnse versie was overgeleverd — heeft Plato het verband tussen goddelijke volmaaktheid en menselijk vervolmaakbaarheid gedetailleerder beschreven. Hij begint met het volledig verwerpen van het idee dat de goden in enig opzicht jaloers zouden zijn op de mensen. De schepper van de wereld of, zoals Plato hem noemt, de Demiurg — een woord dat letterlijk "handwerksman" betekent — was, zei hij, volmaakt goed en uit het volmaakte kan onmogelijk jaloezie voortkomen. De Demiurg heeft dus geprobeerd een wereld te maken, waarin "alles zo nauw mogelijk aan hemzelf gelijk zou zijn." 46 Opgemerkt dient te worden dat de Demiurg niet almachtig is. Daarom zijn in feite niet alle mensen godgelijk. Al heeft de Demiurg orde in de wereld gebracht, was het materiaal, waarop hij moest inwerken, voor hem toch te weerspannig om een volledig volmaakte wereld te scheppen. Maar als gevolg van de wens van de Demiurg dat alle dingen zoveel mogelijk als hemzelf zouden zijn, heeft ieder mens een goddelijk beginsel in zich, een "leidende geest." Door dit godgelijke beginsel te koesteren — wat hij het best kan doen door de ideale harmonie van het universum te beschouwen — kan de mens gelijkenis met de goden bereiken. Hier krijgt de pythagorese beschrijving van volmaaktheid een duidelijkere platoonse bewoording. De mens heeft een goddelijk beginsel in zich; hij vervolmaakt dat goddelijke beginsel door de geordende pracht van het universum te beschouwen en daardoor wordt hij "godgelijk." Noten Hoofdstuk II [1].
KR, fr. 169. Alle fragmenten van de voor-socratici zoals vertaald in
G. S. Kirk en J. E. Raven: The
Presocratic Philosophers
(Cambridge, 1957). DRIE: DE GODGELIJKE MENS: VAN ARISTOTELES TOT PLOTINUSAristoteles was Plato’s leerling; zijn schatplichtigheid aan Plato is duidelijk en uitgebreid, zo duidelijk en uitgebreid dat de neoplatonisten over de leer van Aristoteles schrijven alsof het niet meer dan een onderafdeling van het platonisme was. Tegenwoordige commentatoren vertonen daarentegen de neiging om de nadruk te leggen op de punten van verschil tussen Aristoteles en Plato. Plato de patriciër, idealist en mysticus, wordt tegenover Aristoteles geplaatst, de "filosoof van de gewone man," of in ieder geval van de ontwikkelde burger, die niet bijzonder verbeeldingsvol was, maar als compensatie niet gemakkelijk te verleiden was tot fantasieën. Er bestaat in hun filosofieën één doorslaggevend punt waarin beide filosofen van elkaar verschillen: Aristoteles verwerpt Plato’s theorie over de ideeën en, meer in het bijzonder, de "idee van het goede" die de hoeksteen zou worden van de neoplatoonse mystiek. Kennis van de idee van het goede, als er al zoiets zou bestaan, zou, zo betoogt Aristoteles, voor de mensheid in de praktijk onbruikbaar zijn. Hoe kan een arts een betere arts worden, vraagt hij retorisch, omdat hij de vorm van het goede kent? Wat een arts dient te weten is waarin gezondheid bestaat, wat een generaal moet weten is waarin een overwinning bestaat. Alleen kennis van de idee van het goede, brengt niet, zoals Plato aangenomen lijkt te hebben, kennis van de aard daarvan met zich mee, laat staan een betere vaardigheid om deze zeer nauwkeurig aangegeven doeleinden na te streven. Dat wil zeggen, dat iemand zichzelf niet kan vervolmaken in een bepaalde taak, uitsluitend dankzij kennis van de idee van het goede. Jezelf vervolmaken, stelt Aristoteles, is een doel bereiken, een bepaald doel. De generaal vervolmaakt zich als generaal door overwinningen te behalen op zijn tegenstanders, de arts vervolmaakt zich als arts door bij zijn patiënten gezondheid te bewerkstelligen. En, zoals we al hebben gezien, neemt Aristoteles aan dat er een doel moet zijn dat past bij de mens als zodanig, anders dan de mens als arts of als generaal. Het enige probleem is waarin dat doel bestaat. Aristoteles’ eerdere antwoord was dat voor de mens dat doel eudaimonia is — traditioneel, zij het enigszins misleidend, vertaald als "geluk" of "welzijn." Dat mag niet gelijkgesteld worden met genot. Er zijn veel dingen die wij zouden blijven verlangen, zegt hij, als er geen genot mee samenhangt. Wij moeten dus nog ontdekken, wat de aard daarvan precies is. Om met dit punt af te rekenen, grijpt Aristoteles, op een traditioneel Griekse manier, terug op het idee functie. 1 "Niet alleen de mens als beeldhouwer of handwerksman," betoogt hij, "maar de mens als zodanig moet een functie hebben die bij hem past. Dat kan niet ‘leven’ zijn of ‘gevoelens ervaren,’ wat mensen delen met de dieren. De speciale functie van de mens, moet te maken hebben met het uitoefenen van iets dat speciaal bij de mens behoort, dus zijn rationaliteit, het verhevenste deel van zijn ziel. En zoals de specifieke taak van elke timmerman, identiek is met de specifieke taak van een goede timmerman, waarbij het enige verschil is dat de goede timmerman beter is in het volvoeren van die taak, zo ook geldt dat als de taak van de mens is het verhevenste deel van zijn ziel aan te wenden, het goede voor de mens moet bestaan uit het op de best mogelijke manier aanwenden van zijn ziel. Dus het goede voor de mens is "een activiteit van de ziel in overeenstemming met deugdzaamheid of (in de veronderstelling dat er misschien meer dan een idee van deugdzaamheid bestaat) in overeenstemming met de beste en volledigste idee van deugdzaamheid." 2 Rest nog één probleem: de aard vaststellen van die "beste en volledigste idee van goedheid," waardoor de volmaakte mens zal uitmunten, als hij zijn ziel in overeenstemming daarmee gebruikt. Verder onderzoek onthult, volgens Aristoteles, dat de "beste en volledigste idee" van deugdzaamheid "beschouwende activiteit" is. Want de mens die zich wijdt aan beschouwende activiteit, heeft het "volledigste" leven; hij is de meest autonome mens; hij is bezig met een activiteit die geen doel buiten zichzelf zoekt, maar op zichzelf waardevol is; hij verwerkelijkt de natuur van de mens het volledigst — omdat "het intellect, meer dan iets anders, de mens is." Volmaaktheid kan dus alleen gevonden worden in beschouwende activiteit. * Een mens, geeft Aristoteles verder aan, kan dat beschouwende leven alleen leiden voor zover "hij een goddelijk beginsel in zich bergt," alleen voor zover hij als de goden kan leven. Net als Plato vóór hem, keert Aristoteles zich rechtstreeks en bewust tegen de Griekse traditie, zoals die verwoord is door Pindarus, namelijk dat het voor mensen verkeerd is om de goden na te volgen. "Wij zouden niet moeten luisteren," waarschuwt Aristoteles ons, "naar mensen die ons aanraden ‘O mens, denk zoals de mens zou moeten’ en ‘O sterveling, gedenk uw sterfelijkheid.’" 3 Als er, bekent hij in de Metafysica, 4 ooit een gelegenheid was, waarbij mensen de jaloezie zouden kunnen uitlokken, dan is dat wanneer zijn proberen kennis van het goddelijke te verwerven. Maar de dichters liegen, verzekert Aristoteles ons, als ze zeggen dat de goden jaloers kunnen worden. Het is vermeldenswaard dat er een belangrijke dubbelzinnigheid schuilt in het idee "beschouwende activiteit." Als we lezen dat het beschouwende leven een "activiteit" is of dat het zich bezighoudt met "intellectuele problemen," stellen we dat natuurlijk gelijk met een leven dat in het teken staat van die problemen proberen op te lossen, het leven van de wetenschapper, geleerde of filosoof. Maar wat Aristoteles als ideaal stelt is geen getheoretiseer, maar beschouwing. "Het is duidelijk," schrijft hij, "dat zij die kennis hebben, hun tijd aangenamer doorbrengen dan zij die bezig zijn kennis te verwerven." 5 Tevens blijkt dat "activiteit" niet inhoudt werkelijk niets doen: "niet alleen bewegen is een activiteit, maar ook niet bewegen, zoals denken." 6 Hier ligt Aristoteles misschien het meest overhoop met de algemene strekking van het post-renaissance denken, dat de neiging vertoont meer waarde te hechten aan de reis dan aan de bestemming, meer aan het proces van ontdekken dan aan de gevonden waarheid, meer aan doen dan aan hebben. "Ons geluk zal nooit bestaan," schreef Leibniz in 1718, "en behoort ook niet te bestaan, uit een volledige vreugde, waarin niets meer te verlangen is en wat onze geest sloom maakt, maar uit een onafgebroken voortgang naar nieuwe genoegens en nieuwe volmaaktheden." 7 De tegenstelling tussen Aristoteles en Lessing is nog opzienbarender: "Als God in Zijn rechterhand de hele waarheid omsloten had," vertelt Lessing ons, "en in Zijn linkerhand het eeuwigdurend streven naar de waarheid, zij het met het voorbehoud dat ik dan voor eeuwig moet dwalen, en tegen mij zegt ‘Kies,’ dan zou ik nederig de linkerhand kiezen en zeggen ‘Vader, geef! De zuivere waarheid is voor U alleen!" 