| Home
VIER: HET CHRISTENDOM VERWERPT VOLMAAKTHEID: DE ELEMENTENDe cruciale tekst staat in Mattheus 5, in de Bergrede: "Gij dan zult volmaakt zijn, gelijk uw hemelse Vader volmaakt is (NBG vertaling)" 1 Niets duidelijker en compromislozer denkbaar. Jezus geeft hier aan dat de mensen zichzelf moeten vervolmaken. * Omdat hij niet zo gek zou zijn, de mensen te gebieden iets te worden wat ze in feite niet kunnen, volgt daaruit, op het eerste gezicht, dat mensen zich kunnen vervolmaken. Dat zou ook Pelagius betogen. Maar Pelagius is vrijwel eenstemmig veroordeeld als ketter, de aartsketter. Met betrekkelijk weinig uitzonderingen, hebben de christenen ontkend dat mensen volmaakt kunnen worden, zelfs met behulp van goddelijke genade. Vanwaar deze ongewone mate van eenstemmigheid? De verklaring is deels metafysisch en deels moreel - of misschien nauwkeuriger gezegd, "antropologisch," in de oude betekenis van het woord waarin het betekent "met betrekking tot de menselijke natuur." Aan de metafysische kant: toen de christelijke theologen eenmaal overnamen wat Karl Barth "de heidense traditie van God beschrijven als 'het enkelvoudige absolute Wezen,'" 2 heeft genoemd, vonden ze het op metafysische gronden onmogelijk de mens een godgelijke volmaaktheid toe te schrijven. Aan de "antropologische" kant: -veel belangrijker van uit het standpunt van het alledaagse christelijke onderricht - de christelijke nadruk op schuld en zonde en de menselijke verdorvenheid nam sterk toe in de roerige en door demonen bezeten wereld van Noord-Afrika en het hellenistische Rome. De mens, zo werd betoogd, was door zijn aangeboren natuur door en door verdorven. Het gevolg van dit omlaaghalen van de mens was dat niet de metafysische, maar de morele afstand tussen God en de Mens toenam. De mens begint zijn leven met een zo zwaarwegende handicap dat het lachwekkend is te veronderstellen dat hij, voordat hij door de dood verrast wordt, volmaaktheid kan bereiken. We zullen eerst kijken naar de invloed van de Griekse metafysica. Aanvankelijk koesterden veel christenen achterdocht tegen de Griekse cultuur en meer in het bijzonder tegen de Griekse filosofie. Paulus had geschreven: "Ziet toe dat niemand u medeslepe door zijn wijsbegeerte en door ijdel bedrog (Col.2:8)." Celsus, die in de tweede eeuw schreef, beschuldigt de christenen ervan dat ze mensen als volgt dwingen: "Laat niemand die ontwikkeld, wijs of verstandig is in de buurt komen." In zijn antwoord aan Celsus, ontkent Origenes niet dat dit een heel juiste beschrijving is van veel christenen, hoewel de eigen opvatting van Origenes is dat "het evangelie van ons wil dat we wijs zijn." 3 De uitval van Tertullianus is berucht: "Wat hebben Athene en Jerusalem en de Academie en de Kerk gemeen?.....Na Jezus Christus hebben wij geen behoefte meer aan nieuwsgierigheid, na het Evangelie niet meer aan onderzoek!" 4 Maar Tertullianus was een extremist. En het is heel tekenend dat zijn woede-uitval uitgelokt werd door het feit dat er tegen het eind van de tweede eeuw al pogingen waren ondernomen om, wat Tertullianus minachtend "een christendom van de stoïcijn, de platonist en de dialecticus!" noemde, op te stellen. Toen het christendom eenmaal begonnen was de ontwikkelde Grieks-Romeinse wereld te bekeren, moest het zichzelf intellectueel verklaren; zijn bekeerlingen voelden zich in ieder geval genoodzaakt voor zichzelf op een Griekse, intellectuele manier, hun bekering uit te leggen. Na het christendom opgehemeld te hebben als "het Woord," als de allerlaatste volledige openbaring van God aan de mens was het zonder twijfel beschamend om voor intellectuele steun een beroep te doen op Plato. Maar er was een uitweg voor dat probleem. Filosofie, zo betoogde Clemens van Alexandrië, "bereidt de weg" voor het Nieuwe Testament; zij was de Onderwijzeres voor de Grieken, zoals het Oude Testament de Onderwijzer voor de joden was en niet minder dan een openbaring. 5 Uiteindelijk zijn de twee openbaringen, de hebreeuwse en de Griekse, identiek: "Want wat is Plato anders," vraagt Clemens aan Numenius, "dan Mozes die in het Attisch Grieks spreekt?" Zelfs in de zeventiende eeuw waren er veel mensen, zoals er nog steeds wel een enkele vasthouder is, die beweerden dat, in de aan Mozes geschonken openbaring, niet alleen de Griekse filosofie, maar ook de hele wetenschap verborgen ligt. 6 Door middel van dit soort argumenten kon de Griekse filosofie achtenswaardig gemaakt worden en niet slechts een helpster van de Openbaring blijven. Toen de assimilatie van het hebreeuwse denken en de Griekse filosofie eenmaal tot stand gekomen was, werd over God niet alleen nog maar op de hebreeuwse manier gedacht, als een onmetelijk machtig, absoluut betrouwbaar, volstrekt rechtvaardig en billijk Wezen, maar ook op de manier van Philo, metafysisch volmaakt, "de God van de filosofen," die gelijkgesteld kon worden met Plato's "idee van het goede," het "Ene" van Plato's Parmenides en de "ideale" Schoonheid van zijn Symposion. De problemen die te maken hebben met de mens een volmaaktheid toeschrijven zoals die van zijn Vader in de Hemel en nog steeds binnen het domein van het christelijke denken blijven, zijn overduidelijk. Neem bijvoorbeeld de bewust paradoxale beschrijving van Augustinus van God als "goed zonder kwaliteit, groot zonder kwantiteit, schepper zonder dat Hij iets mist....in zijn Heelheid overal, maar toch zonder plaats, eeuwig zonder tijd, die dingen maakt die veranderlijk zijn, zonder Zichzelf te veranderen en zonder hartstochten." 7 Hoe zou een mens even volmaakt kunnen zijn als die God? Onder invloed van de postplatoonse periode, begonnen de theologen te betogen dat aan God en mens geen attributen met hetzelfde gewicht kunnen worden toegekend. We zijn die zienswijze al tegengekomen bij Philo; Clemens van Alexandrië, die rond het einde van de tweede eeuw zijn Vlechtwerken schreef, paste Philo's argumenten toe op de God van het christendom. Strikt gesproken zegt hij dat zelfs namen als "de goede" of "de volmaakte" niet op God toepasbaar zijn. Even volmaakt zijn als God is dus volstrekt onmogelijk; voor zover God met recht "volmaakt" genoemd kan worden, kan dat in geen enkele opzicht in de betekenis waarin de mens tot volmaaktheid in staat is. Volgens Clemens hadden de stoïcijnen het helemaal mis als ze geloofden dat menselijke deugdzaamheid volledig gelijkgesteld kon worden met goddelijke deugdzaamheid. Degenen die tegen hem het gebod van Jezus aanvoerden, dat mensen volmaakt moesten zijn, beantwoordt Clemens met een andere passage uit Mattheus: "Eén is de Goede. Maar indien gij het leven wilt binnengaan, onderhoud de geboden." 8 De "volmaaktheid" die van alle mensen gevraagd wordt, maakt Clemens daaruit op, is geen godgelijke volmaaktheid, maar betekent "de geboden onderhouden" - gehoorzamende volmaaktheid. Maar wat klinkt Clemens anders als hij later in zijn Vlechtwerken zijn hoofdstuk "Over Geestelijke Volmaaktheid" schrijft! 9 We horen daar niet meer hoezeer de mens van God verschilt, of hoe moeilijk het voor de mens is om in Gods volmaaktheid te delen. De gewone christen kan misschien genoegen nemen met het onderhouden van de geboden. Maar "de vervolmaakte gnosticus," iemand die de topen van de christelijke kennis bereikt heeft, wordt "één met God," heeft een "ongestoorde omgang en gemeenschap met de Heer" en "hij wordt geheel en al naar een ander domein vervoerd." Een betere verduidelijking van de twee tegenovergestelde stromingen in het gehelleniseerde christendom is nauwelijks mogelijk: de ene maakt God zo anders dan de mens, dat onmogelijk te begrijpen valt hoe de mens ooit "zoals God" zou kunnen zijn; de andere verheft de mens zozeer dat volledig eenworden met God heel goed binnen zijn macht ligt - althans binnen de macht van een geestelijke elite. Meer dan duizend jaar later, beaamde Thomas van Aquino opnieuw het beginsel van Clemens dat "aan God en schepsels niet eenzelfde naam toegekend kan worden." 10 Maar ook hij wilde nog steeds handhaven dat mensen in zekere zin toch "als God" kunnen worden. Hij probeerde op een nogal opmerkelijke manier de twee tegengestelde stromingen in de postplatoonse theologie - de ene die vasthield aan de ongelijkwaardigheid van God en mens, en de andere die vasthield aan de mogelijkheid dat de mens godgelijk kan worden - met elkaar te verzoenen. Mensen kunnen als God worden, betoogt hij, zelfs als "op geen enkele manier erkend kan worden dat God gelijk aan zijn schepsels is." 11 Dat wil zeggen dat Thomas van Aquino ontkent dat die gelijkheid een symmetrische verhouding is. "Een standbeeld," zegt hij, "lijkt op een mens, maar niet omgekeerd. * Het gevolg van dit argument is dat de mens, hoewel hij een volmaaktheid kan bereiken die in een bepaalde analoge betekenis "zoals" Gods volmaaktheid is, niet volmaakt kan zijn zoals God dat is; hij kan zelfs niet voldoen aan dat minder ambitieuze gebod van Lukas om barmhartig te zijn zoals God barmhartig is. Zoals Thomas de zaak bekijkt is Gods goedheid zodanig samengebundeld, zoals menselijke goedheid dat niet kan. Hij kent die samengebundelde goedheid, die de stoïcijnen aan de Wijze verleenden, uitsluitend aan God toe. Mensen verwerven hun deugdzaamheid, betoogt Thomas, niet zoals God gewoon door te zijn, maar "door allerlei dingen;" anders dan God kan een mens in één opzicht goed zijn en niet in een ander. Ook kan de mens niet op zichzelf staan; zonder zijn band met God is hij "onvolledig." Dat wil zeggen dat hij de autonomie ontbeert waarvan Thomas van Aquino, net als de Grieken, aanneemt dat die wezenlijk is voor volmaaktheid. 12 Kortom, als mensen ooit als volmaakt beschouwd kunnen worden, kunnen zij dat zeker niet zijn zoals hun Vader in de hemel volmaakt is; de stoïcijnen zaten er helemaal naast toen ze beweerden dat ze dat niveau van volmaaktheid konden bereiken. Toen dit probleem opdook, was er op het eerste oog een voor de hand liggende manier waarop ze in ieder geval iets van het gewicht van het gebod om volmaakt te zijn zoals God volmaakt is, konden bewaren. Jezus had niet gezegd: "Wees volmaakt zoals ik volmaakt ben." Maar toen hij eenmaal, in een hoe duistere betekenis dan ook, gezien werd als God, * leek het misschien heel redelijk over Jezus, zelf een mens, te denken als het voorbeeld dat, behalve voor zover zijn gedrag te maken had met het gebruik van bovennatuurlijke krachten, mensen zouden moet proberen na te volgen. De idee van een zodanig volmaakt voorbeeld was iets heel bekends, zowel in het hebreeuwse als Griekse denken; Jezus kon zo de plaats innemen van Abraham of Socrates. En zegt Jezus soms niet van zichzelf dat hij een voorbeeld gegeven heeft? 13 Het idee Jezus na te volgen, zijn voorbeeld te imiteren, speelt zonder twijfel een hoofdrol in het christendom. En van de meest gewaardeerde middeleeuwse christelijke stichtelijke geschriften draagt de titel De Navolging van Christus; in de ogen van de schrijver is de navolging van Christus een taak waartoe alle mensen opgeroepen worden, het is hun manier om in de ogen van God verdienstelijk te zijn. In deze zienswijze geeft De Navolging van Christus inhoud aan de idee "taakvolmaaktheid," het bepaalt de taak. En hoewel Calvijn, om een heel andersoortig voorbeeld te geven, de belangrijkste aanname van De Navolging van Christus volledig verwerpt en ontkent dat de christen, door Christus na te volgen of op andere manieren, "verdienste kan verwerven," blijft de navolging van Christus voor hem van wezenlijk belang. Door middel van ons lijden en onze beproevingen krijgen we, volgens Calvijn, de verzekering dat we één zijn met Christus, Christus' leven leiden. "We delen het lijden van Christus," schrijft hij, "met de bedoeling dat wij, zoals hij vanuit een doolhof van alle kwaden opgestegen is tot een hemelse luister, op dezelfde manier door allerlei beproevingen diezelfde luister bereiken.....Hoe meer we getroffen worden door tegenslagen, des te zekerder wordt onze gelijkwaardigheid bevestigd." Niemand, stelt hij elders, kan er terecht aanspraak op maken dat hij een leerling van Christus is, tenzij hij bereid is Christus na te volgen. Maar voor Calvijn, voor wie die navolging geen middel voor zaligmaking, maar een gevolg daarvan is, bestaat die uitsluitend uit zelfverloochening en het "vrijwillig lijden aan het Kruis;" er is geen sprake van dat de mens in staat is de morele volmaaktheid van Christus na te volgen. 14 Er schuilen grote problemen in het idee "volmaakt worden zoals Jezus volmaakt was," als dat zodanig opgevat wordt dat het niet minder betekent dan hem na te volgen door "je kruis op te nemen." Sommige daarvan liggen op theologisch terrein. Je hoeft maar Aquino's beschrijving te lezen over de verhouding tussen Jezus en God - dat Jezus bijvoorbeeld twee intellecten en willen heeft en in het algemeen twee naturen, terwijl hij een en dezelfde persoon blijft * - om te zien wat voor theologische problemen kunnen ontstaan door Jezus op te voeren als een voorbeeld dat voor de mensheid geschikt is ter navolging. 15 Zeggen dat de mens even volmaakt moet zijn als de goddelijke natuur van Jezus volmaakt is, betekent afstand nemen van het ideaal volmaakt te zijn zoals God volmaakt is; zeggen dat de mens even volmaakt moet zijn als de goddelijke natuur van Jezus volmaakt is, roept de oorspronkelijke problemen alleen opnieuw op. In ieder geval mag voor de orthodoxie over deze "twee naturen" niet gedacht worden dat ze volledig van elkaar gescheiden zijn. Zelfs Jezus' aardse lichaam is zodanig "vergoddelijkt" dat hij niet navolgbaar is; bovendien zijn zijn daden bezield met een zodanige mate van menslievendheid dat het buiten het bereik van de mens ligt. In de dertiende eeuw betoogde Bonaventura dat veel van de daden van Jezus, als ze gezien worden als uiterlijke daden die door mensen nagevolgd kunnen worden, in feite onvolmaakt zijn. Van uit dat standpunt zou het voor mensen volstrekt onjuist zijn om ze als maatstaf te nemen. 16 De opvatting van het christendom die ervan uitgaat dat de weg naar volmaaktheid bestaat uit de "navolging van Christus," leidt bovendien heel gemakkelijk tot dwaalleren.* Een hedendaagse rooms-katholieke theoloog, Louis Bouyer, heeft opgemerkt dat dat, hoe christelijk de bedoelingen daar ook van zijn, leidt tot een "beeld van Christus waarin het goddelijke niets minder zou blijken te zijn dan het ideaal van volmaaktheid, waarvan gemakkelijk erkend zou kunnen worden dat het in de menselijke natuur aanwezig is, en opgevat wordt als iets dat uitsluitend binnen de grenzen van onze eigen ervaring behoort." 17 Dat wil zeggen dat het doet vermoeden dat de goddelijkheid van Jezus slechts iets bijkomends is: alsof het gepast zou zijn hem te vergelijken met de Boeddha, Socrates of Confucius en dan te vragen wie moreel de beste mens is en daarom het best nagevolgd kan worden. Een onorthodoxe, hedendaagse theoloog, P. M. van Buren, heeft dus de vraag gesteld of een humanist niet van zichzelf zou mogen zeggen dat hij "in Socrates" is, zoals een lid van de evangelische kerk zegt dat hij "in Christus" is. 18 Misschien schreef Matthew Arnold zonder enige twijfel in zijn Anti-wanhoop: Was
Christus een mens als wij? - Ach! laten we dan Maar Arnolds definitie van religie in zijn Literature and Dogma als "moraal, geraakt door emotie" zou maar weinig christenen bevallen. (Het is interessant te zien hoe vaak Arnold verwijst naar De Navolging van Christus.) Abelard dacht dat Christus aan het kruis stierf om mensen een voorbeeld te geven van hoe zij zich dienden te gedragen, in plaats van als een offer namens hen. Maar Abelard werd veroordeeld als ketter. John Stuart Mill schreef "het is Christus in plaats van God, die het christendom de gelovigen heeft voorgehouden als voorbeeld van volmaaktheid voor de mensheid." Maar het is onwaarschijnlijk dat het voordeel dat hij ziet in het feit dat Christus "zelfs voor de verstokte ongelovige," als voorbeeld dient, voor de orthodoxe christen tot aanbeveling strekt. 19 Arnold levert kritiek op Teilhard de Chardin, een rooms-katholieke theoloog, omdat hij in diens systeem "een bepaalde geur van pelagianisme" had ontwaard, op grond van het feit dat voor Teilhard de Chardin "Christus een gids is, een voorbeeld, een oefenmeester," in plaats van "de Verlosser, de Bron van genade, de enige Bemiddelaar tussen God en Mens. 20 Als ketterse theologen verkondigen dat "God dood is" is het enige dat ze soms bedoelen dat, hoewel het christelijke verhaal "er misschien in slaagt voort te bestaan als verhelderend, onderrichtend of leidend....het niet langer zijn klassieke functie vervult van verlossend en zaligmakend." 21 En het christendom, zo niet God, is inderdaad dood, als "het christelijke verhaal louter een leidraad voor gedrag is." Om volmaakt te worden is het voor orthodoxe christenen niet genoeg om met bewondering naar het leven van Jezus te kijken, zoals elke vrijdenker zou kunnen doen, en hem vervolgens gaan navolgen: het gaat erom verlost te worden door zijn offer en vervolgens vervolmaakt te worden door zijn genade. Jezus is geen "held" in de Griekse betekenis; hij is God, of "het vleesgeworden Woord," dat op aarde is gekomen om de mensen van hun zonden te bevrijden - een hoogst on-olympische zienswijze. Voor het christendom was er nog een andere, mogelijke uitweg, een manier om zo begrijpelijk mogelijk het gebod te handhaven dat mensen zichzelf even volmaakt als God moesten maken. Het christendom had kunnen zwichten en zichzelf neoplatoniseren. Het had tevoorschijn kunnen komen als de zienswijze dat de mens zichzelf kan vervolmaken door het mens-zijn op te geven, door zichzelf op te lossen in God. Jezus had heel goed in dat beeld kunnen passen, door middel van de Grieks-Hebreeuwse voorstelling van de Logos. * Hij is, zogezegd, de vleesgeworden Logos - die dient om alle mensen, bij wijze van voorbeeld, te laten zien dat zij hoewel zij van vlees zijn, toch nog steeds de hoop kunnen koesteren dat ze, zij het alleen door dat vlees te offeren, God kunnen worden. Dat was een ware verzoeking voor het christendom. Hoe zeer dat speelde is te zien door de zaak van "Dionysius de Aeropagiet" of zoals hij soms genoemd wordt, "pseudo-Dionysius" in ogenschouw te nemen. Dionysius was een christelijke neoplatonist uit de vijfde eeuw en schrijver van onder andere Goddelijke Namen waarin hij de aard en attributen van God onderzoekt en Mystieke Theologie, dat een beschrijving geeft van de opgang van de ziel naar de mystieke eenwording met God. Hij wordt onjuist vereenzelvigd - of deed dat zelf, maar wat dat betreft bestaat er enig meningsverschil - niet alleen met de Dionysius van wie de bekering door Paulus opgetekend is in het Nieuwe Testament 22 maar ook met Saint Denis, de Franse martelaar. Na zijn vertaling in het Latijn door John Scotus Erigena in de negende eeuw, 23 oefende Dionysius grote invloed uit op de middeleeuwse theologie, vooral in haar mystieke en negatieve vormen. Pas in de zestiende eeuw werd algemeen erkend dat Dionysius in feite een vijfde-eeuwse ketter was. In zijn Summa Theologica - en met name in het hoofdstuk "Traktaat over God" - verwijst Aquino doorlopend naar hem. Eigenlijk is Dionysius zijn belangrijkste "platoonse" bron. Zonder het gezag van Dionysius zou het voor de christelijke mystiek veel moeilijker geweest zijn om haar rechtzinnigheid te bewaren; zijn geschriften waren, zoals dat gesteld is, "het handvest van de christelijke mystiek." Toen, zoals we later zullen zien, de Spaanse mysticus Johannes van het Kruis door de Inquisitie beticht werd van ketterij, beriep zijn verdediger, de hoogleraar theologie aan de Universiteit van Salamanca, zich op de "Heilige Dionysius" als een overtuigend bewijs dat de mystiek van Johannes de grenzen van de orthodoxie niet overschreed. God is voor Dionysius "meer dan wezenlijk," en overstijgt elke "Rede, Intuïtie en Zijn." Wij kunnen van "Het," in zijn meer dan wezenlijke aard, alleen kennis verwerven door "niet-weten," door mystiek begrijpen. (Een van de beroemdste Engelse mystieke geschriften heet De Wolk van Niet-Weten; het beroept zich op Dionysius als een autoriteit die "van begin tot eind, duidelijk alles onderschrijft wat ik heb gezegd of nog zal zeggen.") 24 Het blijkt, zegt Dionysius, dat de Schriften Gods natuur beschrijven in alledaagse bewoordingen, maar ze spreken niet over God zoals hij geopenbaard wordt aan de mysticus. Ze beschrijven God in bewoordingen die geschikt zijn voor het beperkte begripsvermogen van de gewone, niet verlichte mens - bijvoorbeeld als ze spreken over God als "Oorzaak, Oorsprong, Wezen en Leven van de hele schepping." Daartegenover moet "iedere minnaar van de Waarheid die boven alle waarheid verheven is" God niet "loven als Rede, Macht, Geest, Leven of Wezen, maar in plaats daarvan als iets dat toestand, beweging, leven, verbeelding, vermoeden, naam, redenering, gedachte, mening, zijn, rust, verblijfplaats, eenheid, grens en al het bestaande ver te boven gaat." 25 De Schrift maakt gebruik van symbolen, relevante symbolen, ten einde aan de elite over te brengen wat niet rechtstreeks gezegd kan worden. Door middel van symbolen vertelt zij de mensen vooral dat God "voor hen die zichzelf vervolmaken een Volmaaktheidsbeginsel is;" voor hen die vergoddelijkt worden een Goddelijkheidsbeginsel." 26 Dat wil zeggen dat Dionysius zo ver ging dat hij verklaarde dat mensen vervolmaakt en zelfs vergoddelijkt kunnen worden. De mens is, in neoplatoonse bewoordingen, een van de "uitstromingen" van de meer dan wezenlijke God van Dionysius. En als een uitstroming Gods kan hij ten slotte naar God terugkeren. Er bestaat, volgens Dionysius, "een ondoorbroken cirkel voor het Goede, van het Goede, in het Goede en naar het Goede....dat onafgebroken voortgaat, blijft en terugkeert tot Zichzelf" - een ethische opeenvolging, die in de verbeelding van de middeleeuwse mystici zou gaan rondwaren. 27 Hier verder op ingaan is onnodig. De algemene strekking van het denken van Dionysius is nu voldoende duidelijk. Even duidelijk is dan dus ook het verleidelijke van de neoplatoonse ideeën voor de christenen. Als we vragen: "Waarom heeft het christendom zich niet bekeerd tot een soort neoplatonisme?" is een mogelijk antwoord dat dat in de geschriften van veel van zijn theologen wel het geval was. Maar dat antwoord zou niet helemaal juist zijn. Als we Dionysius lezen en bedenken dat er eeuwenlang geen probleem gezien was in de veronderstelling dat zijn geschriften het werk waren van een heilige van de rooms-katholieke kerk, en als we John Scotus Erigena lezen en bedenken dat zijn rechtzinnigheid lange tijd onbetwist was, en zelfs als we Thomas van Aquino lezen over de namen van God, zijn we misschien geneigd, met zovele protestanten, de conclusie te trekken dat de rooms-katholieke orthodoxie zich volledig liet overweldigen door een fundamenteel onchristelijk neoplatonisme. * Het is niet verrassend dat Maarten Luther zijn volgelingen opriep "de Mystieke Theologie van Dionysius en soortgelijke werken als de waarlijke pest te verafschuwen." Hij veroordeelde het als "pure verzinsels en leugens" en "klinkklare onzin," het werk van iemand die duidelijk een leerling van Plato is, maar geen christen. 28 (Het is van belang te bedenken dat Luther zelf een groot bewonderaar was van de mystieke Theologia Germanica, een werk dat zich beroept op "de heilige Dionysius" als een van zijn belangrijkste gezaghebbende bronnen en in het eerste hoofdstuk God beschrijft, op de manier van Dionysius, als het "Niets." Luther wist wat hij verwierp.) Maar zelfs toen het christendom op zijn meest platoons was, neoplatoniseerde het zichzelf niet helemaal. Want hoewel het christendom gehelleniseerd was, is het toch een joodse godsdienst. Tegenover het heidendom plaatst Clemens van Alexandrië niet de filosofie, maar "de stem van het Goddelijk Woord," de joodse lering dat mensen "op geen enkele andere manier gered konden worden, dan door het geloof." 29 Hoe juist het ook zou zijn om een groot deel van de rooms-katholieke theologie als zodanig te beschrijven, het christendom als geheel opvatten als een misvormde scheut van de Griekse filosofie, getuigt van een volstrekt onbegrip voor zijn karakter als religie. De joden waren geen filosofen; ze waren geheel verstoken van de speculatieve nieuwsgierigheid die de Grieken kenmerkte, hun gewoonte om te vragen naar het 'hoe' en 'waarom.' Geen Xenophanes stond op onder de joden die hen berispte voor het feit dat zij Jahweh daden toeschreven die bij mensen schandelijk en verfoeilijk gevonden worden; * geen Socrates om hen te vragen een definitie te geven van rechtvaardigheid of recht, of te verduidelijken waarom Noah en Job volmaakt gevonden zouden moeten worden; en vooral geen Parmenides om te onderzoeken hoe de verhouding tussen God en de wereld was. De joden maakten zich niet schuldig aan een systematische theologie, een theorie over ethiek of een kosmologie. Philo, die schreef in de eerste eeuw in het kosmopolitische Alexandrië, was hun eerste filosoof - hoewel zijn denken weliswaar deels voortkwam uit de rabbijnse beschouwingen van na de Babylonische ballingschap - en duizend jaar lang hun laatste. Het christendom zou de invloed van Philo zonder twijfel gaan voelen. Maar in de geschriften van het Oude Testament waren, als ze letterlijk opgevat werden en niet allegorisch zoals Philo deed, geen filosofische theorieën te vinden. Toch konden er een soort leerstellingen uit het Oude Testament gehaald worden. Het bevatte dan wel geen ethische theorie, maar zonder twijfel wel morele beschouwingen; geen kosmologie, maar ten minste wel een scheppingsverhaal; geen theologie, maar in ieder geval wel een bijzondere aanname over God en zijn verhouding tot de mens. Deze beschouwingen, verhalen en aannames hadden een blijvende invloed op de christelijke theorieën over vervolmaakbaarheid, hoezeer ze uiteindelijk ook veranderd en opnieuw geïnterpreteerd werden in het licht van Griekse theorieën en de offerpraktijken van de mysteriereligies. Op een of andere manier was het allerinvloedrijkste joods idee, en het minst Griekse, het idee van een heilig boek, een heilige schrift, een afzonderlijke en volledige openbaringsbron, door God aan Mozes gegeven, of - want dit punt staat ter discussie - aan Mozes en zijn opvolgers. Dat zou blijvend dienen als een rem op zowel het christelijke als het islamitische theologische denken. Zonder twijfel bestonden er Griekse parallellen. Ondanks Xenophanes en Plato, werden de geschriften van Homerus en Hesiodus met speciale eerbied bekeken; Plotinus wilde het niet helemaal oneens zijn met Plato. Rest het feit dat het Griekse denken nooit serieus belemmerd werd door het geloof dat de uiteindelijke waarheid over de vervolmaakbaarheid van de mens of al het andere, op een of andere manier vervat is in een speciale openbaring. De beroemde uitspraak van Aristoteles dat hij niet zozeer op Plato gesteld kon zijn, als hij de waarheid niet meer liefhad, zou representatief kunnen zijn voor de houding van de beste Griekse denkers. De leringen van de Bijbel vereisten daarentegen geloof, een volslagen en kritiekloos vertrouwen, een opvatting die geheel vreemd was aan de geest van de Griekse filosofie. * Bij christelijke discussies over vervolmaakbaarheid is er dus deels - op een voor een filosoof zeer verwarrende manier - sprake van een strijd met teksten. Aangenomen wordt dat de ware zienswijze op zijn minst moet stroken met wat er in de Schrift geopenbaard