8 Aristoteles, of zo zijn officiële leer aanduidt, zou hoogstwaarschijnlijk de rechterhand kiezen. Sommige van zijn opvolgers in de christelijke traditie — het meest opvallend misschien Gregorius van Nyssa 9 — zouden betogen dat het beschouwen van God zelf een "onophoudelijk ontdekken" was en dat dat de vreugde betekende. Maar in de achttiende eeuw raakte het geloof wijd verspreid, dat de verlangens van de mens eindeloos zouden zijn, en dat zijn vreugde niet in genot ligt maar in actie. (Precies zoals voor Newton, anders dan voor Aristoteles, een lichaam zich rechtlijnig voort zal blijven bewegen, tenzij het tot stilstand gebracht wordt door een uitwendige kracht. Dat wil zeggen dat rust niet zijn "natuurlijke" toestand is.) "We begrijpen de menselijke natuur verkeerd," schrijft Adam Ferguson in 1767, "als we een eind aan de arbeid willen maken, of naar een leven van rust verlangen." Als mensen "zuivere vreugde of een einde aan hun problemen" zoeken, "dan zien ze de bron, van waaruit onze huidige voldoening werkelijk voortkomt, over het hoofd" — de activiteit zelf 10 "Volmaaktheid" behoort, volgens deze zienswijze, bij het uitvoeren van een taak, niet bij het bereiken van een rusttoestand. De directe opvolgers van Aristoteles veroordeelden hem om dat hij te veel, dus niet te weinig, nadruk legde op de waarde van geestelijke activiteit en een doel — er is niet veel moeite nodig om een conflict aan het licht te brengen tussen de praktiserende bioloog Aristoteles, die zich bewust is van de vreugde van problemen oplossen en de metafysicus Aristoteles, die op zoek is naar een einddoel waarin de mens rust kan vinden. Aristoteles opvatting over het beschouwende leven, dus beschouwen in plaats van ontdekken, staat in verband met zijn idee dat het volmaakte leven godgelijk is. Het zou absurd zijn, zegt Aristoteles, aan God enige praktische deugd toe te schrijven — rechtvaardigheid, dapperheid, matigheid of edelmoedigheid. Dat zijn allemaal deugden die alleen betekenis hebben in een wereldse situatie en voortkomen uit menselijke beperkingen. 11 Kuisheid kan evenmin aan God toegeschreven worden als overspeligheid, eerlijkheid evenmin als diefstal. Het zou waarschijnlijk even absurd zijn te veronderstellen dat God intellectuele problemen zou kunnen hebben, of dat er voor hem nog iets valt te ontdekken. Dus door een uitsluitingsproces komt Aristoteles tot de conclusie dat de goddelijke goedheid moet bestaan uit eenvoudige beschouwing. Maar nu duikt er een nieuw probleem op. Wat zou God de moeite waard kunnen vinden om te beschouwen? Zonder twijfel niets minder dan het volledig volmaakte en niets anders dan God is helemaal volmaakt. Dat brengt Aristoteles tot de conclusie dat God alleen zichzelf beschouwt. 12 En terugdenkend aan de mens en steunend op de aanname dat de volmaakte mens godgelijk kan zijn, volgt daaruit dat ook het ware geluk, de volmaaktheid van de mens, moet bestaan uit het beschouwen van "goddelijke dingen" — een zienswijze die Aristoteles heel dicht bij de Plato van de Timaeus brengt. Het is voor een mens niet mogelijk, geeft Aristoteles volmondig toe, een geheel goddelijk leven te leiden; alleen God kan dat. "Per slot van rekening," schrijft Aristoteles over de beschouwende mens, "is hij mens en een lid van de maatschappij en, voor zover hij dat is, zal hij verkiezen te handelen op morele gronden. En dat betekent dat hij behoefte zal hebben aan uiterlijke goederen die hem toestaan te leven op menselijk niveau." 13 Dat wil zeggen dat de beschouwende mens nog steeds het leven moet leiden van een gewone burger. In die zin zal het beste leven voor de mens, anders dan voor God, onvermijdelijk een "gemengd leven" zijn, waarin beschouwing samengaat met zuiver morele voortreffelijkheden. Maar het is desalniettemin eenvoudig te zien hoe de mystici en neoplatonisten zich Aristoteles konden toe-eigenen ten behoeve van hun eigen doeleinden. Want de nadruk van Aristoteles, wat dit punt betreft in de Ethica Nicomachea, ligt op de minimale mate waarin de beschouwende mens deel moet nemen aan het dagelijks leven. De beschouwende mens kan dan wel, zoals ieder ander, afhankelijk zijn van de "gewone levensbehoeften," het feit blijft dat hij voor zijn doeleinden niet meer dan een vaardigheid nodig heeft. Hij is ook niet afhankelijk van het bestaan van andere mensen om zijn deugdzaamheid in de praktijk te brengen. Het kan voor hem misschien soms nuttig zijn om met andere mensen samen te werken, maar hij heeft ze niet nodig. "Hij [de wijze mens] kan helemaal alleen beschouwen en hoe wijzer hij is hoe beter hij dat kan." 14 Dat is een belangrijk verschil tussen het volmaakte beschouwende leven en dat geheel praktische morele leven, dat voor Aristoteles het een na beste is. Een rechtvaardig mens heeft zijn medemensen nodig om bij hen zijn rechtvaardigheid in praktijk te kunnen brengen; iemand kan niet vrijgevig met zijn geld zijn als hij geen geld heeft waarmee hij vrijgevig kan zijn. Dat wil zeggen dat de rechtvaardige mens, evenmin als de vrijgevige, autonoom kan zijn. De (vrijwel totale) autonomie van het theoretische leven is de toetssteen van volmaaktheid. Aristoteles ontkent natuurlijk niet — evenmin als Plato — dat de mens, om een zodanig leven te leiden, zich eerst heeft moeten oefenen, ingewijd moet worden in het praktische morele leven. In die mate is hij afhankelijk van andere mensen. Bovendien is de beschouwende mens niet metafysisch autonoom. Anders dan God is de mens niet in staat tot metafysische autonomie; daarom is hij in feite niet helemaal vervolmaakbaar. Maar als hij het goddelijke beschouwt, nadert de mens de autonomie zover als menselijk mogelijk is. Dus zowel bij Aristoteles als bij Plato is er sprake van een tegenstelling tussen filosofische en burgerlijke deugdzaamheid — zij het dat dit bij Aristoteles niet even scherp gedefinieerd is als bij Plato — en volledige volmaaktheid behoort alleen tot de eerste. Zonder twijfel is Aristoteles bereid een individu met een hoge mate van burgerlijke deugdzaamheid te beschrijven als iemand met "een volmaakt karakter" — smetteloze volmaaktheid, het soort volmaaktheid dat tentoongespreid wordt door Oudtestamentische voorbeelden als Noach en Job — maar alleen al het feit dat iemand met "een volmaakt karakter" zijn medemensen nodig heeft om zuiver morele voortreffelijkheden tentoon te spreiden, verhindert hem, in de ogen van Aristoteles, ware, godgelijke volmaaktheid te bereiken. Aristoteles voorbehoud aangaande het verband tussen het beschouwende leven en het leven van burgerlijke deugdzaamheid, was historisch veel minder belangrijk dan zijn beschrijving van het beschouwende leven als "godgelijk." Het hebreeuwse ideaal was, net als het oudere Griekse ideaal, actief in plaats van beschouwend. Toen het christendom op zoek ging naar filosofische geloofwaardigheid voor het idee dat mensen door beschouwing God het meest nabij kwamen, moest het die zoeken in de Griekse filosofie. En in Aristoteles’ leer dat mensen, ten einde een beschouwend leven te kunnen leiden, als ze eenmaal een morele oefening hadden gehad, alleen het minimum aan bezit nodig hebben en het minimum aan contact met hun medemensen, dachten de christenen dat ze een filosofische rechtvaardiging konden vinden voor het kloosterleven — of zelfs voor het uiterste, het kluizenaarsleven. De filosofen uit de Hellenistische periode namen de suggestie van Plato en Aristoteles over dat het beste leven, het leven waarin mensen volmaaktheid bereiken, autonomie inhoudt. Maar activiteit, betoogden ze, heeft altijd te maken met het streven naar een nog-niet-bereikt doel. Dus anders dan volgens Aristoteles, kon het leven van beschouwende activiteit niet autonoom zijn. De Hellenistische filosofen waren het er allemaal over eens dat het beste leven, een leven van ataraxia (gemoedsrust) was. De enige vraag was hoe dat bereikt kon worden. Gezien al hun opmerkelijke verschillen in de meeste zaken, is het op het eerste oog bijzonder dat de drie invloedrijkste Hellenistische filosofiescholen — de sceptici, de epicureërs en de stoïcijnen — het er allemaal over eens zouden zijn, dat gemoedsrust het hoogste doel was waarnaar gestreefd moest worden. Dit is een van de schaarse gelegenheden waarin de invloed van een maatschappelijke verandering rechtstreeks en duidelijk is. In de derde eeuw was er sprake van voortdurende politieke twisten, waarbij de Atheners het juk van hun Macedonische overheersers probeerden af te schudden. Het oude vertrouwen was verdwenen. Dat dient natuurlijk niet overdreven te worden. De belangrijkste periode van de Griekse wiskunde en astronomie moest nog komen; Archimedes was pas zeventien toen Epicurus in 270 v.C. overleed; Hipparchus werd tachtig jaar later geboren. Wat verdwenen was, althans voorlopig, was geen vaardigheid maar dapperheid. En vooral dat wordt weerspiegeld in de geschriften van de filosofen. Zelfs wanneer ze, zoals Plotinus, in feite oorspronkelijke ideeën ontwikkelen, doen ze alsof dat niet zo is. "Deze leerstellingen," schrijft hij, "zijn dus geen nieuwigheden, geen hedendaagse uitvindingen." 15 Voor die tijd had geen enkele Griekse filosoof het gevoel dat hij zichzelf moest verdedigen tegen de beschuldiging dat hij oorspronkelijk was. Door de komedies van Menander, met hun beschaafde verdraagzaamheid en ingenieuze verwikkelingen, tegenover de grenzeloze komische uitbundigheid van Aristophanes te stellen, is bijna even goed te zien wat er toen plaatsvond. Het is niet verrassend te ontdekken dat Menander zijn filosofie van Epicurus overnam. De epicureërs waren het eens met Aristoteles dat het volmaakte leven een gelukkig leven zou zijn, maar anders dan Aristoteles stelden zij geluk gelijk aan genot, wat, volgens hen, bestaat uit vrij zijn van angst en pijn. Zij ontkenden dat beschouwende activiteit waardevol is omwille van zichzelf. "IJdel is de verhandeling van die filosoof," schreef Epicurus of een van zijn aanhangers, "als daardoor geen menselijk lijden wordt genezen." 16 Hier zien we dat zich keren tegen de wetenschap, tegen het idee dat onderzoek omwille van zichzelf waardevol was, dat een zo opmerkelijke en verontrustende trek is van het Hellenistische tijdperk. Wetenschap — in het bijzonder de atoomtheorie die bedacht was door Democritus en door Epicurus verder ontwikkeld werd — is, volgens de epicureërs, nuttig maar alleen in zoverre ze bijdraagt aan het bevrijden van de mensen van hun angst voor de goden en voor de dood, die hun gemoedsrust verstoort. Zij vernietigt de angst voor de dood door erop te wijzen dat de dood, als het ophouden van gevoelens, evenmin gevreesd als dat er naar gestreefd hoeft te worden; de dood ligt "voorbij goed en kwaad." Zij vernietigt alle angst voor de goden door aan te tonen dat "een gelukzalig en eeuwig wezen zelf geen ellende kent en geen enkel ander wezen ellende aandoet; daarom is het verstoken van gevoelens van angst en partijdigheid, want elk van die gevoelens betekent zwakheid." 17 Tegelijkertijd is Epicurus, inzake de olympische religie, geen revolutionair; we kunnen hem eerder zien als een hervormer. In ieder geval is hij een hervormer, in zoverre hij de goden als persoon blijft zien; hij is alleen een revolutionair omdat hij ontkent dat de goden enige belangstelling hebben voor menselijke aangelegenheden en meer in het bijzonder, dat ze "jaloers zijn en ingrijpen." De goden zijn onsterfelijk en hun geluk is smetteloos; ze zijn dus volmaakt, maar alleen in de epicurese betekenis van volmaakt, die dat gelijkstelt met het absolute geluk. Het is passend ze te vereren, omdat ze zo smetteloze volmaakt zijn, maar van hen verwachten dat ze gebeden en offers beantwoorden, of hun toorn vrezen, zou volstrekt lachwekkend zijn. De filosofie van Epicurus, die niet zelden uitgemaakt werd voor "varken," is vaak veroordeeld als een genotzuchtige ethiek. Zo wordt in het Voorwoord van Chaucers Canterbury Tales de Franklin beschreven als "de eigen zoon van Epicurus" omdat: Zonder