is en in een zo fundamentele zaak daar uit af te leiden moet zijn. De bittere christelijke polemieken bewegen zich dus binnen een soort "bijbelse ruimte," waarvan de grenzen bepaald worden door bijbelse teksten. Om de zaak nog onpraktischer te maken worden de grenzen van die bijbelse ruimte ook nog eens betwist. De betekenis van afzonderlijke teksten is allesbehalve eenduidig; in hoeverre ze terecht gerekend kunnen worden tot een authentiek gedeelte van de heilige schriften zou betwistbaar kunnen zijn. Bovendien willen sommige christenen bijbelse teksten op een allegorische manier lezen, zoals Philo en Origenes, als symbolen in plaats van historische verslagen; andere die niet zover gaan, behouden zich het recht om ze, zoals ze openhartig toegeven, te lezen op een manier die door hun schrijvers niet speciaal zo bedoeld is; en voor weer andere moet de Bijbel letterlijk opgevat en gelezen worden op een manier die speciale interpretaties of ze allegorisch opvatten uitsluit. Maar al kunnen ze aangepast worden, de bijbelse grenzen fungeren voor iedere christen toch als een beperking - en voor de Grieken bestonden er geen vergelijkbare grenzen. Het tweede belangrijke gegeven over de hebreeuwse religie is dat haar God een persoon is, een persoon die omschreven dient te worden als genadig, rechtvaardig, eerlijk en wraakzuchtig. De algemene tendens van de Griekse filosofie was daarentegen dat ze de idee van goddelijkheid depersonaliseerde: op de eerste plaats, zoals bij de Ionische natuurkundigen, de olympische Goden; tot slot, zoals bij Plotinus, de God van de orphisch-achtige religies. Iets dergelijks vond zonder twijfel ook plaats binnen de hebreeuwse religie, vooral na de Babylonische ballingschap en het is niet onwaarschijnlijk dat dat onder Griekse invloed gebeurde. In het rabbijnse denken wordt God steeds meer ontmenselijkt; hij werkt niet langer rechtstreeks in op de wereld, maar in plaats daarvan - op de door Philo beschreven manier -door middel van zijn "Geest" of "Woord." Maar hij bleef een persoon, de Vader van zijn volk, die actief ingreep in hun geschiedenis. "Volledig vreemd aan het joodse denken," zoals G.F. Moore dat stelt, "is de idee van God als een zuiver en enkelvoudig wezen, waarvan de eigen natuur onkenbaar en onnoembaar is." 30 De depersonalisatie van God, die voor de christelijke theologie zonder twijfel verleidelijk was, kan twee vormen aannemen - "substantiële" depersonalisatie of "conceptuele" depersonalisatie. "Substantiële" depersonalisatie bestaat uit het veranderen van God in "het Ene," de substantie der substanties, volledig autonoom, volledig één en absoluut enkelvoudig. Dat is de weg die Parmenides en Plotinus insloegen. "Conceptuele" depersonalisatie betekent dat god niet veranderd wordt in een substantie, maar in een abstract begrip, een zuivere kwaliteit. Zodoende zei Augustinus over God dat we hem niet moeten zien als barmhartig, maar als Barmhartigheid. Het lastige van stellen dat God zowel een Wezen als Barmhartigheid of Gerechtigheid is, blijkt als ontkend wordt dat het onderscheid substantie-kwaliteit op God toepasbaar is. Maar alles bij elkaar is het resultaat, zachtjes gezegd, uiterst verwarrend. Het is volstrekt onduidelijk wat er precies van ons gevraagd wordt als ons verteld wordt dat we ons "God moeten voorstellen als Barmhartigheid." De bron van God tot een begrip maken is Plato, al deed Plato dat zelf niet; hij spreekt niet over hem als Idee, maar als kennende of begrijpende Ideeën. Maar "de idee van het goede" zag er voor de christelijke theologen uit als hun God en ze waren, zoals de neoplatonisten, nog meer onder de indruk van Plato's verhaal in het Symposion over Schoonheid. Daar beschrijft Plato, die voorgeeft Diotima, de priesteres van de mysteriereligies aan te halen, de hunkering van de mens naar Schoonheid en de manier waarop die ten slotte bevredigd wordt. Beginnend vanuit de liefde voor een bepaald voorwerp, stijgt de mens die op zoek is naar schoonheid, volgens Plato, van dat bepaalde voorwerp op tot liefde voor mooie voorwerpen in het algemeen. Vanaf dat punt stijgt hij verder op naar "meer waarde hechten aan de schoonheid van zielen dan die van het lichaam," en dan steeds hoger naar bewondering voor de menselijke maatschappij en kennis. Maar zelfs daarin kan hij geen rust vinden; hij moet verder, steeds hoger stijgen op de ladder van het bestaan, tot dat hij de "gehele, wezenlijke, zuivere en onvermengde schoonheid" kan aanschouwen, die niet besmet is met het vleselijke en de kleur van het menselijke." Daardoor kan hij onsterfelijkheid verwerven en de "vriendschap van de Hemel." 31 Deze passage wekt op geen enkele manier het vermoeden dat Schoonheid gelijkgesteld kan worden met God, of zelfs maar kenmerkend voor is; in de Phaedo worden mens als goden door de ideeën te aanschouwen, maar die ideeën zijn zelf geen goden. Maar als een hedendaagse thomistische theoloog, Garrigou-Lagrange, deze passage aanhaalt, doet hij dat ten einde toe te lichten wat hij "de natuurlijke liefde voor God" noemt en in zijn vertaling haalt hij een verwijzing binnen naar "iemand die het aanschouwen van God bereikt" wat helemaal niet in de tekst staat. * Zo gehecht zijn theologen aan deze uiterst onchristelijke, maar uiterst platoonse beschrijving van menselijke volmaaktheid! Van personen kan gevoeglijk gezegd worden dat ze barmhartig, rechtvaardig of liefhebbend zijn, maar zonder twijfel niet, behalve als een overdreven metafoor, dat ze barmhartigheid, gerechtigheid of liefde zijn. Als het waar zou zijn dat "God liefde is," heeft God in feite niet langer lief; liefde kan niet liefhebben, evenmin als rechtvaardigheid rechtvaardig kan zijn of barmhartigheid barmhartig. Alleen mensen en niet begrippen, kunnen liefhebben. Als God een persoon is, moet afstand genomen worden van elke poging om hem gelijk te stellen met begrippen. Zelfs al neigde het christendom ertoe - in zijn theologie, anders dan in zijn religieuze praktijken - God te depersonaliseren, toch wordt het juist door zijn gehechtheid aan de Openbaring er doorgaans van weerhouden God, op de neoplatoonse manier, te beschrijven als bovenpersoonlijk. Dus ondanks dat Thomas van Aquino zo vaak over God schrijft in neoplatoonse bewoordingen, betoogt hij toch dat de "juiste naam" van het Opperwezen "Hij-die-is" is en niet "het Ene." Clemens kan schrijven over het probleem van God "Het" en niet "Hem" noemen; Dionysius kan spreken over ons "bovennatuurlijk begrijpen van 'Het'"; God kan door Anselmus omschreven worden als "id quo maius cogitari nequit" - "dat het, vergeleken waarmee niets groters denkbaar is." Maar Thomas bevindt zich op orthodoxere, zij het wellicht minder consequente, grond door God te beschrijven als "Hij." Op den duur wint de Openbaring het van het neoplatonisme. "Zijn als God" of "de eenwording met God ingaan" bestaat in jezelf als persoon vervolmaken en niet in niet langer iemand te zijn. Maar het tegenovergestelde - dat de persoonlijkheid afgeworpen moet worden - is allesbehalve onbekend in het christendom; de traditionele mystiek heeft er op zijn minst moeite mee om de boeddhistische en neoplatoonse zienswijze te vermijden dat ik, zolang ik "ik" blijf, geen volmaaktheid kan bereiken. Ten derde nam het christendom van het Oude Testament een opvatting over God en zijn verhouding tot de wereld over, die geen precieze parallel kent in het Griekse denken, dat in feite ontkende wat voor de Grieken vanzelfsprekend leek - dat "uit niets niet iets gemaakt kan worden." Niet dat er in het Oude Testament ooit ergens een zo metafysische opmerking gemaakt wordt dat "de wereld uit het niets geschapen was." Maar dat is de manier waarop de christelijke theologen, althans vanaf de tweede eeuw, teksten als "God zeide: er zij licht; en er was licht," interpreteerden. "Gij sprak," schreef Augustinus, "en zij [hemel en aarde] werden gemaakt." 32 De neoplatoonse leer dat mensen en de wereld louter door een overstromen van Gods goedheid zijn geschapen, in plaats van door een handeling van God, moest de orthodoxe christen wel veroordelen. Op die manier opgevat werpt de hebreeuwse zienswijze, in een bijzonder indringende vorm, de vraag op: "Waarom zijn mensen niet volmaakt?" De onvolmaaktheid van mensen kan niet langer, zoals de Griekse denkers dat deden, verklaard worden als gevolg van de onbeholpen onbekwaamheid van Gods helpers, omdat hij die niet had, en evenmin uit de onvolmaaktheden van de materialen waarop hij moest inwerken, omdat hij uit het niets geschapen had, of vanwege zijn eigen beperkingen als schepper, omdat hij almachtig was. Andersdenkende theïsten, zoals William James, hebben soms een voorkeur gehad voor een andere van die Griekse hypotheses - de opvatting dat Gods macht beperkt was, was erg in trek bij de filosofen in de tweede helft van de negentiende eeuw - maar zij bevinden zich aan de uiterste grenzen van het christelijke denken. De andere mogelijkheid, volgens de leer van Zarathoestra, was de hypothese dat alle kwaad in de wereld het werk van Satan is en de aanhangers van die zienswijze traden op de voorgrond in het joodse denken van na de Babylonische ballingschap en zou een zeer grote invloed uitoefenen op het christendom. Maar als dat te serieus opgevat werd, betekende het een bedreiging voor Gods oppermacht. Het zou ook in verband gebracht worden met ketterij, zoals de invloedrijke ketterij van het Manicheïsme. Satan mocht dan enige invloed hebben op mensen, maar hun onvolmaaktheid uitsluitend verklaren door te verwijzen naar zijn listen zou niet opgaan. Van de oudtestamentische profeten leerden de christenen ook dat God niet alleen de wereld als geheel doorlopend in de gaten houdt, maar ook elk individu daarin, een leer waar zelfs de stoïcijnen voor terugdeinsden. "Want voor de ogen des Heren liggen ieders wegen open, Hij weegt al zijn gangen." 33 In het joodse denken was de strekking van deze opmerking moreel en niet metafysisch; mensen kunnen hun zonden niet verbergen voor God. Maar dan is een vanzelfsprekende vraag, waarom hij de mens niet tegen zichzelf in bescherming neemt? Als mensen onvolmaakt geboren worden, waarom neemt hij dan geen maatregelen om ervoor te zorgen dat ze zichzelf zullen vervolmaken? Christelijke theologen probeerden dit probleem op te lossen door een ander oudtestamentisch idee over te nemen en om te werken - het idee van de uitverkorene. In het Oude Testament was de uitverkorene een natie, de joodse natie, niet uitverkoren vanwege een bepaalde verdienste, maar gewoon omdat God die er uitgepikt had als zijn eigendom: "Niet wegens uw gerechtigheid, noch wegens de oprechtheid van uw hart, gaat gij hun land in bezit nemen." 34 Voor de Grieken daarentegen was, als mensen - individuen of een natie - "uitverkoren" werden, dat een gevolg van hun verdiensten. Zelfs Philo beschrijft, zoals we al hebben gezien, genade als een beloning voor verdiensten. 35 In de latere profetische geschriften wordt het idee van een uitverkoren natie omgevormd tot het idee van een uitverkoren volk - dat geen deel hoeft uit te maken van enige nationale groepering. In deze vorm werd dat overgenomen door het christendom: het "uitverkoren volk" is de Kerk, het Lichaam van Christus. En dat werd op zijn beurt veranderd in het idee van uitverkoren "individuen," aan wie door God een speciale genade geschonken werd, boven de genade die alle christenen kregen. Het belang van dit fundamenteel joodse idee van "uitverkiezing" kan nauwelijks overschat worden, vooral als het zodanig geïnterpreteerd werd dat het inhield dat mensen, uitsluitend als gevolg van een dergelijke goddelijke uitverkiezing, voortgang konden maken richting volmaaktheid. God redt de mensen van zichzelf en ze kunnen op geen enkele andere manier gered worden. Als hij niet iedereen redt komt dat omdat - daarover wordt getwist - hij besloten heeft er maar een paar te redden, of omdat sommige mensen de genade die hij hen aanbiedt, weigeren. Of hij dat "redden" van zijn uitverkorenen ooit zover doorvoerde dat hij ze in dit leven vervolmaakt is, zoals we zullen zien, ook een punt van discussie. Maar als hij dat, zoals het christelijke standpunt is, niet doet, kunnen mensen niet de hoop koesteren dat ze zichzelf kunnen vervolmaken. De God van het Oude Testament is niet alleen een uitverkiezende, maar ook een "na-ijverige" God, niet alleen soeverein maar ook enig in zijn goddelijkheid. Daarom kan de mens zichzelf niet vervolmaken, volgens de hebreeuwse zienswijze, door goddelijk te worden, of te veranderen in een mindere god, zoals zelfs de betrekkelijk monotheïstische Griekse filosofen bereid waren te aanvaarden. Voor de Grieken was het kenmerk "goddelijk zijn" - "onsterfelijk zijn" - van belang; het was maar een detail op hoeveel mensen dat predicaat toepasbaar is. Voor de joden was, zoals de christenen het Oude Testament gewoonlijk opvatten, de belangrijkste aanname dat er maar een enkele bepaalde persoon was die met recht God genoemd kon worden. * Een mens kan natuurlijk wel een heilige worden. Zonder twijfel hebben de heiligen van de rooms-katholieke kerk ook veel functies uitgeoefend die de Grieken toeschreven aan mindere goden, bijvoorbeeld dienen als "huisgoden" of goden voor kerken, gemeenschappen of individuele personen, die bepaalde mindere verantwoordelijkheden op zich namen, zoals Antonius van Padua een speciale verantwoordelijkheid heeft voor het terugvinden van kwijtgeraakte eigendommen. Maar een heilige is toch geen god - zelfs al kan hij een grotere rol spelen in het religieuze bewustzijn van, laten we zeggen, een Napolitaan dan de strengere figuur van God zelf. (Voor de Franse boer, zo werd gezegd, bestaat de Drie-eenheid uit Maria, Jozef en Jezus. Een beschrijving van de rooms-katholieke "rechtzinnigheid" lig vaak heel ver af van wat de meerderheid van de rooms-katholieken feitelijk gelooft.) Bovendien is de oudtestamentische God een God die alleen staat en eeuwig onderscheiden is van zijn schepping. Mensen kunnen in geen enkel opzicht deel van God worden, of zichzelf met God verenigen tot een enkel Wezen: God en zijn schepsels blijven voor altijd gescheiden van elkaar. Zonder twijfel zijn er op dit punt verleidingen geweest tot ketterijen. Binnen de christelijke mystiek krijgt het ideaal van de eenwording met God weer invloed. Zelfs Charles Wesley, die zeker geen pantheïst was, veroorloofde zich in een hymne te schrijven: Tot
heel mijn geheiligde ziel de uwe is; Maar de hoofdstroom van het christendom blijft onwrikbaar hebreeuws in haar afgescheidenheid van God van zijn schepsels. Als we dus vragen waarom het christendom niet neoplatoons werd, is één mogelijk antwoord dat het, door zijn aanhankelijkheid aan de Openbaring, trouw was aan een aantal geloofsovertuigingen die fundamenteel strijdig waren met het neoplatonisme: het geloof in een persoonlijke God, die door een wilsdaad de wereld had geschapen, daar helemaal los van stond en daarbinnen werkzaam was met zijn genade. Voor zover het trouw was aan deze leerstellingen, kon het christendom een neoplatoonse theorie over volmaaktheid niet aanvaarden, een volmaaktheid die mensen konden bereiken door hun eigen inspanningen en die bestond uit het terugkeren naar het Ene, van waaruit zij uitgestroomd waren. Er was nog een bijzondere reden waarom het christendom het nodig vond een vastberaden standpunt in te nemen tegen vervolmaakbaarheid. Het moest zich onderscheiden van het gnosticisme. Nog steeds is het precieze verband tussen gnosticisme en christendom een punt van discussie. Doorgaans werd aangenomen dat het gnosticisme een soort christelijke ketterij was; de sekten die door de Kerkvaders uitgemaakt werden voor "gnostisch" hadden zonder meer christelijke leerstellingen ingelijfd. Maar de gnostische ideeën dateren van vóór het christendom, mogelijk als joodse ketterijen, zelfs al kreeg gnosticisme, als mythologisch stelsel, pas na de opkomst van het christendom vorm in de leringen van Valentinus of Basileïdes. 36 Clemens van Alexandrië bestreed het bijzonder fel, net als Plotinus - des te feller omdat ze er in zoveel opzichten zo dicht bij stonden. Het schijnt dat bepaalde leden van de eigen intellectuele kring van Plotinus gnostisch waren; in de Enneaden staan denkbeelden die niet eenvoudig te onderscheiden zijn van het gnosticisme. Zoals we al hebben gezien ging Clemens zo ver dat hij het woord "gnostisch" gebruikte om de rasechte christen te beschrijven. Het christendom van het platoonse slag, merkte dat het heel gemakkelijk verward werd met het gnosticisme, of werd daar onbewust door beïnvloed. Daarom vond het het des te belangrijker om zich daar scherp van de onderscheiden. De afgelopen tweeduizend jaar heeft het gnosticisme, onder allerlei invloeden, een aantal verschillende vormen aangenomen - als manicheïsme, katharisme, de Broederschap van de Vrije Geest, nog maar gezwegen van de twintigste-eeuwse sekten. Wat het in al die versies benadrukt heeft is dat mensen vervolmaakt kunnen worden en dat ze zich, om volmaaktheid te kunnen bereiken, moeten zuiveren door volledig afstand te nemen van vleselijke lusten en al het stoffelijke, met behulp van een hogere kennis - "gnosis" - die alleen toegankelijk is voor ware gelovigen. "Geboren uit licht en de goden," luidt een gnostisch gedicht, "verkeer ik in ballingschap en ben van hen afgescheiden...ik ben een god en geboren uit goden, stralend, schitterend, lichtgevend, schijnend, geurend en prachtig, maar sindsdien beperkt tot lijden" - tot lijden vanwege het aanwezig zijn in het vlees. 37 Dit was een onaangename leer voor het christendom, omdat zijn eigen houding ten opzichte van het lichaam en meer in het algemeen tot "de wereld," allesbehalve ondubbelzinnig was. 38 Zonder twijfel was Christus vleesgeworden; daaruit volgde dat het lichaam niet wezenlijk slecht kon zijn. Maar veel christenen konden dat maar moeilijk geloven. In de eerste eeuwen van het christendom wemelde het van ketterijen, invloedrijke ketterijen, volgens welke het lichaam van Christus een illusie was, geen echt lichaam maar een manier waarop hij zich voor de mensen zichtbaar had gemaakt. Sommige "docetisten" -om een van die ketterse sekten te noemen - gingen zo ver dat ze ontkenden dat Christus aan het kruis gestorven was; ze zeiden dat Judas op het laatste moment zijn plaats had ingenomen. (Volgens de gnosticus Basileïdes was het Simon van Cyrene die aan het kruis stierf.) Zelfs voor de orthodoxie nam Christus het vlees aan op een zeer speciale manier, waardoor hij behoed werd voor verontreiniging. Hij was niet verwekt via het gewone voortplantingsproces; Jozef was niet meer dan zijn pleegvader. Hij was op een zodanige manier geboren dat de maagdelijkheid van zijn moeder bewaard bleef. Over de menselijke betrekkingen van het vleselijke soort, werd gesteld dat christenen wel mochten trouwen, maar dat het zonder meer beter was als zij "van zichzelf een eunuch" maakten, wat Origenes daadwerkelijk deed. Voor Paulus leed het geen twijfel dat de wereld een beter oord zou zijn als iedereen, wat betreft onthouding, was zoals hij. Als hij toegeeft dat het "beter is te trouwen dan te branden," is zijn toon onmiskenbaar minachtend. * Over de stoffelijke wereld in het algemeen, zijn er in het christendom betrekkelijk weinig tekenen - hoewel die instelling geenszins onbekend is - van de strekking van de rabbijnse uitspraak dat "de mens op de dag des oordeels rekenschap moet geven van alles waarvan hij had kunnen genieten en dat niet heeft gedaan." 39 Tegen het gnosticisme kon niet eenvoudig weerstand geboden worden door nadruk te leggen op het belang van het vlees en de wereld, als die nadruk zo met zoveel voorbehoud omgeven was. Het vlees, de wereld en de duivel waren in het christendom zelf te onverkwikkelijk met elkaar verbonden: "Hebt de wereld niet lief en hetgeen in de wereld is. Indien iemand de wereld liefheeft, de liefde des Vaders is niet in hem. Want al wat in de wereld is: de begeerte des vlezes, de begeerte der ogen en een hovaardig leven, is niet uit de Vader, maar uit de wereld." 40 Maar wat christenen konden ontkennen en dat ook deden, is dat materie als zodanig, anders dan de wereldse houding van de mens ten opzichte daarvan, slecht was en mensen zichzelf dus zouden kunnen vervolmaken door zich van al het stoffelijke af te zonderen. De leer van de opstanding van het lichaam - in tegenstelling tot het gnostische standpunt dat verlossing alleen voor de ziel geldt, omdat het lichaam van nature onderhevig is aan bederf - was één manier om aan dat punt vast te houden. De leer van de Eucharistie was een andere. "In elk opzicht ijdel," schrijft Irenaeus, de onwankelbare criticus van de gnostici, "zijn zij die minachting tonen voor het gehele bestel Gods, de verlossing van het vlees verwerpen, zijn wederopstanding met verachting bejegenen en beweren dat het lichaam niet onbederfelijk kan zijn. Maar als het inderdaad niet verlost wordt, dan heeft de Heer ons niet met Zijn bloed vrijgekocht, is de beker van de Eucharistie niet de gemeenschap met Zijn bloed en het brood dat wij breken niet de gemeenschap met Zijn lichaam." 41 Ondanks al die theologische punten, is het gnosticisme een onafgebroken verzoeking geweest voor het christendom: het idee dat de christenen zichzelf zouden kunnen vervolmaken, als ze tenminste bereid waren zich uit de wereld terug te trekken, hun lichaam te kastijden en zodoende boven het vlees uit te stijgen, is althans een denkbeeld dat doorlopend terugkeert in het christelijk denken. * De eenvoudigste manier om dat doortastend het hoofd te bieden is, zoals Luther, te ontkennen dat de mens vervolmaakbaar is, wat hij ook doet. Maar het allerbelangrijkste bij de vorming van een christelijke opstelling tegenover vervolmaakbaarheid is het gevoel dat zozeer ten grondslag ligt aan het christelijk onderricht, namelijk dat de mens van nature schuldig en zondig is, zodanig en dermate dat zelfs het offer van Christus, hoewel het de mens verlost heeft van de ergste gevolgen van zijn zonde, hem niet helemaal heeft kunnen vervolmaken. "In de loop der gerechtigheid," zoals Portia dat stelt in De Koopman van Venetië, "zal niemand van ons verlossing meemaken; wij bidden om genade." Bidden om volmaaktheid zou veel te veel vragen betekenen. De verdiensten van Jezus zouden, volgens Luther, de mens "aangewreven" kunnen worden, maar hoewel verlossing de krachten van de mens niet te boven ging, gold dat zonder meer wel voor volmaaktheid. Als voor het rooms-katholicisme de verdiensten van Christus de mens enigermate toebedeeld, in plaats van aangewreven werden, was dat nog niet in die mate die noodzakelijk was om de volmaaktheid van de mens te verzekeren. Ook hier was de Openbaring doorslaggevend - namelijk het Genesisverhaal over de Zondeval. Dat verhaal heeft een tweeledig belang voor de geschiedenis van de vervolmaakbaarheid. Christenen van het meer optimistische slag hebben het zo gelezen dat het bevestigde dat mensen ooit volmaakt waren, zodat onvolmaaktheid, als het ware, niet onafscheidelijk van de menselijke natuur is. En op dat geloof werd - zoals op het marxistische geloof in het "oorspronkelijke Communisme" - vaak de hoop gebaseerd dat de mensen weer volmaakt zouden kunnen worden. "De tijd zal teruglopen," in de woorden van Milton, "en het Gouden Tijdperk weer tevoorschijn brengen." Anderzijds werkte het Genesisverhaal, als het met kunst en vliegwerk moest dienen ten behoeve van de theorie van de "erfzonde," als een bolwerk tegen de gnostische en neoplatoonse leer over vervolmaakbaarheid. De Grieken hadden mythen bedacht die gelijkenis vertoonden met het Paradijsverhaal. Hesiodes beschreef een Gouden Tijdperk waarin "mensen als goden leefden, vrij van zorgen en vermoeienis," en stelde dat Gouden Tijdperk tegenover het IJzeren Tijdperk, waarin wij nu leven. * Empedocles voerde, zoals we al hebben gezien, het lijden van de mensen terug tot een oerzonde, de schuld die alle mensen erven en zodoende heeft hij misschien uiting gegeven aan een gemeenschappelijk gekoesterd geloof. Plotinus - gelezen en bewonderd door Augustinus - schreef de onvolmaaktheid van de ziel, in haar belichaamde vorm, toe aan het feit dat ze, als gevolg van aantrekkingskrachten van het stoffelijke Universum, uit het Ene gevallen was, waaraan ze eigenlijk toebehoort. "Ze is gevallen," schrijft hij, "ze is geketend.....ze is gevangen; dit is het graf, de grot van de Ziel." Hij bracht deze zienswijze, tussen twee haakjes, in verband met "de leer van Empedocles over wegvluchten van God, weglopen, een zonde die haar straft." 42 Maar geen enkele Griek geloofde dat de mens voor eens en altijd verdorven was omdat hij afvallig geworden was van God; in dit leven kon hij nog steeds de hoop koesteren dat hij zijn godgelijke toestand weer zou kunnen terugkrijgen. De christelijke leer over de "erfzonde," als gevolg van de Zondeval, wordt niet duidelijk uitgesproken in Genesis, waar het lijden in plaats van de zondigheid van de mens voortkomt uit de Zondeval. Zelfs nadat Paulus in zijn brief aan de Romeinen - in een passage waarvan de betekenis allesbehalve eenduidig is - geschreven had dat "door één mens de zonde in de wereld was gekomen, en door de zonde de dood en dat zo de dood over alle mensen was gekomen, omdat ze allemaal gezondigd hadden," was de leer van de erfzonde helemaal niet zo diep geworteld in de christelijke kerk. Paulus was in feite geen invloedrijke figuur in de vroege kerk; een tijd lang week het christendom af van de leer van Paulus. "In alle geschriften van de Apostolische Vaders, komt" volgens Boas, "de naam Adam maar één keer voor en het aardse Paradijs en de noodlottige boom worden helemaal niet vermeld." 43 Pas tegen het eind van de tweede eeuw werd de Zondeval gedetailleerd besproken door christelijke schrijvers en zelfs dan is, in de geschriften van Theophilus, de straf voor de Zondeval nog steeds "arbeid, pijn, verdriet en dood" in plaats van zonde. Maar de strijd tegen het gnosticisme bracht Irenaeus ertoe te stellen dat de zonde van de mens voortkwam uit de Zondeval; dat verschafte een alternatief voor de gnostische opvatting dat die ontstond als een rechtstreeks gevolg van de stoffelijkheid van de mens, of als gevolg van de werking van een kwade Ene. Origenes, Athanasius, Tertullianus en Ambrosius ontwikkelden deze leer verder en vooral Ambrosius schreef onomwonden dat alle mensen de verantwoordelijkheid voor Adams zonde op zich moesten nemen. Maar pas bij de leerling van Ambrosius, Augustinus, wordt de erfzondeleer, als resultaat van de Zondeval, in al haar grimmigheid verkondigd. "God, de Maker van alle naturen, maar niet van hun gebreken, schiep de mens goed," schreef hij in de Stad van God, "maar de mens, uit vrije keuze verdorven en rechtens veroordeeld, heeft een nageslacht voortgebracht dat zowel verdorven als veroordeeld is. Want wij allen waren aanwezig in die ene man, omdat wij allemaal samen die ene man waren die tot zonde verviel door de vrouw die uit hem gemaakt werd, voordat de zonde bestond." 