gebraad was nooit zijn huis Niets kon minder waar zijn. Epicurus was in werkelijkheid haast overdreven ascetisch. "Wanneer we dus zeggen," schreef hij aan Menoeceus, "…. dat genieten het hoogste levensdoel is, bedoelen wij niet het genot van de wellusteling of zinnelijke genietingen, zoals sommigen denken uit onwetendheid, vooroordelen of opzettelijk." 18 Zijn ideaal kan eigenlijk het best voorgesteld worden als een soort werelds kloosterleven. Gemoedsrust kan, volgens Epicurus, alleen doeltreffend verzekerd worden in "een rustig privé-leven, afgezonderd van de menigte." 19 Idealiter zal dat bestaan uit afzondering in een gemeenschap van gelijkgezinde vrienden, het soort gemeenschap dat in zijn volmaaktheid voorgesteld wordt als het leven der goden, zoals Epicurus dat had beschreven. De wijze zal niet trouwen of zich inlaten met politiek, maar ook niet, zoals de cynici, het leven leiden van een bedelaar; hij zal een inkomen proberen te verwerven dat toereikend is om hem ervan te verzekeren dat hij voor de bevrediging van zijn eenvoudige behoeften niet afhankelijk is van anderen. 20 Opnieuw duikt autonomie dus op als criterium voor volmaaktheid, maar nu kenbaar gemaakt als lidmaatschap van een onafhankelijke gemeenschap, in plaats van, zoals in de traditie van de cynici en stoïcijnen, als de individuele mens. De positieve inhoud van volmaaktheid ligt een aangenaam rustige en niet in een intellectuele activiteit, die alleen een wezenlijke voorwaarde is als wij die rust willen bereiken. Kunnen mensen de aldus omschreven volmaaktheid bereiken? Het lijkt onmogelijk omdat zij zichzelf niet geheel van pijn kunnen bevrijden. Anderzijds zegt Epicurus — die zelf zijn leven lang gekweld werd door pijnen — duidelijk dat "wie de grenzen van het leven begrijpt, weet hoe gemakkelijk het is om voldoende te verwerven ten einde de pijn van het tekort op te heffen en het hele leven volledig en volmaakt te maken." 21 Dat is een gevolg van het feit dat "de duur van het kwaad kortstondig is." 22 Mits mensen niet toelaten dat de angst voor pijn hun leven overschaduwt met zorgen, zullen ze, dacht Epicurus, pijn als die komt heel gemakkelijk kunnen verdragen; er wordt geen afbreuk gedaan aan de volmaaktheid van een leven door een toevallige, voorbijgaande pijn. Het grote belang van de filosofie van Epicurus in ons verhaal is dat het, ondanks dat hij de goden niet ontkent — althans niet openlijk, al hebben veel van zijn critici beweerd dat hij dat in besloten kring wel deed — een geheel verwereldlijkte analyse van volmaaktheid is. Door een vredig rusttoestand te bereiken, leiden mensen een leven dat "goddelijk" is. Maar de "goddelijke" aard van het goede leven is in zekere zin toevallig. De volmaaktheid van de mens wordt niet bepaald door middel van de goden en is daar ook in geen enkel opzicht afhankelijk van. Als er geen goden zouden zijn, zou de epicurese analyse van volmaaktheid volledig onaangetast blijven. Mensen moeten zichzelf vervolmaken; de goden zullen hen daar evenmin bij helpen, als hen daarin tegenwerken. Er is niets dat er op wijst dat mensen door zichzelf te vervolmaken "te midden van de goden zullen leven," of dat ze niet langer menselijk zijn en goddelijk worden, dat ze een hogere metafysische toestand zullen bereiken of een functie zullen vervullen die door toedoen van de goden voor hen bepaald is. Het gelukkige leven is gewoon het beste leven; jezelf vervolmaken betekent het beste leven leiden. Het is geenszins verrassend dat toen mensen, in de tegenwoordige wereld, op zoek gingen naar een manier om een omschrijving te geven van volmaaktheid die onafhankelijk van de religie was, ze zich voor dat doel op Epicurus richtten. Het tegenwoordige utilitarianisme kan op geen enkele manier gelijkgesteld worden met de oude filosofie van Epicurus; het heeft in ieder geval wel gediend als instrument voor sociale hervorming. Maar van de filosofie van Epicurus heeft het de wereldse interpretatie van volmaaktheid overgenomen. Het stoïcisme is daarentegen fundamenteel religieus in zijn opstelling: in Rome werd het "de religie van de ontwikkelde man." 23 Voor de stoïcijnen lijdt het geen twijfel dat de mens, althans in principe, vervolmaakbaar is. Dat is een rechtstreeks gevolg van het feit dat hij rationeel en daarom godgelijk is. Want de stoïcijnen bevestigen opnieuw de oude leerstelling van Pindarus dat "mensen en goden van hetzelfde ras zijn," maar nu in een nieuwe betekenis; de nadruk ligt niet op het feit dat ze dezelfde hartstochten delen — een god van de stoïcijn kent geen hartstochten — maar op hun gemeenschappelijke rationaliteit. "De rede…..is een gemeenschappelijk attribuut," schrijft Seneca, "van zowel goden als mensen; in hen is die al vervolmaakt, in ons kan dat plaatsvinden." 24 De mens vervolmaakt zichzelf dus door godgelijk te worden. Het stoïcijnse ideaal van volmaaktheid is, anders dan het epicurese ideaal, in wezen een op God geconcentreerde, godgelijke volmaaktheid. Maar waaruit bestaat voor een stoïcijn godgelijkheid? Het is niet eenvoudig om dit kort en bondig te beantwoorden. Het stoïcisme had een lange geschiedenis; er gaapt een kloof van ongeveer vijfhonderd jaar tussen Zeno, die in de derde eeuw v.C. de stoïcijnse School stichtte, en de laatste van de oude stoïcijnen, Marcus Aurelius. En zijn geschiedenis was niet alleen langdurig, maar ook ingewikkeld en afwisselend. De vroege stoïcijnen waren beoefenaar van de logica en natuurkundige; in hun ogen waren kennis van de logica en natuurkunde wezenlijk voor de vervolmaakte mens. In de scherpste tegenstelling daarmee bracht de stoïcijnse Keizer, Marcus Aurelius, dank aan de Voorzienigheid voor het feit dat hij, dankzij zijn toewijding aan de filosofie, ervoor behoed was dat hij "zich verdiept had in leerboeken en regels van de logica of geploeterd had op de natuurwetenschap." 25 Maar bepaalde leerstellingen hielden stand en verleenden samenhang aan de lange opeenvolging van stoïcijnse denkers, ondanks het feit dat andere sterk gewijzigd werden toen het stoïcisme de banden verbrak met de Griekse kosmologie en nieuwe banden smeedde met de Romeinse staat. De stoïcijnen benadrukken altijd dat Plato hun meester is. In Cicero’s De natura deorum, doet de stoïcijn Balbus bijvoorbeeld een beroep op het gezag van "Plato, die goddelijke filosoof" en de epicureër Velleius verwijst spottend naar "jullie meester Plato." 26 Voor de hedendaagse lezer kan dat heel vreemd lijken, als hij vanaf de Phaedo en De Staat toekomt aan de stoïcijnen. Maar de Plato die door de stoïcijnen zozeer bewonderd werd, was de kosmologische Plato, de Plato van de Timaeus en de ethische Plato, de Plato van de vroege socratische dialogen, in plaats van de metafysische Plato. In de Timaeus, beschrijft Plato de manier waarop deze wereld, "in werkelijkheid een levend schepsel met ziel en verstand, tot stand kwam door Gods voorzienigheid." 27 De opvatting van de wereld, als "een levend schepsel met ziel en verstand" namen de stoïcijnen over van Plato, al pasten zij die in twee opzichten aan. In de eerste plaats is hun wereldziel lichamelijk en bij Plato niet. In de tweede plaats dachten zij niet dat de Voorzienigheid de "wereldziel" schiep, maar zagen haar als het besturende beginsel daarbinnen. (Sommige commentatoren hebben in feite aangenomen dat dit Plato’s werkelijke standpunt was, anders dan zijn mythologische ideeën.) "Dit hele universum dat ons omringt is één," schrijft Seneca, "en het is God: wij nemen deel aan God; wij zijn zijn ledematen." 28 De natuur, zoals de stoïcijnen die opvatten, is een vurige wereldziel die eeuwig verandert — hun kosmologie is een merkwaardig mengsel van Plato en Heraclitus. Erover zeggen dat de wereldziel "bestuurd wordt door de Voorzienigheid" betekent de aandacht vestigen op het feit dat deze verandering rationeel bepaald wordt, ten behoeve van de rationele wezens die de wereld bevat — goden en mensen. De argumenten waarmee de stoïcijnen hun positie verdedigden, argumenten die door Cicero aan Zeno toegeschreven worden, gaan uit van de aanname dat de Natuur alle volmaaktheden moet vertonen, aangezien zij het voortreffelijkste van alle dingen is. Daarom moet zij, betoogt Zeno, niet alleen eeuwig zijn, maar ook wijs, gelukzalig en goddelijk. Omdat haar delen een bewustzijn hebben, moet zij dat ook hebben; omdat zij wezens doet ontstaan die bezield en wijs zijn, moet zijzelf ook bezield en wijs zijn. 29 Dit zijn de aanzetten van argumenten die een grote rol zouden gaan spelen in de westerse theologie, ondanks het feit dat die een radicaal onderscheid maakte tussen de Schepper en het geschapen Universum — argumenten die als uitgangspunt hebben dat God het volmaaktste van alle dingen is en dat het minder volmaakte niet het meer volmaakte kan doen ontstaan. 