44 Over de aard van Adams zonde zijn de christelijke theologen het niet eens kunnen worden. Gulzigheid, ongehoorzaamheid, egoïsme en geestelijke hoogmoed hebben allemaal hun pleitbezorgers gehad. Sommige theologen hebben aan de arme Adam eigenlijk alle mogelijke vormen van zonde toegeschreven, die allemaal behoorden bij zijn ene daad van het eten van de verboden vrucht. * Empedocles had geopperd dat de oorspronkelijke zonde van de mens een bepaalde vorm van bloedvergieten was. Maar het Paradijsverhaal, hoe kneedbaar dat ook is, laat die interpretatie amper toe. Alles bij elkaar heeft de christelijke kerk in feite veel minder belangstelling gehad voor bloedvergieten en geweld, als vormen van zonde, dan voor seksuele begeerte of hoogmoed, in de poging van de mens om de autonomie en onafhankelijkheid te bereiken die door de Grieken als hun ideaal werd gezien en te worden wat de Here God van Genesis beschrijft als "een van ons." Hoogmoed en seksuele begeerte zijn soms samengevoegd - zoals in de leer, die van Augustinus afkomstig lijkt te zijn, dat de zonde van Adam begon als hoogmoed maar zich openbaarde als, en wordt doorgegeven aan zijn opvolgers door seksuele begeerte, de begeerte die te maken heeft met de voortplantingsdaad. Er is ook getwist over de officiële reden van de erfzonde, of alle mensen alleen maar lijden door Adams misdaad omdat hij hun voorvader was - zoals de ouderwetse zienswijze dat het verderf overgeërfd was, die bevestigd werd door Hesiodus en waartegen Euripides in opstand was gekomen - omdat alle mensen in zekere zin "deel" van Adam waren, of omdat Adam, als de rechtmatige vertegenwoordiger van zijn nakomelingen, een verbond sloot met God en alle mensen hun verantwoordelijkheid moeten nemen voor het feit dat Adam dit verbond verbrak. Maar dat er een zonde was voorgevallen en alle mensen de gevolgen daarvan moesten dragen, zou, ondanks dat het zo onbegrijpelijk was, de gangbare christelijke leer worden. 45 En in haar onverbiddelijkere vorm - hoewel niet alle christenen die interpretatie wilden aanvaarden - is het niet alleen het gevolg van Adams zonde, maar ook de werkelijke schuld daaraan die alle mensen erven. Een gevolg van de zonde van Adam is dus "Dat er geen sprake van is," schreef Augustinus, "dat de mens een plaats in de Stad van God verdient." Het lijkt dat dat het enige is wat er gezegd hoeft te worden over christendom en volmaaktheid. "De hele mensheid is tot in de wortel verkankerd;" zij heeft geen enkele mogelijkheid om zichzelf te vervolmaken. Het beste waar de individuele mens op kan hopen is dat, door Gods genade, uiteindelijk zal blijken dat hij een van dat "vastgestelde aantal heiligen" is met wie God zijn Stad zal vullen. Maar er waren ook andere redeneringen, die tot dezelfde conclusie leidden. Die zouden empirisch genoemd kunnen worden, in de betekenis dat ze, anders dan de erfzondeleer, niet berusten op een veronderstelde Openbaring, maar op kennis van de menselijke natuur, het besef van haar onvermogen de geboden te gehoorzamen die God alle mensen voorgeschreven heeft. Er bestaat een algemene overeenstemming over dat in Mattheus 22:37-39 een samenvatting gegeven wordt van de volmaaktheidsgeboden. Het eerste en allerbelangrijkste gebod is "Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand;" en het tweede gebod is, "Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf." Bij de poging die geboden te interpreteren, rijzen meteen aan aantal vragen * op en het is hoofdzakelijk omdat zij die anders beantwoorden, dat christelijke sekten het zo grondig oneens zijn over de voorwaarden en grenzen van de menselijke vervolmaakbaarheid. De meest fundamentele vraag kan als volgt verwoord worden: op het eerste gezicht hebben mensen heel veel dingen lief en dat lijkt deel uit te maken van hun natuur. Hoe kunnen zij zichzelf dan ooit brengen, of gebracht worden, in een gemoedstoestand waarin zij God met geheel hun hart en geheel hun ziel en geheel hun verstand liefhebben? Zullen hun andere voorliefdes dan niet altijd in botsing komen met de volledige toewijding van hun hart aan God? Een tweede vraag is een speciale toepassing van deze algemenere vraag: als mensen God moeten liefhebben met heel hun hart, hoe kunnen ze dan ook nog hun medemensen liefhebben? Zijn die twee geboden niet strijdig met elkaar? En hoe kan Paulus, in het licht van het eerste gebod, schrijven, "Want de gehele wet is in één woord vervuld, in dit: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf?" 46 Want het staat vast dat wat de Wet als belangrijkste stelt, is dat we niet onze naasten liefhebben, maar God. Ten derde, wat is de strekking van de uitspraak "heb uw naaste lief gelijk uzelf?" Houdt dat een derde gebod in: "gij zult uzelf liefhebben?" En dan nogmaals, om volmaakt te zijn moet een mens zichzelf liefhebben, maar hoe kan hij dan God liefhebben met geheel zijn hart? Uit de verschillende antwoorden op deze vragen, komen drie verschillende stromingen binnen het christendom voort: we zouden die achtereenvolgens kunnen kenschetsen als theocentrisch, egocentrisch en (om een etymologisch enigszins ongracieus maar voor zichzelf sprekend bijvoeglijk naamwoord te introduceren) fratrocentrisch. Voor een theocentrische christen, moet een christen om zich te vervolmaken God met geheel zijn hart liefhebben, zelfs als dat de volledige vernietiging van zijn eigen geluk betekent. Om het uiterste geval te nemen, als het waar zou zijn dat hij door God lief te hebben zijn eigen ondergang teweegbrengt, zou hij God nog steeds moeten liefhebben. Dat was het standpunt dat Fénelon innam in een beroemde achttiende-eeuwse Franse polemiek. De ziel zou, volgens Fénelon, tegen God moeten kunnen zeggen, "Als Gij mij zou willen veroordelen tot de eeuwige hellepijnen, zonder uw liefde te verliezen (al is dat een onmogelijke veronderstelling) zou ik U toch liefhebben." 47 Voor egocentrische christenen vervolmaakt iemand zich daarentegen door zijn eigen geluk te bereiken; daaraan is alles ondergeschikt. Als hij God liefhebt is dat omdat God hem geluk biedt; als hij zijn naasten liefheeft is dat omdat een dergelijke liefde een stap op weg naar geluk is. In zijn betoog tegen Fénelon beweerde Bossuet daarom "God liefhebben betekent gewoon dat wij onze gelukzaligheid uitdrukkelijker liefhebben." 48 En Thomas van Aquino had al aangegeven dat: "onmogelijk valt aan te nemen dat er geen reden zou zijn God lief te hebben, als hij niet het goede met de mensen voor zou hebben." 49 Voor de fratrocentrische christen is de basis van volmaaktheid de liefde voor de naasten; daaraan moet zelfliefde volledig ondergeschikt zijn en alleen door de naasten lief te hebben, kan God geliefd worden. Zet Thomas van Aquino daar tegenover, voor wie de naastenliefde niet wezenlijk is, terwijl de liefde voor God en zelfliefde dat wel zijn: "als er maar één ziel zou zijn die God liefheeft, zou zij toch gelukkig zijn ondanks dat ze geen naaste heeft om lief te hebben." 50 Ascetische christenen van het radicale slag zagen in een naaste in feite niets anders dan een gelegenheid tot zonde. Maar de meeste christenen probeerden het, op hun verschillende manieren, absolutisme van mensen als Fénelon, Bossuet of kluizenaars te vermijden. De vraag: "Moeten we God liefhebben zelfs al geeft hij niets om ons geluk?" is, zo betoogden zij, een theoretische vraag die niet onder ogen gezien hoeft te worden. In de praktijk vallen de drie soorten liefde, voor God, voor zichzelf en voor de naaste geheel met elkaar samen en moeten dat gezien hun aard ook. Dat was ook het standpunt van Augustinus. "De Schrift," schrijft hij, "legt niets op behalve naastenliefde.....Met naastenliefde bedoel ik de gemoedstoestand van iemand die streeft naar God liefhebben omwille van Hem zelf en zichzelf en zijn naaste omwille van God. Met begeerte bedoel ik de gemoedstoestand van iemand die streeft naar zichzelf en zijn naaste liefhebben, zonder verwijzing naar God." 51 Volgens deze opvatting moet alles, behalve God, alleen bemind worden als een manier om God lief te hebben. De dingen van deze wereld zouden "gebruikt" - als middelen ten behoeve van de verlossing - en er zou niet van genoten moeten worden. Naasten waren voor Augustinus wat problematisch. Het was duidelijk dat iemand hen niet meer moest liefhebben omwille van henzelf - dat is een soort begeerte - dan hij zichzelf omwille van zichzelf zou moeten liefhebben. Zijn conclusie was dat naastenliefde een liefde met een opdracht is; de ware liefde voor de naasten bestaat uit hen God "binnenvoeren" - een leer die in latere tijden ingeroepen zou worden om heel wat gedragingen te rechtvaardigen die anders niet erg vanzelfsprekend onder de kop "naastenliefde" zouden vallen, van oorlogen tot inquisitie. Augustinus verdedigde zelf een beleid van "mensen naar verlossing sleuren" en bevestigde het recht van de Kerk om "mensen tot het goede te dwingen." 52 Als de bedelaar roept "Een aalmoes uit liefde voor God," spreidt hij zijn Augustiniaanse orthodoxie ten toon; aalmoezen geven uit liefde voor de mens is niet de manier waarop ze gegeven zouden moeten worden. Dat is handelen uit "begerigheid," en niet uit "naastenliefde." Voor de zeventiende-eeuwse jansenisten, aanhangers van Augustinus, moest heel het aalmoezen geven zorgvuldig en kritisch bekeken worden, om er zeker van te zijn dat het echte motief de liefde voor God was. De theologie van Augustinus is dus zonder meer theocentrisch, voor zover hij vastberaden handhaaft dat niets anders dan God omwille van zichzelf liefgehad diende te worden - de liefde voor God, zegt hij, "laat niet toe dat er ook maar één stroompje van afgehaald wordt, door een omleiding waardoor haar eigen volume zou afnemen." 53 Er is, als het ware, geen liefde "over," die op de wereld, de naasten of onszelf gericht kan worden. Maar dat is, volgens Augustinus, niet onverenigbaar met mijn liefde voor mijzelf omdat zelfliefde, indien juist opgevat, geen afleiding van God liefhebben, maar daar gelijkwaardig aan is. "De liefde waarmee iemand zichzelf echt liefheeft, is niets anders dan de liefde voor God. Want van iemand die zichzelf op een andere manier liefheeft, kan gezegd worden dat hij zichzelf haat." 54 Zichzelf liefhebben in deze betekenis, het eigen ware goede zoeken, wil zeggen dat hij Gods beeld in zichzelf, dus God liefheeft. Dus de vraag stellen of de theologie van Augustinus in wezen egocentrisch of theocentrisch is, is vragen naar iets dat niet beantwoord kan worden; want volgens zijn zienswijze zullen een theocentrische en een egocentrische theologie, mits juist opgevat, met elkaar samenvallen. Luther wil niets te maken hebben met dergelijke tegemoetkomingen aan zelfliefde. Zijn theologie is uitgesproken theocentrisch. Zij die waarlijk God liefhebben, zegt hij, "onderwerpen zich vrijwillig aan Gods wil, wat het ook mag zijn, zelfs voor de hel of eeuwige dood, als God dat zou willen, opdat zijn wil geheel volvoerd wordt; ze zoeken helemaal niets voor zichzelf." 55 "Heb uw naaste lief gelijk uzelf houdt niet in, zoals ook Augustinus had begrepen, "dat je jezelf moet liefhebben;" het berust op het waarneembare gegeven dat iedereen zichzelf liefheeft; het is het equivalent van het andere gebod van Jezus: "Alles nu wat gij wilt, dat u de mensen doen, doet gij hun ook aldus." 56 Mensen behoren zichzelf niet lief te hebben, maar te haten, ze haten zichzelf juist omdat ze zichzelf liefhebben. Door zichzelf te haten, kunnen ze zowel God als hun naasten liefhebben. Voor de middeleeuwse leerstelling, zoals die bijvoorbeeld verkondigd werd door Bernardus van Clairvaux, dat mensen volmaaktheid kunnen bereiken door uit te gaan van zelfliefde en daar geleidelijk bovenuit te stijgen, heeft Luther alleen maar minachting. 57 Volgens Luther is het teken dat iemand God met zijn gehele hart liefheeft, dat hij zichzelf haat en bereid is, zelfs tot verdoeming aan toe, zich helemaal te onderwerpen aan Gods wil -Luther geloofde overigens niet dat zo iemand verdoemd zou worden! Augustinus zag daarentegen de vervolmaakte mens als iemand die zichzelf liefheeft, in een "hogere" betekenis van zelfliefde, maar in de wereld niets liefheeft omwille daarvan. Maar op het doorslaggevende punt zijn ze het met elkaar eens: beide vormen van volmaaktheid zijn voor mensen onmogelijk. De Belijdenissen van Augustinus is in dit opzicht een zeer onthullend document. Tot op zekere hoogte volgt het het gebruikelijke patroon, zij het op een ongewoon andere manier: het is het verhaal van een heidense zondaar die gered wordt, gered door zijn bekering tot het christendom. Maar Augustinus eindigt daarmee niet zijn verhaal; het doek valt niet over een triomfantelijk verslag van zijn bekering; gedetailleerd beschrijft hij de toestand na zijn bekering en de doodsangsten die hem nog steeds bestoken. En wat is zijn probleem? Dat kan als volgt verwoord worden: hij kan nog steeds niet God met zijn gehele hart liefhebben. Hij merkt bij zichzelf een verlangen naar eten en drinken; soms zondigt hij "schandelijk" door meer te geven om de muzikale schoonheid van een hymne dan om de religieuze inhoud; het zondigen door zijn ogen brengt hem nog steeds in verwarring; van de ziekte nieuwsgierigheid is hij allesbehalve vrij, noch van de liefde voor geprezen te worden, of het verlangen om door mensen geliefd te worden. Maar in één geval wil hij misschien wel toegeven dat hij zondeloos is en de onverschilligheid van een stoïcijnse wijze bereikt. "Met de bekoring van geuren," schrijft hij, "heb ik niet veel moeite. Als ze afwezig zijn, ga ik er niet naar op zoek; als ze er wel zijn, ga ik ze niet uit de weg; en ik ben altijd bereid zonder ze te zijn." 58 Namens Augustinus slaken we een zucht van verlichting. Maar wacht! "Misschien heb ik mezelf voor de gek gehouden." Alleen God kent de geheimen van een mensenhart. Misschien, bedenkt Augustinus bezorgd, houdt hij zichzelf toch gewoon voor de gek door te veronderstellen dat hij niet langer bevattelijk is voor de aantrekkelijkheid van reukwater. Misschien heeft hij zich onnodig omgedraaid alleen maar om te genieten van de zoete geuren van een zomerse tuin; misschien heeft hij in een Romeinse winter nostalgisch gedroomd over de geur van de warme aarde in zijn geboorteplaats Carthago; misschien heeft hij, de afschuwelijkste zonde van allemaal, onbewust getalmd toen hij op straat een meisje tegenkwam, net uit het badhuis, om de zoete geur van haar huid op te snuiven. Het is de moeite waard te zien hoe Augustinus de woestere kusten van het puritanisme probeert te ontwijken; in feite wordt zelfs het puritanisme in zijn ogen een verzoeking, een gelegenheid om te zondigen. "Soms vergis ik me omdat ik te precies wil zijn," berispt hij zichzelf, "en soms ging ik zover dat ik wilde dat elk aangenaam gezang waarin het psalmenboek van David getoonzet is, uit mijn en de oren van de kerk zou verdwijnen." 59 Er zijn eigenlijk perioden waarin hij tijdelijk schrijft als de platonist die hij ook was en wil dan wel van de schoonheid genieten die de mens voortbrengt, voor zover die voortkomt "uit de Schoonheid die onze geest te boven gaat en waar mijn ziel dag en nacht naar smacht." 60 Maar "Schoonheid" is in deze context een synoniem voor God. Terwijl wij bij de esthetische beoordeling onze ogen richten op het aantrekkelijke voorwerp zoals het op zichzelf is, om daar omwille van het voorwerp zelf van te genieten, mogen wij van Augustinus alleen genieten van de schoonheid van stoffelijke voorwerpen als uiting van God. Het eindresultaat van de leer van Augustinus is dus redelijk duidelijk. Ten eerste zou nooit iemand kunnen beweren dat hij volmaakt is, omdat alleen God zeker kan weten dat hij zichzelf niet voor de gek houdt. En ten tweede is het, zachtjes gezegd, hoogst onwaarschijnlijk dat iemand volmaakt kan zijn, dat hij erin kan slagen de mate van onthechting van elke vorm van zinnelijkheid te bereiken, elke vorm van wereldse liefde, die Augustinus eist van de moreel volmaakte mens. Augustinus beweert niet dat het echt onmogelijk is dat iemand volmaaktheid bereikt; zoiets zeggen zou betekenen dat Gods almacht ingeperkt wordt. Maar hij is er helemaal zeker van dat God er in feite niet voor heeft gekozen iemand die mate van goddelijke genade te schenken, die hij nodig zou hebben om helemaal volmaakt zijn. Langs een heel andere weg kwam Luther tot dezelfde conclusie. Augustinus was een "grote zondaar" geweest, Luther een monnik. Zoals Paulus vóór hem, dacht hij dat hij kon spreken over zijn eigen ervaring toen hij beweerde dat niemand de hoop kon koesteren dat hij door eigen inspanningen volmaakt kon worden. Als monnik was hij een perfectionist geweest: "Toen ik monnik was," schrijft hij, "dacht ik.... telkens als ik de begeerte van het vlees voelde, dat ik geheel verloren was." Met een gevoel van opluchting liet hij dat monastieke ideaal van volmaaktheid varen en besloot: "Maarten, je zult niet helemaal zondeloos zijn, want je hebt nog het vlees." 61 Anders dan Augustinus, vervult het Luther niet met angst dat hij nog onderhevig is aan menselijke zwakheden: "ach die zonde," dacht hij, "niets belemmert...heiligheid," 62 maar alleen op voorwaarde dat degene die haar begaan had, in God geloofde en berouw had. Belangrijker is dat, zelfs als iemand erin zou slagen zich te ontdoen van alle "begeerte des vlezes," hij nog steeds niet volmaakt is; iets anders veronderstellen was voor Luther de allergrootste dwaling. Luther, hadden we al gezegd, was zeer beïnvloed door de Theologia Germanica; het basisprincipe van het belangrijkste geschrift van de veertiende-eeuwse devotie, was dat egoïsme, "mijzelf als mijn eigendom" beschouwen, de bron van alle kwaad is. 63 Juist omdat mensen hun egoïsme niet kunnen overwinnen, zich niet geheel aan Gods wil kunnen onderwerpen, zo betoogt Luther, kunnen zij niet de hoop koesteren dat ze volmaaktheid kunnen bereiken. "Heb God lief," zou voor Luther "Geloof volledig in God" gaan betekenen, "Stel al je vertrouwen in hem." Voor de zondige mens is er geen hoop dat hij dergelijke hoogten kan bereiken. Dus samengevat kunnen mensen aan Christus' gebod "wees volmaakt, zoals uw Vader in de hemel volmaakt is," volgens het orthodoxe Augustiniaanse standpunt dat in de christelijke kerk de overhand gehad heeft, onmogelijk gehoor geven. Onmogelijk om metafysische redenen, omdat menselijke volmaaktheid, voor zover die al bereikt kan worden, de volmaaktheid is van een eindig en tijdelijk wezen, met alle beperkingen van dien. Onmogelijk om morele redenen, omdat de mens, zelfs als hem Gods genade geschonken wordt, door de Zondeval zo verdorven is dat hij niet in staat is zelfs die mate van morele volmaaktheid te bereiken die zijn metafysische natuur hem toestaat. Het is interessant op te merken dat toen de Amerikaanse unitaristische transcendentalisten in de negentiende eeuw vraagtekens gingen zetten bij de opvatting dat de mens zichzelf niet kan vervolmaken, dat precies de punten waren die ze aangrepen. Channings verhandeling over "Gelijkenis met God," 64 is in dit opzicht bijzonder treffend. Op de eerste plaats verwerpt hij de erfzondeleer. De mens is, volgens Channings opvatting, niet verdorven geboren en moet zich ervoor hoeden dat hij niet verdorven wordt. Maar dat is nog maar zijn uitgangspunt. De volmaaktheden van God, zo betoogt hij, zijn menselijke volmaaktheden, tot een hogere macht verheven. "God is een andere naam voor menselijke intelligentie, die uitgestegen is boven elke dwaling en onvolmaaktheid en elke mogelijke waarheid bestrijkt." Toch, zou het antwoord daarop kunnen zijn, rest het feit dat Gods volmaaktheden oneindig zijn en die van de mens eindig; de onoverkomelijke kloof tussen God en mens blijft bestaan. Op deze tegenwerping antwoordt Channing, ten eerste, dat een attribuut niet van aard verandert door oneindig te worden. Ten tweede, en wezenlijker, verwerpt Channing het idee dat de mens eindig is: "er zijn sporen van oneindigheid in de menselijke geest....in dat opzicht vertoont zij gelijkenis met God." Channing begrijpt wat er bepleit moet worden als gezegd kan worden dat mensen zich vervolmaken door "als God" te zijn; God moet veranderd worden in een wezen dat meer op de mens lijkt dan hij mag van de traditionele christelijke metafysica, en tegelijkertijd moet de mens verheven worden tot een morele en metafysische status die aanzienlijk verhevener is dan het christendom hem zou toestaan. Zolang er over de mens gedacht wordt als een wezen dat tegelijkertijd eindig en verdorven is, en God die volmaakt is in een heel andere betekenis dan waarin de mens, enigermate begrijpelijk, als volmaakt zou kunnen worden beschreven, kan de christen niet anders dan concluderen dat hij van nature niet in staat is volmaakt te zijn zoals God dat is. Hij kan hoogstens denken dat het gebod bij Mattheus en de Bergrede in het algemeen, uiting geven aan een ideaal, of een uitdaging zijn voor zelfgenoegzaamheid, in plaats van een voorschrift dat gehoorzaamd dient te worden. 65 Noten
Hoofdstuk 4 [1].
Mattheus 5:48. VIJF: PELAGIUS EN ZIJN CRITICINiet alle christenen namen genoegen met de conclusie van Augustinus dat, in dit leven, volmaaktheid buiten het bereik van de mens ligt. De meeste rechtstreekse en verreikende aanval op Augustinus werd in de vijfde eeuw ingezet door de vastberaden Britse lekenmonnik Pelagius en zijn jongere, meedeelzamere leerling - ook een leek - Coelestius. Evenals vele andere vrome Engelsen na hem, maakte Pelagius zijn reis naar Rome en evenals vele andere vrome Engelsen na hem, was hij met ontzetting vervuld over de, in zijn ogen van een noorderling, morele laksheid die hij daar tegenkwam. En dat was, volgens Pelagius, voor een groot deel te wijten aan Augustinus. Als mensen verteld werd dat zij, hoezeer ze daarvoor ook hun best deden, hun leven niet in overeenstemming konden brengen met de leer van de Evangeliën, moest dat onherroepelijk hun morele aard verzwakken. Volgens Pelagius is de christelijke plicht duidelijk en ondubbelzinnig. God heeft de mensen opgedragen volmaakt te zijn; God zou hen niet iets opgedragen kunnen hebben wat buiten hun vermogen ligt. Het is, schreef hij in zijn Brief aan Demetrias, "ondoordachte dwaasheid en aanmatigende godslastering" als mensen God vertellen dat ze niet in staat zijn te doen wat hij hen heeft opgedragen, "alsof hij, voorbijgaand aan de zwakheid van mensen, zijn eigen schepping, hen geboden opgelegd heeft die zij niet kunnen dragen." 1 Veronderstellen dat God mensen zou straffen omdat ze niet doen wat ze niet kunnen, betekent bovendien hem "onrechtvaardigheid en wreedheid" toeschrijven. Pelagius vat het als volgt samen: "Hij heeft niet iets onmogelijks willen opdragen, want hij is rechtvaardig; en hij zal iemand niet veroordelen voor iets waar hij niets aan kan doen, want hij is heilig." * Bij het uitwerken van zijn standpunt tegen Augustinus, kwam Pelagius tot een volledige verwerping van het erfzonde-idee. "Alle goeds en alle kwaads," betoogde hij, "op grond waarvan wij of lovenswaardig of laakbaar zijn, is ons niet aangeboren maar wordt door onszelf gedaan: want we zijn niet geheel ontwikkeld ter wereld gekomen, maar met een vermogen tot beide gedragingen; en wij zijn voortgebracht zonder deugd, maar ook zonder ondeugd." 2 Dat wil zeggen dat mensen bij de geboorte evenmin volmaakt als verdorven zijn. Maar ze worden geboren met een vermogen om, door gebruik te maken van hun vrije wil, zichzelf of te vervolmaken of te bederven. Het is aan hen om dat vermogen juist in te zetten - hoewel, als God eenmaal ziet dat ze van plan zijn zich te vervolmaken, hij hen zonder twijfel de hand zal reiken. Zonde is niet eigen aan de menselijke natuur; het is niets anders, verzekert Pelagius ons, dan een slechte gewoonte. "Er is geen andere oorzaak van het probleem dat we tegenkomen als we het goede willen doen, dan de al lang bestaande gewoonte om te zondigen, die in onze kindertijd vat op ons begint te krijgen en ons langzaam maar zeker bederft." 3 En slechte gewoonten kunnen altijd doorbroken worden door een doelbewuste wilsdaad, hoewel Pelagius wel wil toegeven dat het moeilijk kan zijn een al lang bestaande gewoonte uit te roeien. Heel wat hedendaagse lezers zullen in zijn discussie meevoelen met Pelagius, omdat ze in hem de onbehouwen Engelsman zien, die zich door de kronkels van de Noord-Afrikaanse zinnelijkheid en gevoeligheid heen worstelt. Maar het is opmerkelijk dat de leer van Pelagius in haar oordelen een stoïcijnsachtige ernst met zich meedroeg. Omdat door het uitoefenen van de wil de zonde altijd vermeden kan worden, verdient de mens, zo besloot Pelagius, een eeuwige verdoeming, als hij ook maar tot de geringste zonde zou vervallen. Volgens hem was en moest de kerk alleen een gemeenschap van heiligen zijn, van mensen die van zins waren zichzelf te vervolmaken. Het was geen school voor zondaars; zij zou zondaars uit haar midden moeten verwijderen, zoals God ze zonder enige twijfel in de Hel zou werpen. Die meedogenloosheid is maar al te kenmerkend voor "universele" aanhangers van vervolmaakbaarheid. Als alle mensen volmaakt kunnen zijn, mits zij dat serieus proberen, is het een kleine stap naar de conclusie dat ze verdoeming - of terechtstelling - verdienen als ze niet volmaakt zijn. Het indirecte gevolg van de leer van Pelagius was dat Augustinus daardoor uitgedaagd werd om een lange reeks anti-Pelagius traktaten te schrijven, waarin hij de typisch Augustiniaanse onderwerpen menselijke verdorvenheid en de kosteloze overvloed van goddelijke genade ontwikkelde. Het probleem dat Augustinus onder ogen moest zien, zoals dat bij zoveel christelijke denkers na hem het geval is geweest, wordt keurig verwoord in een brief die hij rond 426 schreef aan Valentinus, de abt van een Tunesisch klooster. In de war gebracht door de leerstellingen van Augustinus tegen Pelagius, hadden de monniken zich in twee groepen gesplitst, waarbij de ene groep "de genade dermate ophemelde dat ze de menselijke vrije wil loochende," terwijl de andere groep beweerde dat onze vrije wil "ondersteund wordt door Gods genade, zodat we kunnen denken en doen wat goed is." De tweede groep, vertelt Augustinus aan Valentinus, heeft gelijk: God werkt samen met de vrije wil van de mens. Het christelijke dilemma verwoordt hij verder als volgt: "Als er geen genade Gods is, hoe redt Hij dan de wereld? En als er geen vrije wil is, hoe oordeelt Hij dan de wereld?" Om Gods veroordeling van de mens te rechtvaardigen, moet er een vrije wil verondersteld worden; de mens wordt veroordeeld door God omdat hij zijn vrijheid verkeerd gebruikt heeft. Maar Augustinus benadrukt dat de wereld zonder genade niet gered kan worden. Want het is "iets.....volstrekt onmogelijks" dat "wij zonder haar ook maar zouden kunnen bedenken dat we iets kunnen denken of doen dat God behaagt." 4 Plato dacht dat mensen vervolmaakt konden worden door middel van intellectuele activiteiten; Augustinus was er, vanuit eigen ervaring, van overtuigd dat noch opvoeding, noch enige andere vorm van menselijke inspanningen mensen van de zonde zou kunnen bevrijden. Was hij zelf soms niet goed opgevoed? En had hij niet wanhopig geprobeerd op eigen kracht de macht van de seksuele begeerte te overwinnen en was dat soms niet mislukt? Op enigszins andere gronden was Paulus er evenzeer zeker van geweest dat menselijke inspanningen krachteloos waren. Niemand had een betere jood kunnen zijn dan hij; niemand had zich beter kunnen houden aan voorschriften van de Wet. En waartoe had zijn rechtvaardigheid hem gebracht? Christenen vervolgen en het ene ware geloof loochenen. "Door deze genade Gods, door middel van Jezus Christus onze Heer," zo verwoordde Augustinus het geloof dat hij deelde met Paulus, "zijn alle verlosten gered, omdat niemand op een andere manier gered kan worden dan daardoor." 