30 Maar het kenmerkende van het stoïcisme, van uit het christelijke standpunt, ligt in het feit dat het God gelijkstelt met de Natuur. Dus "gelijkenis met God" is voor de stoïcijnen een zeer ingewikkeld idee. Het betekent eenstemmigheid met Gods wil, maar niet, in een hebreeuwse betekenis, gehoorzaamheid. "Ik gehoorzaam God niet," schrijft Seneca, "maar ik stem in met wat hij heeft besloten." 31 (Denk aan die beroemde uitspraak en de even beroemde reactie: Margaret Fullers "Ik aanvaard het Universum" en Carlyle’s "Godsamme, ze had beter moeten weten!") Over God kan wel worden gedacht als wetgever, maar zijn wetten zijn geen specifieke geboden, van het soort dat voorgehouden wordt in de Tien Geboden: het zijn natuurwetten. (Zonder twijfel zijn de stoïcijnen, zoals vele anderen na hen, soms gezwicht voor de verleiding om misbruik te maken van de dubbelzinnigheid van het begrip "natuurwet," te denken over de natuurwetten dat ze tegelijkertijd zowel universeel en onweerstaanbaar zijn, als iets dat een verdorven mens kan overtreden, net zoals hij dat bij de wetten van het land kan doen.) De wijze, de mens die zichzelf vervolmaakt heeft, ziet hoe de dingen gebeuren en voegt zijn wil naar de loop der dingen, niet naar een gebod. Maar omdat God rationeel is, kunnen we dienovereenkomstig ook zeggen, dat de wijze "in overeenstemming met de rede" leeft. "Het doel zou omschreven kunnen worden," zo leerde Zeno, "als leven in overeenstemming met de natuur, of met andere woorden, zowel in overeenstemming met onze eigen menselijke natuur als met die van het universum, een leven waarin we afzien van elke daad die verboden is door de wet die alle dingen gemeenschappelijk hebben, dat wil zeggen, door de ware rede die alles doordringt en identiek is met Zeus, heer en bestuurder van alles wat bestaat." 32 Leven in overeenstemming met de natuur, leven volgens de rede, in overeenstemming met wat God wil, godgelijk zijn, wordt allemaal aan elkaar gelijkgesteld, omdat God, Natuur, Rede en Voorzienigheid alleen van elkaar onderscheiden worden als abstracte begrippen; wat hun betekenis betreft zijn ze identiek. "Want wat is de natuur anders," vraagt Seneca retorisch, "dan God en de Goddelijke Rede, die het hele universum in al zijn delen doordringt?" 33 De christelijke critici van het stoïcisme waren er als de kippen bij om de vinger te leggen op wat zij zagen als een tegenstrijdigheid binnen het stoïcisme, tussen de opvatting van God als Voorzienigheid en God als Natuur. "Al beweren zij [de stoïcijnen] dat de Voorzienigheid van dezelfde substantie is als het wezen dat zij bestuurt," schrijft Origenes, "toch zeggen ze dat zij volmaakt is en iets anders is dan wat zij bestuurt." 34 Maar voor de stoïcijnen zat er niets tegenstrijdigs in als ze zeiden dat zowel God als de mens "van dezelfde substantie" waren en dat God alle dingen bestuurt. In hun ogen verschillen mensen van God, maar alleen voor zover een bepaalde natuurlijke gebeurtenis van de Natuur als geheel verschilt; de mens is, om een van de favoriete stoïcijnse metaforen te gebruiken, "een deeltje van God." Aangezien God een vurige geest is, is de mens een "vurig deeltje," en omdat hij een deeltje van God is, lig volmaaktheid in principe binnen zijn bereik. Maar de stoïcijnen moesten zonder twijfel een probleem onder ogen zien. Als de mens een deeltje van God is, waarom is hij dan niet automatisch volmaakt? Onvolmaaktheid komt, volgens de stoïcijnen, voort uit het feit dat mensen de dingen niet zien zoals ze zijn en daarom "hun instemming verlenen aan onjuiste meningen." Gierigheid is bijvoorbeeld de onjuiste mening dat geld goed is; verander die mening, door mensen te laten zien hoe onbelangrijk het bezit van stukjes metaal is, en hun gierigheid zal overwonnen worden. Marcus Aurelius vat dat als volgt samen: "Het goede leven kan volkomen bereikt worden door elke ziel die onverschilligheid kan betonen voor de dingen die zelf onverschillig zijn. Dat kan gedaan worden door eerst de elementen waaruit ze samengesteld zijn nauwkeurig te onderzoeken en daarna de dingen zelf en vervolgens te bedenken dat geen ervan verantwoordelijk is voor de mening die wij daarover vormen." 35 (Vergelijk de boeddhistische lering dat "mensen worden gebonden door een zintuiglijk waarneembaar voorwerp als ze dat overdekken met onwerkelijke voorstellingen; evenzo worden ze daarvan bevrijd als ze het zien zoals het werkelijk is.") 36 Met andere woorden, als we zorgvuldig kijken naar dingen die "onverschillig" zijn — de aandacht van een rationeel mens niet waardig — zullen we meteen zien dat ze op zich volstrekt onbelangrijk zijn. Maar als wij verzuimen om zorgvuldig naar ze te kijken, kunnen we onterecht denken dat ze van onze kant actie verwachten; dat ze nagestreefd, gewenst of betreurd moeten worden. Zo dwingt Marcus Aurelius zichzelf, op een manier die heel vertrouwd zou worden in de geschriften van de christelijke moralisten, doorlopend roem, seksuele liefde of macht zorgvuldig in ogenschouw te nemen en het zodoende te zien voor wat het is en hoe weinig het de aandacht van een rationeel wezen waardig is — in de woorden van T.S Eliot, "de schedel onder de huid" te zien. De irrationele mens lukt dat niet. Als gevolg van ondeugdelijke oefening, of prikkels van instincten die "het begripsvermogen verblinden," wordt hij aangetrokken door de oppervlakkige schijn van de dingen en kent ze dan een belang toe dat ze niet hebben. Het is nog steeds allesbehalve duidelijk hoe "een deeltje van God" zelfs deze mate van irrationaliteit ten toon kan spreiden, hoe het de dingen niet kan zien zoals ze zijn. In een metafoor die de kerk in de middeleeuwen zou toepassen op ketters, wijst Marcus Aurelius erop dat een mens zichzelf kan vervreemden van de Natuur, zich daar van af kan snijden als een tak van een boom, maar een tak zal nog steeds voldoende leven bevatten om weer geënt te worden "bij de gratie van Zeus de schepper van alle broederschap." 37 Maar deze manier van kijken naar de band van de mens met de Natuur, schrijft hem een soort vrije wil toe, wat volstrekt onverenigbaar is met het idee van de stoïcijnen van de Natuur als een systeem van, door de Voorzienigheid bestuurde, veranderingen. De problemen die het meest kenmerkend zouden worden voor de christelijke theologie — het probleem van het verklaren van het bestaan van moreel kwaad in een door de Voorzienigheid bestuurd universum, het probleem van het verklaren hoe de mens ook maar enige vrijheid kan uitoefenen in zulk een universum, het probleem van het verklaren hoe de mens tegelijkertijd een beeltenis van God kan zijn én verdorven — al die problemen braken voor het eerst in volle kracht los binnen de stoïcijnse theologie. Als te zeer vastgehouden wordt aan het idee dat het universum bestuurd wordt door de Voorzienigheid, dan lijkt daaruit de conclusie te volgen dat de mens zich niet moreel hoeft in te spannen. Als vastgehouden wordt aan het idee dat de mens "zichzelf af kan snijden" van de Natuur, dan is het niet langer mogelijk te beweren dat alle dingen deel uitmaken van een enkele, door de Voorzienigheid bestuurde, Natuur. Als vastgehouden wordt aan het idee dat de mens een "deeltje volmaaktheid" is, een beeltenis van God, dan zal de vanzelfsprekende conclusie zijn dat hij niet hoeft te streven naar volmaaktheid; als vastgehouden wordt aan het idee dat hij doorlopend van het rechte pad afdwaalt, dan wordt de volmaaktheid van het universum als geheel bedreigd. Als deze metafysische problemen terzijde geschoven worden, moet nog steeds vastgesteld worden waarin de volmaaktheid van de individuele ziel bestaat. Marcus Aurelius houdt er de gewoonte op na om de vervolmaakte ziel te vergelijken met een meetkundige figuur. Het is, zegt hij, een ziel die een "volmaakte ronde vorm" bereikt heeft. Jezelf vervolmaken betekent een "geheel afgeronde bol worden, die zich verheugt in zijn eigen rondheid." 38 Als we de stoïcijnen benaderen via Parmenides, zijn die opmerkingen niet langer verrassend voor ons. Om volmaakt te zijn moet de ziel, net als het Zijnde, een ronde vorm krijgen. En wij roepen dan onze eigen metaforen in herinnering: "een afgeronde persoonlijkheid," "een allround opleiding." Rond zijn betekent vooral volledigheid. De "rond geworden ziel" bevat in zichzelf alles wat waardevol is en hoeft daarom niet buiten zichzelf te treden. Als een cricketspeler beschreven wordt als "allrounder," geeft dat weer dat hij goed is in elke tak van cricket, als werper, slagman en veldspeler. Evenzo zal de "rond geworden ziel" goed zijn in elke vorm van deugdzaamheid. Maar volgens de stoïcijnse leer bestaat er een groot verschil tussen die twee gevallen. Iemand kan een goede cricketspeler zijn óf omdat hij een allrounder is, óf omdat hij buitengewoon goed is in een bepaald onderdeel van het cricketspel; hij kan een uitmuntende slagman zijn, en toch een slechte werper. Er is geen analogie, zo betogen de stoïcijnen, hiermee in het geval van deugdzaamheid. Deugdzaamheid is een algemene toestand van de ziel, die zonder twijfel in een bepaald geval op een bepaalde manier tot uiting komt — bijvoorbeeld als rechtvaardigheid, in plaats van als moed — maar die de mens heeft of helemaal mist. ( Het is meer zoiets als "gezondheid" of "lichamelijke geschiktheid" dan als "goed zijn in cricket.") Het was een leerstelling van Plato geweest, ontleend aan Socrates, dat de verschillende deugden zo onontwarbaar met elkaar verweven zijn dat de een niet zonder de ander kan bestaan. Een mens kan zich als het ware onmogelijk "specialiseren" in een bepaalde deugd. Ook voor de stoïcijnen is deugdzaamheid in wezen één — al kan die, in verschillende omstandigheden, op allerlei manieren getoond worden, als behoedzaamheid, matigheid of rechtvaardigheid. "Deugdzaamheid" wordt, volgens de stoïcijn Ariston, "behoedzaamheid genoemd, als het gaat om het overwegen wat we moeten doen of vermijden; matigheid als het gaat om het beheersen van onze verlangens en de grenzen bepalen van wat matig en passend is bij onze genoegens; als gaat over de onderlinge verhoudingen tussen mensen en de manier waarop ze zakelijk met elkaar omgaan, wordt het rechtvaardigheid genoemd." 