5 Dus terwijl Pelagius mensen oproept zichzelf door eigen inspanningen te verbeteren, zocht Augustinus, die ervan overtuigd was dat dat niet kon, de oplossing van het probleem hoe de mens gered kon worden, in Gods genade. Ze konden alleen God en hun naasten liefhebben, omdat God verkoos hen lief te hebben. "Als God onze verdiensten beloont, beloont Hij niets anders dan zijn eigen gaven." Iets anders veronderstellen is "verdorven en godslasterlijk." Augustinus bedenkt die opvattingen natuurlijk niet zelf. "Hierin is de liefde," citeert hij uit Johannes, "niet dat wij God liefgehad hebben, maar dat Hij ons heeft liefgehad." En nogmaals, "Wij hebben lief, omdat Hij ons eerst heeft liefgehad." 6 Voor Plato is liefde een gebrek, een hunkering, een verlangen om een voorwerp te bezitten. Het voorwerp is ongevoelig voor die hunkering. Als een platonist "schoonheid liefheeft," hunkert hij ernaar haar te bezitten, maar hij verwacht niet dat Schoonheid zelf toenadering doet en hem probeert te bezitten. Het idee van een God die in zijn aanbidders liefde doet ontstaan, het idee dat de mens alleen door Gods inspanningen hem kan liefhebben - dat is wat het christendom zijn eigenheid geeft, als het tegenover de Griekse filosofie geplaatst wordt. * Daarom wordt het christendom soms omschreven als "een godsdienst van liefde, niet van de Wet." Veel christenen zouden zeggen dat de "geboden" van Christus beter omschreven kunnen worden als beloften, als blijk van de aard van de gaven die God de mensen overvloedig toebedeelt, in plaats van eisen die hij aan hen stelt. Niet dat dit ook maar enigszins de enige, of constante leer van het christendom is geweest. De wetgeleerden en moralisten, van wie Pelagius er vast en zeker ook een was, hebben daar op toegezien. De genadetheorie van Augustinus had twee rechtstreekse consequenties voor de vervolmaakbaarheid: de eerste, dat mensen niet door eigen inspanningen volmaaktheid kunnen bereiken; de tweede, dat als ze in dit leven al nader tot volmaaktheid kunnen komen, zij dat alleen maar kunnen met behulp van Gods genade. Deze conclusies laten nog steeds de vraag open tot hoe ver die nadering doorgevoerd kan worden, in hoeverre iemand, vóór zijn dood, door Gods genade vervolmaakt kan worden. Het lijkt dat Augustinus, als goede platonist, aanvankelijk aangenomen had dat het christendom hem zou vervolmaken. In een preek, gehouden in 394, was hij er nog helemaal van overtuigd dat mensen "het leven van de voltooide en volmaakte Wijze" kunnen leiden. Maar zes jaar later was hij er evenzeer van overtuigd dat, iedereen die denkt dat "iemand in dit sterfelijke leven de nevels van lichamelijke en vleselijke waandenkbeelden kan oplossen, zodat hij in bezit komt van het wolkeloze licht van de onveranderlijke waarheid" alleen maar heel duidelijk toont dat "hij niet alleen niet weet wat hij zoekt, maar ook niet wie degene is die dat zoekt." 7 Niet alleen zijn persoonlijke ervaring, maar ook zijn ervaring als bisschop met zijn medechristenen, brachten Augustinus ertoe wat dat betreft van gedachte te veranderen. Mensen, gaf hij toe, kunnen misschien, net als Paulus, "zo onberispelijk zijn, dat ze de rechtvaardigheid volgens de wet benaderen." Dat wil zeggen dat ze misschien "uiterlijke" rechtvaardigheid kunnen bereiken. Maar dat is slechts "mest" vergeleken met de "volmaakte toestand van rechtvaardigheid," die absolute volmaaktheid, die smetteloze liefde voor God, waar mensen naar hongeren. 8 En in zijn wijsheid heeft God niet verkozen de mensen zodanig lief te hebben dat zij hem in dit leven met hun gehele hart kunnen liefhebben. Een derde consequentie is minder rechtstreeks. Genade is Gods gave aan de mensen. Sommige mensen wordt deze gave verleend en andere niet: het aantal uitverkorenen is in feite voorbestemd. 9 God weet vooraf wie de genade die hij hen aanbiedt zal verwerpen, zelfs als dat geschiedt door hun eigen vrije wil, stelt Augustinus. 10 Dus mensen zijn niet alleen niet in staat in dit leven volmaaktheid te bereiken; alleen in bepaalde, voorbestemde gevallen schenkt God hen de hoeveelheid genade die nodig is voor hun redding. Voor Augustinus zit daar niets onrechtvaardigs in: mensen zouden God moeten danken voor de barmhartigheid dat hij verkozen heeft er een paar te redden. Het zou volstrekt onrechtvaardig zijn geweest als hij alle mensen, niet niet gered, de gevolgen van Adams zonde en hun eigen zondigheid zou laten dragen. Deze aldus door Augustinus vormgegeven leerstellingen zouden in de komende geschiedenis van het christendom de orthodoxie bepalen van de hoofdstromingen van het christelijke denken, zowel bij de rooms-katholieken als protestanten. Het Concilie van Carthago, bijeengekomen in het jaar 418, aanvaardde de leerstellingen van Augustinus op hun essentiële punten. Het sprak de banvloek uit over de veronderstelling dat mensen, zonder speciale genade van God, zijn geboden konden vervullen door het uitoefenen van hun eigen vrije wil. Het verwierp de opvatting dat als de heiligen bidden "vergeef ons onze zonden," zij voor anderen en niet voor zichzelf bidden, of dat zij deze woorden uitspreken "uit nederigheid en niet omdat ze waar zijn." Zelfs de heiligen, zo was het Concilie eens met Augustinus, zijn of kunnen niet smetteloos volmaakt zijn. "Causa finita est," verkondigde Augustinus triomfantelijk aan zijn gemeente in Carthago. Maar er waren andersdenkenden. Veel bisschoppen onderschreven met tegenzin de besluiten van het Concilie van Carthago; niet minder dan veertien van hen werden afgezet, onder wie Julianus van Eclanum. De leringen van Julianus zullen dienen als toelichting van wat een rooms-katholieke bisschop tot 418 openlijk mocht onderrichten. Alles wat God schept, betoogt Julianus, moet goed zijn; omdat de mens door God geschapen is, kan niemand intrinsiek verdorven zijn. Hoewel Adam zondigde, veranderde hij daarmee niet de morele aard van zijn nakomelingen. Dat wil zeggen dat Julianus het idee van een overgedragen erfzonde volledig verwierp. Dankzij het feit dat ze een vrije wil hebben, beweert Julianus verder, zijn mensen "onafhankelijk van God en vrij om hun eigen beslissingen te nemen." Voor Julianus blijkt Gods genade hoofdzakelijk uit de "genade van de schepping," uit het feit dat God de mensen zodanig geschapen heeft dat ze in staat zijn tot het goede. Dankzij die genade hebben sommige heidenen, zegt Julianus, "een even volmaakt leven geleid als iedere christen." * Voor de rest wordt, volgens Julianus, Gods genade duidelijk gemaakt in de "genade van de openbaring," die de mensen geboden wordt in de Heilige Schrift en het offer van zijn eigen zoon - een genade die, zij het niet strikt noodzakelijk, toch in ieder geval zeer wenselijk gemaakt was door het feit dat mensen in de "slechte gewoonte" van zondigen vervallen waren, waaraan de Schrift en het offer van Christus hen abrupt een einde hielp maken. 11 Andere theologen deden een poging een compromis te sluiten tussen de pelagianen en augustinianen. Johannes Cassianus was een vurige bewonderaar van Augsustinus en volledig bereid zijn erfzondeleer te aanvaarden. Maar hij zou beschouwd gaan worden als de stichter van het semi-pelagianisme - of, zoals sommige wetenschappers dat, op grond van zijn grote afstand tot de leringen van Pelagius, liever noemen, "semi-augustianisme" - omdat hij op bepaalde doorslaggevende punten afweek van de leringen van Augustinus. De mens, beweerde hij, zet de eerste stap naar God. Als hij op zoek gaat naar Gods genade, doet hij dat vanuit zijn eigen aangeboren bronnen en niet omdat God hem, daar aan voorafgaand, genade heeft geschonken. Cassianus kende zijn monniken; hij vreesde dat zij door het augustinisme verleid zouden kunnen worden tot geestelijke luiheid, rustig Gods oproep zitten afwachten, of anders tot geestelijke wanhoop zouden vervallen, als die oproep zou uitblijven. Het is ook niet waar, betoogde Cassianus, dat God zijn uitverkorenen al vooraf uitgekozen heeft. Omdat God alwetend is, moet hij zonder twijfel weten wie gered zal worden. Desalniettemin is het zijn wil dat alle mensen gered worden - het was, zoals Augustinus al opgemerkt had, dat "Christus niet alleen gekomen was om alle mensen te redden," allerlei mensen, maar ieder mens afzonderlijk. Enige tijd zag het ernaar uit dat Cassianus, of de ideeën van Cassianus, zouden kunnen zegevieren. Ongeveer zestig jaar na het Concilie van Carthago, rond het jaar 473, verkondigde het Concilie van Arles, tegen de vurige aanhangers van de predestinatieleer in, het beginsel dat "de vrije wil van de mens niet uitgedoofd, maar alleen maar afgenomen en verzwakt is." Het sprak de banvloek uit over de opvatting dat "Christus niet de dood ondergaan had ter wille van de verlossing van alle mensen." 12 Het stelde dat "de inspanningen en pogingen van de mens samen moeten gaan met Gods genade" en dat "iemand die gered wordt in gevaar verkeert en iemand die het leven verloren heeft, gered had kunnen worden." De formulering van het besluit van de synode weerklinkt vaak in passages in de geschriften van Augustinus, maar het accent, de strekking, is ontleend aan Cassianus. Want het doet zonder meer vermoeden dat Gods genade geschonken wordt aan hen die er met "moeite en inspanning" naar op zoek zijn. In meer formele bewoordingen, genade is samenwerkend in plaats van voorafgaand. Maar uiteindelijk zou Augustinus zegevieren. In het jaar 529 bevestigde het Concilie van Orange, zonder voorbehoud en in Augustinus' eigen woorden, opnieuw dat de erfzonde de hele mensheid verdorven had. Het verwierp het idee van Cassianus dat Gods genade aan mensen geschonken kan worden als antwoord op hun gebeden - dat, in de kenmerkende bewoording van het ascetisme van de oosterse kerk, "genade voortkomt uit het verlangen ernaar" - behalve wanneer hen, door Gods voorafgaande genade, de kracht om dat op te roepen al is geschonken. Het sprak de ban uit over de lering van Pelagius dat "wij op eigen kracht juist kunnen denken of al het goede kunnen kiezen." Maar op een enkel punt week het Concilie af van wat misschien leringen van Augustinus zijn geweest - zijn commentatoren zijn het daarover niet eens. Het verwierp resoluut de leer van de "tweeledige predestinatie," dat wil zeggen, de leer dat sommige mensen voorbestemd zijn om gered en andere om verdoemd te worden. 13 "Wij geloven niet alleen niet," bevestigde het Concilie met overtuiging, "dat door de goddelijke macht sommigen voorbestemd zijn tot het kwaad, maar zeggen ook met alle mogelijke verachting, tegen iedereen die zoiets verderfelijks gelooft, dat hij vervloekt is." Hoewel het aantal uitverkorenen is voorbestemd, is de orthodoxe rooms-katholieke opvatting nog steeds dat niemand is voorbestemd om verdoemd te worden. * Zoals het Concilie van Quierzy-sur-Oise in 853 het officiële standpunt verwoordde: "Voor hen die gered worden is die redding een gave Gods; maar bij hen die verloren gaan is dat hun eigen schuld." 14 De schommelingen die zich voordeden in de eeuw die verliep tussen het Concilie van Carthago en dat van Orange, zouden steeds weer optreden in de geschiedenis van het christendom. De geschiedenis van het christendom - althans wat de intellectuele kant betreft - zou verhaald kunnen worden als één langdurige strijd tussen de uitersten van het pelagianisme en de tweeledige predestinatie. Sommige christenen hebben zich willen neerleggen bij die uitersten, maar de meeste hebben geprobeerd daar een middenweg tussen te vinden. Ze hebben geprobeerd de vrije wil te handhaven en toch te bevestigen dat mensen in eerste instantie verdorven zijn, de predestinatie te handhaven - op het eerste gezicht een van de vaste grenzen van de "bijbelse ruimte" - terwijl ze zich het recht voorbehielden mensen tot moreel handelen aan te sporen. De reden is duidelijk. Enerzijds moet het christendom benadrukken dat de mens volledig afhankelijk is van God. De opvatting van Julianus aanvaarden dat de mens door zijn vrije wil uit te oefenen "onafhankelijkheid van God" verwerft, betekent dat de weg naar secularisatie dan helemaal open ligt. . Toch kon anderzijds niet helemaal voorbijgegaan worden aan het aanvankelijke bezwaar van Pelagius tegen Augustinus. Veel christenen hebben het gevoel gehad dat het een ernstig gevaar inhield als te zeer benadrukt werd dat mensen voor hun vermogen om moreel te handelen geheel afhankelijk waren van Gods genade, dat ze uit hun eigen, niet gesteunde vrije wil, niet "alles kunnen kiezen wat goed is," omdat dat zou kunnen leiden tot een verzwakking van hun morele inspanningen. In zijn Geestelijke Oefeningen schreef Ignatius van Loyola dat jezuïetenpredikers "er geen gewoonte van moesten maken om over de predestinatie te spreken" en dat "als we er bij gelegenheid toch wat over moeten zeggen, ons woordgebruik van dien aard dient te zijn dat gewone mensen niet op een dwaalspoor gebracht worden, zoals dat kan gebeuren als iemand zegt: "Het staat al vast of ik gered of verdoemd word; mijn goede of slechte gedrag kan geen enkel verschil maken." Dan verliezen ze de moed en bekommeren zich niet langer over die activiteiten, die voor hun ziel en geest heilzaam zijn." 15 Maar veel protestanten verwerpen dit beleid van verzwijgen, als iets dat haast een belediging van God is, "alsof," in de woorden van Calvijn, "hij de kerk ondoordacht iets schadelijks had toegebracht." 