39 Dus een mens heeft of een deugdzame ziel, of hij is geheel verstoken van deugdzaamheid. We kunnen strikt genomen bijvoorbeeld niet van hem zeggen. "hij is een rechtvaardig mens, maar wel onvoorzichtig." Dat verklaart de beruchte stoïcijnse paradox: een mens is of volmaakt of verdorven. Want als iemand ook maar één deugd mist, is hij helemaal verstoken van deugdzaamheid. Als deugdzaamheid gezien wordt als het uitvoeren van een handeling in de buitenwereld, dan kan iemand in één opzicht deugdzaam zijn en niet in andere; hij kan bijvoorbeeld laf en toch een matige drinker zijn. Maar voor de stoïcijn gaat het niet om de uiterlijke handeling, maar om de toestand van de ziel, het beschikken over een bepaald soort wil, of morele bedoeling. De wil van de lafaard is aangetast en daarom ook zijn matigheid. Aan de ene kant staat de Wijze, de vervolmaakte mens, de mens wiens wil onberispelijk is; aan de andere kant de rest van de niet verbeterde mensheid. Omdat de Wijze in bezit is van volmaakte deugdzaamheid, is zijn ziel ook "rond geworden" in de zin dat "zij niets waardevols mist." Maar de stoïcijnen waren het zonder twijfel eens met Aristoteles dat de mens, al is hij godgelijk, toch nog steeds menselijk is; zelfs een Wijze moet eten, een baan in de buitenwereld zoeken en een redelijk inkomen verwerven. Maar terwijl Aristoteles gezondheid en rijkdom als "iets goeds" beschreef, dat wil zeggen iets dat op zichzelf waardevol is, werd dat door de stoïcijnen geheel ontkend. Nog minder waren ze bereid de zienswijze van de epicureërs te aanvaarden dat genot goed is. Cicero haalt Zeno aan, die beweert dat "deugdzaamheid het enige wenselijke goede is;" 40 dat werd de officiële stoïcijnse leer. Al zijn gezondheid en vrij zijn van pijn "voordelen", toch zijn iets goeds. De vervolmaakte mens zal die doorgaans nastreven, zoals de Natuur hem dat leert, maar hij blijft daar "onverschillig" tegenover; het zal hem niet deren als hij zijn gezondheid kwijtraakt, of gekweld wordt door pijn. Zijn volmaaktheid wordt niet aangetast door zulke verliezen, omdat gezondheid en vrij zijn van pijn in de strikte zin des woords niet "iets goeds" zijn. In zekere zin waren de stoïcijnen bereid te erkennen dat het goede te maken heeft met gezondheid en rijkdom en deugdzaamheid met doen wat als burger gepast is, maar alleen maar omdat het streven naar voordelen en het handhaven van fatsoen grotendeels rationeel is. "Als ik passende kleren aantrek," schrijft Seneca, "of loop en dineer zoals ik zou moeten, is het niet mijn diner, mijn manier van lopen of mijn kleren die goed zijn, maar de weloverwogen keuze die ik dienaangaande maak." 41 — niet mijn manier van handelen als zodanig, maar het rationele van mijn keuze. Als gezondheid en rijkdom alleen maar goed zijn in deze afgeleide betekenis, betoogden de stoïcijnen, zou niemand zijn gelijkmoedigheid of gemoedsrust kunnen bewaren. Iemand kan elk moment zijn gezondheid en rijkdom verliezen, om redenen die volledig buiten zijn macht liggen. Toewijding aan deugdzaamheid is het enige dat verenigbaar is met gemoedsrust, omdat volharden in deugdzaamheid volledig binnen de macht van de wil van de mens ligt. Dus het standpunt van de stoïcijnen dat alleen deugdzaamheid goed is, is afgeleid van het platoonse principe, waaraan Aristoteles zich naar zijn mening onmogelijk helemaal kon overgeven: dat de mens die het goede bezit niets anders nodig heeft, dat hij volstrekt autonoom is, volmaakt in een metafysische betekenis. Hun deugdzaamheidsideaal wordt door de stoïcijnen gewoonlijk beschreven in de tegenwoordig vertrouwde uitdrukking, metafysische volmaaktheid: Cicero vertelt ons dat voor Zeno deugdzaamheid eenvoudig, uitzonderlijk een eenduidig was; 42 stoïcijnse schrijvers spreken doorlopend over deugdzaamheid als iets dat op zichzelf volledig is, dat geen toevoeging behoeft en geen tekortkoming kent. In feite lijkt het stoïcijnse volmaaktheidsideaal in veel opzichten op dat wat vervat is in bepaalde gedeelten van de Bhagavad-Gītā, waarin de wijze voorgesteld wordt als een mens, die "voor vriend en vijand hetzelfde is," die "zowel aangename als onaangename dingen negeert," die "niets verwacht"," die "vrij is van uitgelatenheid, angst, ongeduld en opwinding." 43 Evenzo is de wijze van de stoïcijnen, volgens Diogenes Laërtius, "zonder hartstochten;" hij zal nooit verdrietig zijn; hij is niet "beklagenswaardig" en "houdt met niemand rekening." 44 Het is niet gewoon een kwestie, zoals het dat was voor Plato, van de hartstochten bedwingen of ze verstandelijk beheersen. Beïnvloed door Plato, spreken de Romeinse stoïcijnen soms op die manier. Maar voor de orthodoxe filosofie van de Stoa, moet de Wijze niet alleen zijn hartstochten beheersen, maar ook vernietigen. Het is dus niet verrassend dat de stoïcijnen het niet eenvoudig vonden om voorbeelden van een Wijze te noemen. Maar als Wijzen zo zeldzaam zijn en er, bij gebrek aan volmaaktheid, alleen maar verdorvenheid is, zou dat voor de gewone man heel goed een reden voor wanhoop kunnen zijn — hij zou zich kunnen afwenden van het streven naar deugdzaamheid omdat die toch helemaal onbereikbaar is. De onvolmaakte mens, betogen de stoïcijnen ten antwoord, zou in bepaalde opzichten kunnen doen wat de vervolmaakte mens — de Wijze — ook doet; de onvolmaakte mens kan ook zijn medemensen dienen en zodanig handelen dat hij zijn gezondheid en rijkdom bewaart. In zekere zin is hij dan "een beter mens" dan degenen die uit zijn op wat de Wijze zou vermijden of handelen op een manier die hij ongepast zou vinden. Rest het feit dat, omdat die mensen niet handelen van uit een volkomen onthechting, zij eigenlijk niet omschreven kunnen worden als moreel goed. In diezelfde zin is door veel christelijke theologen betoogd dat een heiden, al is hij in sommige opzichten "beter" als hij rechtvaardig in plaats van onrechtvaardig handelt, toch de ware morele goedheid mist, omdat zijn rechtvaardige daad niet gemotiveerd wordt door liefde tot God. Zoals de Westminster Geloofsbelijdenis dat verwoordt: "Werken, verricht door niet bekeerde mensen — al kunnen dat dingen zijn die God gebiedt…..zijn toch zondig en kunnen God niet welgevallen…..Maar het veronachtzamen daarvan is nog zondiger en onwelgevalliger voor God." 45 Van mensen die zonder dat ze zelf een Wijze zijn, toch als een Wijze zouden handelen moet, volgens de stoïcijnse zienswijze, evenmin gedacht worden dat ze enige mate van volmaaktheid bezitten — als dat, volgens de Westminster Geloofsbelijdenis, een deugdzame heiden een mate van christelijke volmaaktheid bezit. Zoals we al hebben gezegd is een mens, voor de stoïcijnen, of geheel volmaakt of geheel onvolmaakt. Tot het moment waarop hij volmaaktheid bereikt, zou hij gezien moeten worden als helemaal verdorven. Als we van een mens kunnen zeggen dat hij "vooruitgang boekt" naar volmaaktheid, zou dat in die zin opgevat moeten worden dat volmaaktheid niets anders is dan het eindpunt in een geleidelijk proces, waarin volmaaktheid steeds dichter genaderd wordt. Ten slotte is er sprake van een plotselinge sprong, die volkomen anders is dan wat daaraan vooraf gegaan is, zoiets als wanneer bij een blinde van wie onder het verband de ogen geleidelijk genezen zijn, opeens het verband verwijderd wordt. Onderscheid maken en vergelijken, met wat de orthodoxe christelijke leerstellingen zouden worden, is zeer interessant. De eigentijdse critici van de filosofie van de Stoa, lachten om de stoïcijnse leer dat er, op het eind, sprake was van een onverhoedse sprong naar volmaaktheid. Betekende dat, vroegen ze, dat iemand op zondag helemaal verdorven naar bed kan gaan en maandagmorgen wakker worden als een vervolmaakte wijze? Volmaaktheid, stelden ze, kon alleen maar bereikt worden, voor zover dat al mogelijk was, als het hoogtepunt van een gestage voortgang. Maar voor het christendom bestaan er twee breekpunten in de morele ontwikkeling van de mens; de ene is zijn ervaren van Gods genade en de ander de dood. Christelijke theologen hebben doorgaans betoogd dat de mens pas na de dood volmaaktheid kan bereiken en dat het beste waarop ze in dit leven kunnen hopen morele vooruitgang is. Maar veel van hen hebben ook beweerd dat de mens opeens een verandering kan ondergaan — en sommigen hebben gezegd, vervolmaking — door middel van goddelijke genade. De vraag of volmaaktheid het hoogtepunt is van een geleidelijk proces of een plotselinge sprong inhoudt van zondigheid naar een volkomen andere toestand van de ziel — wat Plato "een bekering van de ziel" noemde 46 — zou in feite een belangrijk twistpunt worden tussen optimistische leken en hun theologische tegenstanders. Wat is, in de ogen van de stoïcijnen, het verband tussen individuele en sociale volmaaktheid? De stoïcijnen waren sterk beïnvloed door de cynici en de cynicus Diogenes had al verkondigd dat hij een "wereldburger" was. Vooral de oude stoïcijnen zagen zichzelf als leden van een enkele maatschappij, die alle nationale grenzen overschreed, een maatschappij verenigd door zich voegen naar de rede. Zeno schreef zijn Staat, die deels een kritiek inhield op Plato’s Staat. Waarin hij afweek van Plato was dat zijn staat wereldomvattend was. Het was een "wereldstaat" die alle mensen regeerde, zonder onderscheid tussen Griek en barbaar, tussen slaaf en vrije mensen. "Want wat is een Romeinse ridder," zou Seneca later schrijven, "een zoon van een vrijgemaakte slaaf, of een slaaf? Iemand kan uit de krottenwijk naar de hemel springen." 47 Het is niet zo vreemd dat van de twee grote Romeinse stoïcijnen de een, Epictetus, een slaaf was en de ander, Marcus Aurelius, keizer. Zeno’s staat had niets gemeen met de klassenmaatschappij van Plato: al haar leden hadden eenzelfde verantwoordelijkheid om geheel rationeel te zijn. Louter op grond van zijn volmaakte rationaliteit, was een stoïcijn lid van een ideale staat, een gemeenschap van Wijzen, zoals voor Plato een filosoof zijn leven bestuurde aan de hand van de wetten van de ideale staat. En hoe moeilijk het opbouwen van zo’n maatschappij ook is, de stoïcijnen betoogden dat het in principe niet onmogelijk was. Toch was de stoïcijn trouw aan de staat waarin hij was geboren, die, in de woorden van Epictetus, "een afbeelding in het klein was van de Wereldomvattende Staat." Maar toen de stoïcijnen later bepaalde diensten verleenden aan de Romeinse staat, de meest kosmopolitische van alle staten, was het stoïcisme aanvankelijk een leer met een revolutionaire strekking, een beweging die zowel in de maatschappij als het individu naar volmaaktheid streefde. Daardoor onderscheidde het zich sterk van het epicurisme of enige vorm van ascese in afzondering. Maar wat ondergeschikt was in het stoïcisme, het uitvoeren van bezigheden waarvan de Wijze zou vinden dat die "passend" waren, kwam in het middelpunt van de aandacht te staan. Het stoïcisme veranderde in een praktische moraal, een manier van leven in de Staat zoals die was en als burger in het leven er het beste van maken. Morele vooruitgang, in plaats van het ideaal van volledige volmaaktheid, was in de Romeinse tijd het ideaal dat de stoïcijnse moralist de mensen voorhield, zoals Epictetus dat doet in zijn Diatriben. 48 Nog steeds werd gesteld dat alleen de Wijze volmaakt was en alle andere mensen verdorven waren. Maar omdat wijs zijn een buitengewoon zeldzame toestand was, die eigenlijk alleen toegeschreven kon worden aan Griekse helden uit een ver verleden, zoals Hercules en Odysseus — de Odyssee werd gelezen als een morele allegorie, een soort Pilgrim’s Progress van de Wijze, — of misschien aan Socrates, de cynicus Diogenes of stoïcijnse voorvaderen als Zeno en Cleanthes, was het beste wat er gedaan kon worden zich te richten op het overreden van mensen om dat soort bezigheden te verrichten, zij het onvolmaakt, die de volmaakte Wijze ook, zij het anders, zou doen. Plicht en rationaliteit, in plaats van onthechting en autonomie, werden de alledaagse stoïcijnse idealen. Dit was niet de laatste keer dat een onmogelijk ideaal werd vervangen, ten behoeve van allerlei praktische doeleinden, voor een door mensen wel bereikbaar doel; hetzelfde gebeurde in de zeventiende eeuw als reactie op de rigoureuze morele idealen van de leer van Augustinus. Maar het grote belang van de stoïcijnen was dat ze de mensen een menselijk voorbeeld van vervolmaakbaarheid voorhielden, de Wijze. Hij was een godgelijk wezen, krachtens zijn rationaliteit, maar hij was geen metafysisch ver verwijderd wezen; hij was menselijk en zijn volmaaktheid was in principe toegankelijk voor mensen. "Vraag je af," schrijft Epictetus, "wat zou Zeno of Socrates hebben gedaan?" En verder: "Als je nog geen Socrates bent, zou je toch zo behoren te leven als iemand die Socrates zou willen zijn." 49 Toen de mensen zich afkeerden van de theologische volmaaktheidsidealen, wendden zij zich tot het stoïcisme, zoals ze dat ook tot het epicurisme deden, op zoek naar een ideaal dat voor de mens bereikbaar was. Maar ze wendden zich tot het Romeinse, in plaats van het Griekse stoïcisme — tot een ideaal wat betreft het gedrag, dat de nadruk legde op rationaliteit, in plaats van op absolute autonomie, dat mensen aanspoorde hun verantwoordelijkheid als burger te nemen en tot onpartijdigheid en gerechtigheid, in plaats van naar absolute onthechting te streven. Voor de christelijke volgelingen van Augustinus, lag daarentegen de aantrekkelijkheid van het stoïcisme in zijn absoluutheid, in zijn benadrukken dat de mens moest proberen aan God gelijk te worden, en dat hij zich daartoe eerst moest ontdoen van alle menselijke beslommeringen. "De geschiedenis van de christelijke filosofie," schrijft Henry Chadwick, "begint niet met een christen maar met een jood, Philo van Alexandrië, een oudere tijdgenoot van Paulus." 50 Philo las het Oude Testament en meer in het bijzonder de Pentateuch, in het licht van de Griekse filosofie. Zijn God is tegelijkertijd de persoonlijke God van Abraham en Jacob en de God van Xenophanes en van het Griekse beschouwen na hem, onveranderlijk, oneindig volmaakt en zelfgenoegzaam. Hij zette theologen op het spoor dat zou leiden naar de definitie van God, zoals die bijvoorbeeld opgesteld is door het Vaticaanse Concilie: "Er is één ware en levende God, Schepper en Heer van hemel en aarde, almachtig, eeuwig, oneindig, ondoorgrondelijk, grenzeloos van verstand, wil en volmaaktheid; want als onvergelijkelijk geestelijk Wezen, geheel enkelvoudig en onveranderlijk, moet Hij werkelijk en essentieel onderscheiden worden van de wereld; uit zichzelf en door zichzelf kent Hij het hoogste geluk en staat Hij onuitsprekelijk verheven boven alle dingen, die buiten Hem zijn of die ook maar kunnen gedacht worden." 51 Want Philo verandert de "onveranderlijke Jahweh" van het Oude Testament — onveranderlijk alleen in de betekenis dat hij standvastig is, niet van gedachten kan veranderen — in een God die onveranderlijk is in de Griekse, metafysische betekenis van het woord. En tegelijkertijd verandert hij een Jahweh die "een" is louter omdat hij geen mededingers heeft, in een God die enkelvoudig en ondeelbaar is, op de manier waarop Parmenides enkelvoudigheid en ondeelbaarheid opvatte. "Een van de feiten die voor Zijn heiligheid en gelukzaligheid gaan zorgen," schrijft Philo, "is dat Zijn zijn begrepen wordt als enkelvoudig zijn, zonder andere welomlijnde kenmerken." 52 Het is deze God, tegelijkertijd Jahweh en een metafysisch wezen, ten opzichte waarvan de menselijke volmaaktheid wordt gedefinieerd. Het pad naar volmaaktheid, zoals Philo dat voor zich ziet, begint met geloof, een geloof in een God, die vergelijkbaar is met die van Abraham. Dit is een punt waarop Philo resoluut breekt met de Griekse traditie. Nergens is in het Griekse denken een aanwijzing dat geloof een deugd is, laat staan dat het "de koningin der deugden" 53 is, om maar één van Philo’s extatische beschrijvingen daarvan te citeren. In zekere zin sporen de stoïcijnen ons weliswaar aan om geloof te hebben in het universum, in zijn door de Voorzienigheid gewrochte orde, maar Philo bedoelt met "geloof" meer dan dat: het betreft ook geloof in de leringen van een geopenbaarde religie. De volgende stap op het pad naar volmaaktheid bestaat uit het vernietigen van de hartstochten, om zodoende een stoïcijnse vrijheid van begeerte te verwerven. (Volgens Philo is geestelijke hoogmoed, het verlangen om gelijk aan de goden te zijn, de meest heilloze hartstocht — het Griekse hubris.) Als de ziel steeds verder naar God opstijgt, merkt ze dat het lichaam een heilloze belemmering vormt. Alleen door zichzelf te ontdoen van alles wat tot het lichaam behoort, kan de ziel volmaaktheid bereiken. "De ziel die God liefheeft," schrijft Philo," zich ontdaan heeft van het lichaam en de dingen die het lichaam dierbaar zijn en daar ver van weggevlucht is, verkrijgt een vaste en zekere verblijfplaats in de volmaakte ordening der deugdzaamheid." 54 Dit betekent geen vérgaande ascese, die Philo afkeurt; het houdt een stoïcijns "ontbreken van bezorgdheid" voor het lichaam in. Maar zelfs de stoïcijnse Wijze heeft, volgens Philo, niet de ware volmaaktheid bereikt. Zegevierend over de zinnelijkheid van het lichaam, kan de ziel hopen zichzelf uiteindelijk te kunnen vervolmaken en te komen tot het aanschouwen van God — of, in ieder geval een van de "krachten" of "manifestaties" van God. De belangrijkste van deze krachten is wat Philo de "Logos" noemt, het "Woord," het belangrijkste middel waarmee God in verbinding staat met de wereld: het is God als zijn Denken, anders dan God als het zuivere Zijnde. 55 Maar onder de manifestaties van God, valt ook de wereld zelf. Daarom kan de mens het aanschouwen van God bereiken door middel van "filosofie," dat wil zeggen de aard van de wereld begrijpen, gezien als emanatie van Gods licht — al kan hij die aanschouwing, zoals Mozes, ook rechtstreeks bereiken. Over God kan, volgens Philo, niets positiefs gezegd worden. Afgezien van het feit dat hij zich verwaardigt de mens zijn natuur te openbaren, is hij verder onkenbaar — het aanschouwen van God is een verblindend licht, niet het helder zien van een duidelijk voorwerp. De aldus aanschouwde God heeft geen eigenschappen gemeen met de mens; we kunnen van hem alleen zeggen dat hij eeuwig, onafhankelijk, almachtig en alwetend is, want deze attributen zijn alleen hem eigen en plaatsen hem buiten elke categorie. Wij kunnen hem onmogelijk, wat de stoïcijnen wel deden, eigenschappen zoals rationaliteit toekennen, laat staan zoals het Oude Testament lijkt te doen, toorn en gramschap. Als het Oude Testament door God geïnspireerd is, zelfs ondanks het feit dat het, als het letterlijk opgevat wordt, aan God attributen toeschrijft die hem geheel onwaardig zijn, wil dat alleen maar zeggen dat het volstrekt onjuist is om het Oude Testament letterlijk op te vatten: het zou dus gelezen moeten worden als een allegorie. * De verhalen uit het Oude Testament "zijn geen mythische verzinsels….maar manieren om ideeën zichtbaar te maken en ons daarmee uitnodigen tot een allegorische interpretatie." 56 Op die manier doet Philo voor het Oude Testament, wat de Griekse filosofie voor zowel de olympische religie als de mysteriereligies had gedaan; hij ontmenselijkt het, verandert het in een metafysica. Het zou blijken dat de gevolgen van deze ontmenselijking niet te overzien waren. Mogen in principe alle mensen de hoop koesteren dat ze die mate van volmaaktheid kunnen bereiken die het aanschouwen van God betreft? Op dit punt is Philo’s positie enigermate vooraf bepaald door het bestaan van een heilig boek, dat opgevat wordt als een "openbaring" — zelfs als het allegorisch geïnterpreteerd wordt — en van de profeten, die gezien worden als mannen die speciaal door God geïnspireerd zijn. Omdat maar enkele mensen door God uitverkoren zijn om zijn openbaringen te ontvangen, is het onmogelijk vol te houden dat alle mensen dezelfde mogelijkheid hebben om zich te vervolmaken. Zonder openbaring kan het geloof alleen maar beperkt zijn. Want de filosofie kan eigenmachtig alleen maar het bestaan van God aantonen; maar uitsluitend door een openbaring kan de mens, voorbij dat punt, komen tot kennis van Gods plannen met de mens. Met dit argument handhaaft Philo het gezag van het Oude Testament als de belangrijkste bron van openbaring; de filosofie kan zijn leringen over Gods verhouding met de mens interpreteren maar niet tegenspreken. Openbaring fungeert als het ware als een brug tussen God en mens, een brug die de metafysica niet kan bouwen. Dit is een voorbeeld van Philo’s meer algemene leer dat streven niet genoeg is. Als iemand door middel van zijn eigen inspanningen zoveel als hij kan bereikt heeft, beseft hij zijn eigen ontoereikendheid; alleen met behulp van de goddelijke genade kan hij de laatste stap nemen, naar de extatische toestand van rechtstreeks contact met God. "En de mens die aan zichzelf gewanhoopt heeft begint dan Hem die is te kennen." 57 In De Staat had Plato aangeduid dat "de idee van het goede pas op het laatst en met moeite gezien wordt;" 58 hij had dat zien vergeleken met kijken naar de zon: hij had betoogd dat het zien van de idee van het goede niet voor alle mensen weggelegd was. Maar Plato was er desalniettemin van overtuigd dat als mensen het aanschouwen van de idee van het goede niet kunnen bereiken, dat alleen maar komt omdat ze niet de juiste soort ziel hebben of niet de juiste oefening. Ook voor Aristoteles was dat de reden waarom niet alle mensen in staat zijn een beschouwend leven te leiden. Philo is de eerste die onomwonden betoogde dat menselijke inspanningen ten einde volmaaktheid te bereiken, hoe begaafd en kundig mensen ook zijn, niet voldoende is. Volmaaktheid is, in laatste instantie, een gave Gods, maar volgens Philo wordt die gave niet zomaar geschonken, maar alleen aan degenen die zichzelf voorbereid hebben. "Strikt gesproken," schrijft hij, "kiest de menselijke geest niet uit zichzelf het goede, maar dat gebeurt in overeenstemming met de bedachtzaamheid van God, aangezien Hij de mooiste dingen schenkt aan hem die ze waardig is." 59 Maar de genadeleer was niet helemaal onbekend. In Plato’s Ion wordt er op gewezen dat de "rapsode" — de openbare vertolker van de dichtwerken van Homerus — zijn effecten niet bereikt door het aanwenden van zijn vaardigheid, maar omdat hij bezeten is door een god. En bij Homerus zelf gebeurt het vaak dat een personage het gevoel heeft dat hij door een god bijgestaan wordt zodat hij "boven zijn krachten" kan handelen. Maar bij Homerus of Plato wordt er nergens op gezinspeeld dat op die manier volmaaktheid bereikt kan worden. De manier waarop Ion de goden navolgt is, in Plato’s ogen, zeer armzalig; de bijstand die door de goden geboden wordt aan de hoofdpersonen is bij Homerus tijdelijk en wisselvallig. 60 Het belang van Philo was dat hij van de werking van God in de mens een wezenlijke voorwaarde maakte voor diens vervolmaakbaarheid. Philo’s invloed op zijn mede-Alexandrijnen als Clemens en Origenes was aanzienlijk. Maar ondanks dat hun manier van denken zo vaak parallel liep, lijkt het dat hij geen rechtstreekse invloed heeft gehad op Plotinus of diens neoplatoonse volgelingen. 61 Anders dan Philo, had Plotinus niet het probleem dat hij de Griekse met de hebreeuwse ideeën moest verzoenen; misschien — maar daarover bestaat op dit punt een aanzienlijk meningsverschil onder wetenschappers — heeft hij de invloed van India gevoeld, maar hij staat buitengewoon ver af van die mysteriereligies, elk met hun eigen Verlosser en veel met hun "eigen openbaringen," die in het derde-eeuwse Rome van Plotinus floreerden. In zijn geschriften duidt niets er op dat hij contact had met orthodoxe christenen, zelfs niet met het geplatoniseerde christendom van Justinus de Martelaar of Clemens van Alexandrië. Hij beschouwde zichzelf niet als de "neoplatonist," zoals wij hem nu beschrijven, maar als een platonist, zuiver en eenvoudig, al was zijn Plato een zeer speciale en beperkte, de Plato van afzonderlijke passages, die verspreid aanwezig zijn in zijn dialogen en op een pseudo-mystieke manier gelezen zouden kunnen worden. In De Staat had Plato geopperd dat de ziel uit drie delen bestond; in de Timaeus noemt hij die "drie onderscheiden vormen van de ziel." 62 Maar Plotinus onderscheidt in de mens twee verschillende zielen, de ware of "hogere" en de belichaamde "lagere" ziel. De belichaamde ziel moet, volgens Plotinus, beheerst maar niet ontkend worden; zij heeft, zoals we dat misschien onder woorden zouden kunnen brengen, recht op haar rantsoenen. Er behoort ook een soort "deugdzaamheid als burger" toe; haar eisen dienaangaande moeten in acht genomen worden. Rest het feit dat de mens, om zijn ware doel te bereiken, te ontdekken wat hij kan zijn, zich niet met zijn belichaamde ziel moet identificeren, maar met zijn onstoffelijke of "ware" ziel. Zonde en lijden behoren uitsluitend tot de belichaamde ziel, de ware ziel is van nature goddelijk. Maar om goddelijk te worden, moeten mensen eerst, als het ware, hun ware ziel herontdekken en zichzelf daarmee identificeren; dat is de enige manier waarop zij het gebod kunnen volgen, dat is aangeduid in de Theaetus, om als God te worden. Omdat hij zag dat deugdzaam zijn, in de betekenis van "goed als burger," niet genoeg is, stemde Plotinus in met Aristoteles dat de godgelijke mens bijvoorbeeld onmogelijk matigheid toegeschreven kan worden; "matigheid" is een eigenschap die behoort bij mensen, die niet geheel vrij zijn van het lichaam dat ze hebben geleerd te beheersen. Het doel van de ware ziel is, volgens Plotinus, het herstellen van de band met "het Ene" die zij van nature heeft; dat is haar eigenlijke doel en alleen in die relatie kan zij volmaaktheid vinden. Maar wat Plotinus bedoelde met "het Ene" valt moeilijk of haast onmogelijk te zeggen. Evenals de idee van het goede in Plato’s De Staat, "overstijgt het zelfs het zijn." 63 Want iets dat is, stelt Plotinus, moet altijd iets met een bepaalde vorm zijn en dat houdt een beperking in. Volgens Plotinus ging dus zelfs Parmenides niet ver genoeg, in zijn ontkennen van verschillen, voor zover hij het Ene gelijkstelde met het "Zijnde." Het Ene kan zonder meer niet gelijkgesteld worden met de hoogste intelligentie, omdat intelligentie een onderscheid betekent tussen de geest en haar objecten en binnen de enkelvoud van het Ene is onderscheid maken ontoelaatbaar. "Als je over het Ene denkt als Geest of God," schrijft Plotinus, "denk je te beperkt." 64 Soms noemt Plotinus het Ene het Goede, met een terugverwijzing naar Plato, maar dat is alleen om ons er aan te herinneren dat dat het hoogste doel is. Hij noemt het zelfs — naast het enkelvoudige, het onvoorwaardelijke, het transcendentale — "de vader." In zeker zin "brengt het alle dingen voort" maar zonder twijfel evenmin met de liefde van een vader, als met iets dat dat veroorzaakt. Het schept door de overvloed van zijn volmaaktheid. "Het zoekt niet, bezit niets en mist niets." Plotinus schrijft, "het Ene is volmaakt en is, volgens onze metafoor, overgevloeid en zijn overvloed heeft het nieuwe teweeggebracht." 65 De fascinatie van Plotinus voor de christenen met een Griekse opvoeding is heel begrijpelijk. Hij komt met een volmaakt "Ene" als iets dat boven het goede, het zijn of intelligentie ligt, maar dat tegelijkertijd door zijn aard, scheppend is. Het is een Ene dat geheel niet-eindig en onbepaald is en toch van nature onvoorstelbaar overvloedig en allesomvattend is. Het is een "Ene" dat "vlees wordt" in de betekenis dat het zichzelf belichaamt, maar wat het doet door zijn "overvloeien," dat wil zeggen zonder iets van zijn oorspronkelijke aard te verliezen. En wat aldus belichaamd is kan zonder verlies terugkeren tot het Ene, waaruit het voortgekomen is. Bij nadere beschouwing kunnen we zonder twijfel zien dat een verzoening van de metafysica van Plotinus, zowel met de christelijke moraal als met de christelijke theologie, onmogelijk is — een onmogelijkheid die voortkomt uit het feit dat het "Ene" in geen geval een persoonlijke of een door zijn voorzienigheid de wereld beschikkende God is, een bron van genade, redding of openbaring, en niets van dat alles kan zijn zonder zijn aard als het "Ene" te verliezen. Maar het moet desondanks hoe dan ook niet verrassend voor ons zijn dat het neoplatonisme het christendom voorzag van zoveel van zijn metafysische raamwerk, vooral toen het, begrijpelijk maar niet consequent, samengevoegd werd met de gelijksoortige, maar meer hebreeuwse theologie van Philo. Ik kom nu terug op ons speciale onderwerp, de voortgang van de individuele ziel. De individuele ziel "vindt zichzelf," bereikt volmaaktheid, door een proces waarbij zij alles wat haar aan het lichamelijke bindt, "wegsnijdt." Plotinus neemt de orphisch-platoonse metafoor over van de in de gevangenis verblijvende ziel; de ziel moet zichzelf ontdoen van het lichaam en alleen in dat proces kan zij haar eigen, ware natuur ontdekken. Dat wil zeggen, zij vindt zichzelf door buiten te sluiten wat zij niet is. In de eerste plaats vestigt zij haar heerschappij over het slechts lichamelijke, door deugden, zoals matigheid, in praktijk te brengen; door middel daarvan kan zij bereiken, wat de stoïcijnen, maar niet Plotinus, als volmaaktheid zagen. Om een hoger niveau te bereiken, het niveau van het Intellect, moet zij zich bezighouden met een inspannende intellectuele — Plato’s dialectische — activiteit; om haar uiteindelijke volmaaktheid te verwerven, moet zij boven het niveau van het intellect uitstijgen naar een zuiver, intuïtief aanschouwen van het Ene. 66 Bij Aristoteles, betoogden we, is het ideaal van het beschouwende leven enigermate losgemaakt van de rest van zijn ethiek. Het beschouwende leven is zonder twijfel het hoogste goed, het einddoel voor alle mensen. Maar Aristoteles maakt onderscheid tussen het morele en het intellectuele leven, waarbij het eerste het specifiek menselijke leven is en het tweede een leven dat de mens alleen kan leiden dankzij het feit dat hij iets goddelijks in zich bergt. Veel van wat Aristoteles over dit onderwerp zegt, werd zonder twijfel overgenomen door Plotinus. Op het onderscheid dat Plotinus maakt tussen het "ware" en belichaamde zelf, wordt door Aristoteles meer dan gezinspeeld als hij zegt dat het "goddelijk deeltje," dat het voor ons mogelijk maakt een beschouwend leven te leiden, "verheven is boven de samengestelde menselijke natuur." Maar het is kenmerkend voor Plotinus dat hij tegelijkertijd probeert te verenigen en te scheiden. Het samengestelde zelf is uiteindelijk ook goddelijk; het praktische leven is ook theoretisch. En beschouwing is vooral geen doel waarnaar alleen gestreefd wordt door het goddelijke deeltje in de mens, het is het doel waarnaar alles streeft. Dus volgens Plotinus "streven alle dingen naar Beschouwing, zijn allemaal op zoek naar het Aanschouwen, als hun enige doel," niet alleen alle bezielde dingen, maar "zelfs de redeloze dieren, het Beginsel dat heerst in alles wat groeit en in de Aarde die dat voortbrengt." Ze bereiken dat beschouwen natuurlijk niet allemaal op dezelfde manier of in dezelfde mate, maar elk komt in het bezit ervan "op zijn eigen manier en in zijn eigen mate," zelfs als het maar een beeld of een "nabootsing" is van het beschouwen dat een vervolmaakte ziel bereikt. 67 Het is niet eenvoudig om, zonder je in de ingewikkelde metafysica van Plotinus te storten, te begrijpen hoe hij zijn conclusie verdedigt. Maar Plotinus’ metafysica kan dienaangaande gezien worden als een bijzondere manier om de aforistische uitspraak van Thales, waarmee de filosofie begint, te interpreteren en te ontwikkelen: "Alle dingen zijn vol goden." In de daarop volgende geschiedenis van de Griekse filosofie, werden deze goden vervangen door bewegende atomen; de atoomtheorie van Democrites had geen goden nodig. Plotinus verwerpt de voorstelling van een mechanische verklaring. Alle acties, zowel mechanische als menselijke, moeten bestuurd worden door een idee, of een bepaalde "Visie." Beschouwen is dus in wezen actie, dat een stoffelijke belichaming krijgt. Het verschil tussen de meest primitieve mechanische actie en de hoogste volmaaktheid van de menselijke ziel — het aanschouwen van het Ene — is, met andere woorden, slechts een gradueel verschil. Beiden zijn een vorm van beschouwen, waarbij het verschil in de manier en mate ervan ligt. Evenzo zijn zelfs de meest "praktische" mensen, de minst beschouwende volgens onze gebruikelijke normen, op zoek naar materiële goederen, die zij volgens Plotinus alleen maar nastreven om ze in gedachten, beschouwend te kunnen vastgrijpen. Ze alleen stoffelijk bezitten zou niet bevredigend zijn; om daar tevreden mee te zijn, moeten mensen zich er van bewust zijn. Het gevolg van deze benadering is dat de hele Natuur zich voordoet als een "grote keten van zijn," om de uitdrukking te gebruiken die door Arthur Lovejoy bekend is geworden. 68 Volmaaktheid betekent het beklimmen van een ladder, een geleidelijke voortgang en je tijdens dat proces ontdoen van de beperkingen die het beschouwen opgelegd worden door je belichaamde individualiteit — als het ware de ladder wegtrappen waarop je naar boven bent geklommen. Deels is dit de taal van de mysteriereligies, met hun inwijdingen, hun "beginners" en "vervolmaakten," en hun stadia van verlichting. Maar voor Plotinus, evenals voor Plato vóór hem, hangt de toegang tot een hogere trede niet af van inwijding in riten en ceremonies, van deelname aan sacramenten of geloof in de openbaringen van een heilig boek, maar in plaats daarvan van morele en intellectuele bezigheden. En het uiteindelijke gevolg is niet, zoals in de sacramenten van de mysteriereligies, dat God de aanbidder binnentreedt, maar dat de mens het Ene nadert. Tijdens dit langdurige proces moet de mens vertrouwen op zijn eigen inspanningen; het Ene is, anders dan Philo’s God, niet van dien aard dat het zich interesseert voor het streven van de ziel of haar zou helpen door middel van genade. "Het is niet zo dat het Allerhoogste zijn hand uitsteekt om gemeenschap met ons te zoeken: wij reiken zelf naar het Allerhoogste." 69 Toch vertelt Plotinus ons ook dat "het hogere zich bekommert om het lagere en het opluistert," maar dat is een zorgzaamheid voor het Universum als geheel, niet een genade die aan individuen wordt geschonken. Over de precieze aard van de laatste fase naar volmaaktheid, valt moeilijk iets met zekerheid te zeggen. Sommige passages van Plotinus lijken er op te wijzen dat de ziel, als zij het Ene aanschouwt, tegelijkertijd haar eigen identiteit ontdekt; in andere passages dat zij altijd haar individualiteit bewaart. Die onzekerheid is evenmin verrassend. Als het Ene gelijkgesteld wordt met een onveranderlijk, eeuwig wezen, is het vanzelfsprekend te vragen of een bepaald mens, een wezen dat in de tijd bestaat, een relatie met het Ene kan aangaan, zonder ophouden mens te zijn, het Ene kan worden? Maar hoe kan dan anderzijds gezegd worden dat iemand het Ene "liefheeft en omarmt," een uitspraak die zonder meer het vermoeden wekt dat hij een zekere mate van autonomie bewaart? Plotinus zegt over zichzelf dat hij er niets aan kan doen dat hij in tweeslachtigheden spreekt…. in plaats van gewoon over het bereiken van eenheid." 70 Het lijkt dus dat we daadwerkelijk één worden met het Ene, al verleidt onze taal ons om te zeggen dat we het "liefhebben," "zien" of "er een visioen van hebben." Het probleem waar het er hier om gaat — het probleem van de volmaakte mens onderscheiden van God en hem tegelijkertijd één laten worden met God — zou doorlopend zijn kop opsteken in de christelijke mystiek die, door haar aard, wankelend op de rand staat van een pantheïsme dat geheel onverenigbaar is met het hebreeuwse bestanddeel in het christendom. Wat was dan de Griekse erfenis? Eerst en vooral het bedenken van de idee metafysische volmaaktheid en die toeschrijven aan een Opperwezen, om het even of dat Wezen nu onderscheiden was of gelijkgesteld werd met de Natuur. Ten tweede, de opvatting dat menselijke wezens, althans sommige, konden delen, zij het in een aangepaste vorm, in de metafysische volmaaktheden van het Opperwezen — al die volmaaktheden met uitzondering van dewelke zijn opperheerschappij bepalen, zoals zijn alomvattend zijn. Ten derde, het idee dat volmaaktheid te maken heeft met kennis, in een bepaalde betekenis van het woord. Zelfs als dat, op haar hoogtepunt, kennis is die alle begrip te boven gaat, moet zij toch, zo betoogden de Grieken doorgaans, gebaseerd zijn op kennis in een gebruikelijkere betekenis van het woord, het rationeel begrijpen van het Universum. Ten vierde, een sterk vermoeden dat deze kennis, en derhalve volmaaktheid, alleen bereikt kon worden door afzondering van de wereld. Maar dat werd tegengesproken door het idee dat dat in een ideale maatschappij wel zou kunnen. Ten vijfde, een poging om de moraal op een lager peil te stellen, bij lange na geen volmaaktheid, die zou kunnen dienen als een praktisch doel voor de gewone burger en, misschien, als een voorbereidende fase op het pad naar volmaaktheid. Op welke uiteenlopende manieren deze ideeën ingelijfd in, en verworpen werden door de veelvuldige verscheidenheid van de christelijke leer, zullen we nu gaan bekijken. Noten Hoofdstuk III [1].
Voor een vollediger verslag van de zienswijzen van Aristoteles,
waaruit blijkt hoe ingewikkeld ze zijn, zie W. F. R. Hardie: Aristotle’s
Ethical Theory
(Oxford, 1968).
|