16 In de huidige christelijke kerk, zo wordt vaak gezegd, veronderstellen de gezangen misschien wel de predestinatie, maar de preken zijn pelagiaans. Het pelagiaanse standpunt (of dat van Benjamin Franklin), dat God hen helpt die zichzelf helpen, heeft tegenwoordig voor de alledaagse christen een grotere aantrekkingskracht - vooral in maatschappijen waarin, zij het abusievelijk, doorgaans wordt gedacht dat "voor talenten elke carrière open ligt" - dan elke andere leer die nadruk legt op het onvermogen van de mens om door zijn eigen inspanningen zijn eigen omstandigheden te veranderen. Het is zeer begrijpelijk dat als, in een slavenmaatschappij, of zelfs in een feodale, iemand geestelijk hogerop wil komen in de wereld, dat alleen kan als hij wat speciale genade geniet; dat is een zeer juiste beschrijving van wat er gebeurt op het niveau van de burgermaatschappij. Alleen dankzij de genade van zijn meester en niet als een onvermijdelijk gevolg van verdienste, kan een slaaf zijn vrijheid verwerven. Maar als een goed gevolg eenmaal in verband gebracht wordt, of gedacht wordt dat er een verband is, met verdienste, wordt het pelagianisme aannemelijker. * Anderzijds is toch de leer dat iedereen gered kan worden - wat zijn verdiensten ook zijn - altijd een van de grote aantrekkelijkheden van het christendom geweest. Dat het christelijke denken in zijn ideeën over morele inspanningen en hun verband met goddelijke genade veranderlijk is geweest, hoeft dus geen reden voor verbazing te zijn. We zullen nu even kijken naar een aantal periodes in de richtingenstrijd tussen het pelagianisme en het augustinisme. We richten ons eerst op Thomas van Aquino. Aquino was sterk beïnvloed door Augustinus. Maar hij was ook een aristoteliaan en grondige kenner van Dionysius; hij kon onmogelijk geloven dat de mens geheel verdorven is. Op zijn kenmerkende manier probeerde Aquino deze problemen op te lossen door "onderscheid te maken," in dit geval tussen de menselijke natuur zoals die "in haar ongeschonden toestand" was, dat wil zeggen vóór de Zondeval en daarna. 17 Vóór de Zondeval konden mensen, volgens Aquino, zichzelf in zoverre vervolmaken dat ze zonder speciale genade in staat waren werken van gerechtigheid, standvastigheid en andere deugden te verrichten. In die zin konden zij alle geboden van de wet vervullen. Maar, zoals Augustinus ook had uitgelegd, is er een diepere betekenis van "de wet vervullen," vooral de christelijke, waarbij van mensen niet alleen geëist wordt dat ze niet gewoon doen wat de wet opdraagt, maar dat ze de wet gehoorzamen op grond van "naastenliefde" - God geestelijk liefhebben - in tegenstelling tot een vanzelfsprekende dankbaarheid voor Gods zegeningen. Zelfs vóór de Zondeval, leert Thomas van Aquino, hadden mensen speciale bovennatuurlijke genade ("verheffende genade") nodig om in deze geest van naastenliefde de geboden te vervullen. Sinds de Zondeval, vervolgde Aquino, zijn mensen niet meer in staat om zonder hulp van nog een andere genade, "helende genade," de geboden van de wet te vervullen, zelfs in een uiterlijke vorm. Maar hoe ver kan genade, als zij er zoveel van krijgen, hen brengen? Daartoe doet Aquino een beroep op het gezag van Paulus' Brief aan de Romeinen. Volgens Aquino, sprekend als iemand die door de genade genezen is, schrijft Paulus daar: "Met mijn verstand ben ik dienstbaar aan de wet Gods, maar met mijn vlees aan de wet der zonde." 18 Dat betekent, betoogt Aquino, dat genade de geest van hen aan wie zij geschonken wordt zodanig kan genezen, dat ze geen enkele van de zonden begaan die voortkomen uit het verstand. En het verstand is, volgens Aquino, de bron van alle doodzonden, van alle zonden die, als ze niet vergeven worden door God, de zondaar eeuwige verdoemenis zullen brengen. Want het wezen van dat soort zonden is dat ze een opzettelijk zich afkeren van God behelzen. Maar "vanwege de verwording van lagere begeerte der zinnelijkheid" kunnen mensen, zelfs met behulp van goddelijke genade, niet alle dagelijkse zonden vermijden. Ze kunnen dus nooit, besluit Aquino, een geheel zondeloos leven leiden, zelfs niet met behulp van goddelijke genade; de Zondeval heeft dat onmogelijk gemaakt. Dus voor zover volmaaktheid opgevat wordt als equivalent van zondeloosheid, met "vrij zijn van smetten," kunnen mensen, als Aquino gelijk heeft, geen volmaaktheid bereiken. Maar voor Aquino betekent menselijke volmaaktheid veel meer dan zondeloosheid. Het behelst zijn "als God," op die speciale manier waarop de mens "als God" kan zijn, dat wil zeggen door hem te aanschouwen. Met instemming citeert Aquino de opvatting van Aristoteles uit zijn Ethica Nicomachea, dat de ultieme volmaaktheid van de mens bestaat in het aanschouwen van het belangrijkste voorwerp dat aanschouwt kan worden en voegt dat samen met de uitspraak van Mattheus "Zalig de reinen van hart, want zij zullen God zien." 19 Omdat het belangrijkste gebod van het christendom God liefhebben is, en God vaak beschreven wordt als liefde, was te verwachten dat voor Aquino menselijke volmaaktheid zou bestaan in een absolute liefde voor God. Maar het is opmerkelijk hoeveel christelijke theologen de andere, typisch Griekse, opvatting hebben aanvaard, dat volmaaktheid bestaat in het aanschouwen van, in plaats van liefde voor God. "Door middel van dit aanschouwen," betoogt Aquino meer in het bijzonder, "worden wij het meest als God." 20 Hij geeft toe dat het heel eenvoudig zou zijn om, uit het feit dat mensen door God lief te hebben hem kunnen bereiken, op te maken dat ook hun "einddoel en geluk" niet bestaat in God kennen, maar in hem liefhebben, of een bepaalde andere wilsdaad in zijn richting." 21 Maar dat, zegt hij, is duidelijk onjuist. Het verstand is het verhevenste deel van de menselijke natuur. Daarom moet menselijke volmaaktheid in een handelen van het intellect liggen, niet van de wil, in beschouwing en niet in liefde. Dan is - en weer is het argument ontleend aan Aristoteles - vinden ook beter dan zoeken: het aanschouwen van God is God bezitten, terwijl hem liefhebben niet bezitten inhoudt. Aquino geeft verder nog heel veel andere redenen, van hetzelfde aristoteliaanse soort; het feit dat hij er zoveel geeft, zou er dus op kunnen duiden dat hij de kracht voelt van het tegenovergestelde. * Het aanschouwen van God doet zich, volgens Aquino, pas voor in de eeuwigheid; het soort kennis van God dat mensen in dit leven hebben, hetzij door geloof, hetzij door beschouwing, staat niet gelijk aan God zien 22 - of althans niet met God anders dan onvolmaakt zien, "door een donkere spiegel." Dienaangaande stelt de Schrift Aquino enigszins voor een probleem. In de Summa Theologica voelt hij zich gedwongen toe te geven dat Mozes en Paulus in een "vervoering" die hen uit hun lichaam wegvoerde, God rechtstreeks aanschouwd hadden. 23 Maar in alle andere gevallen waarin van iemand wordt gezegd dat hij "god gezien heeft," is wat hij eigenlijk ervaren moet hebben, zo vertelt Aquino ons, niet het aanschouwen van God zoals hij is, maar slechts een zintuiglijk soort beeld, dat op een of andere manier God voorstelde of hem vertegenwoordigde. * Afgezien van Mozes en Paulus is dat in feite het enige dat hij in zijn Summa contra Gentiles24 voor mogelijk houdt. Omdat absolute volmaaktheid bestaat in het aanschouwen van God, is dus het gevolg dat niemand in dit leven volmaaktheid kan bereiken, hoezeer hij daar ook zijn best voor doet en hoezeer God hem ook helpt. Het hoogste wat hij kan bereiken is die mindere, "evangelische" volmaaktheid, die bestaat in God boven alles liefhebben en vrij van alle doodzonden zijn. Dat is het enige dat Aquino de mens gunt - als hem Gods genade geschonken wordt. Het indirecte gevolg van de leer van Aquino was dat bij de christenen de nadruk op de vrije wil toenam en die op de genade afnam. We kunnen heel goed merken dat Aquino wat dat betreft geen afstand had genomen van Augustinus. Maar Augustinus kan op een zodanige manier geïnterpreteerd worden - en dat is ook vaak zo gebeurd - die veel minder toegeeft aan de vrije wil, dan Aquino bij hem leest. En Aquino verwierp zonder twijfel de opvatting dat de mens moreel hulpeloos is, tenzij God verkiest hem genade te schenken om goed te kunnen handelen. Zelfs zonder speciale genade, zegt hij, kan de mens "een zeker goed" doen zelfs al "kan hij niet al het goede doen dat natuurlijk voor hem is" - en natuurlijk evenmin het "bovennatuurlijke goede," namelijk naastenliefde tentoonspreiden. 25 Misschien geen grote tegemoetkoming, maar voldoende om de vurigere anti-pelagianen te waarschuwen. Sommige van Aquino's opvolgers ontwikkelden zijn nadruk op vrijheid en verdienste nog wat verder. In de veertiende eeuw dacht de toegewijde augustiniaan, Thomas Bradwardine, dat hij onder elke academische toga een pelagiaan kon bespeuren. "In de voordrachten van de filosofen hoor ik zelden iets zeggen over genade....," schrijft hij in het voorwoord bij zijn De causa dei contra Pelagium, "maar ik hoor ze wel steeds onderrichten dat we meester over ons eigen vrije handelen zijn en bij machte zijn goed of kwaad te doen, deugdzaam of slecht te zijn, enzovoort." 26 Zoals in zijn tijd gebruikelijk was, noemt Bradwardine zijn "nieuwe pelagianen" niet bij naam en hij overdrijft vrijwel zeker de mate van hun pelagianisme. Dat zijn "nieuwe pelagianen" veertiende-eeuwse Julianussen waren, of zelfs veertiende-eeuwse Cassianussen, is hoogst onwaarschijnlijk. Maar het leggen van een andere nadruk, wat voor ons nu minder belangrijk lijkt, en de geringste tegemoetkoming aan de kracht van de vrije wil, waren voor Bradwardine beladen met rampzalige gevolgen. Hoe het ook gesteld was met de rooms-katholieke theologie, de neoplatonisten van de Renaissance hemelden de kracht van de menselijke wil zonder twijfel dermate op, zoals sinds de veroordeling van Pelagius niet meer gebeurd was. Pico della Mirandola's vijftiende-eeuwse Oratio de hominis dignitate zal als voorbeeld dienen van het pelagianisme tijdens de Renaissance. * Voordat hij de mens schiep, zegt hij, had God al het hele universum geschapen - alles naar zijn eigen natuur en op zijn eigen plaats. Daarna besloot God een wezen voort te brengen dat de schoonheid van het universum, dat hij had geschapen, kon aanschouwen. Maar hij had een probleem: hij had al elke mogelijke "natuur" gebruikt. "Onder Zijn oervormen was geen enkele van waaruit hij een nieuw nageslacht kon vormen en in zijn schatkamers niets dat hij zijn nieuwe zoon als erfdeel mee kon geven." En zo schiep God de mens, enig in het universum, als "een schepsel met een onbestemde aard." De mens, en alleen de mens, heeft volgens Pico het vermogen om te kiezen welke plaats hij in het universum zal innemen, of hij zal "ontaarden tot de lagere levensvormen" of "herboren zal worden tot de hogere, de goddelijke vormen." Dat wil zeggen dat de mens zonder natuur geboren wordt, maar met het vermogen om te kiezen welke natuur hij wil - zoals ook Sartre in de twintigste eeuw zou betogen. 27 De Franse humanist Charles Bovillé (Carolus Bovillus) ging daarin nog verder. 28 Hij is het eens met Pico dat de mens van nature verdorven noch goed is en in feite helemaal geen natuur heeft. Maar dankzij dit gegeven - omdat hij zelf geen bepaalde essentie heeft - kan hij zichzelf vervolmaken door zich zijn hele natuur eigen te maken. Vergeleken daarmee waren de vernieuwingen, zoals de zestiende-eeuwse jezuïet Molina die inbracht in de traditionele leringen, uiterst bescheiden, maar toch probeerden de Dominicanen, trouw aan de gedachtenis van Aquino, die te laten veroordelen. Het enige wat Molina probeerde ingang te doen vinden was het idee dat goddelijke genade niet rechtstreeks in de mens werkzaam is; dat die in de mens niet eigenmachtig werkzaam, maar omdat (zoals God vooraf weet) de mensen die hij haar verleent er vrijwillig voor kiezen haar te aanvaarden. 29 In de ogen van pelagianen was dat zonder twijfel niet meer dan een nietige scheur in de augustiniaanse façade, als het dat al was, maar de Hervormers zouden daar anders over denken. Een reactie was te verwachten; toen die kwam, door toedoen van Luther en Calvijn, was dat met ongehoord geweld. Luther verwierp, zoals we al hebben gezien, niet alleen geheel het pelagiaanse idee dat de mens zich door eigen inspanningen kon vervolmaken, maar ook de bescheidenere leerstelling dat hij door God vervolmaakt kon worden. Daarvoor ligt de verdorvenheid van de mens te diep. Ook Augustinus had dat beweerd, maar Luther ging nog veel verder dan Augustinus; hij verwierp volledig het psychologische mechanisme dat tot dusver evenzeer door de pelagianen als de anti-pelagianen verondersteld was. Hij ontkende dat mensen een vrije wil hebben die, al dan niet met behulp van Gods genade, het goede kan kiezen. Hij deed dat niet schoorvoetend, niet als een onbedoelde consequentie van het serieus nemen van de Openbaring, maar met een enorm gevoel van opluchting. "Ik beken openlijk," schreef hij in zijn Over de Geknechte Wil, "dat, zelfs als het wel zo zou zijn, ik toch niet zou willen dat mij een 'vrije wil' geschonken was, noch dat mij iets ter hand gesteld was om mij in staat te stellen om naar bevrijding te streven." En dat is omdat hij, om het even hoe vertwijfeld zijn inspanningen ook mochten zijn, nog steeds geen enkele zekerheid zou hebben dat hij alles gedaan had wat hij misschien had moeten doen. "Al zou ik tot in de eeuwigheid leven en werken, toch zou mijn geweten nooit de aangename zekerheid krijgen over hoeveel er gedaan zou moeten worden om God tevreden te stellen." 30 De enige afdoende manier om het geloof teniet te doen dat men volmaakt zou moeten zijn, was het enige mechanisme verwerpen dat, zoals algemeen was aanvaard, het voor mensen mogelijk kon maken om zichzelf te vervolmaken. De vrije wil, betoogde Luther, is een begrip dat alleen op God toepasbaar is - bedenk dat Luther onderricht was door leerlingen van William van Ockham, de geduchte verdediger van de goddelijke almacht. Alleen God kan doen wat hij wil. "Als aan mensen een 'vrije wil' toegekend wordt," merkt Luther veelbetekenend op, "kan dat net zo goed met goddelijkheid - een grotere godslastering is niet denkbaar!" 31 Dat wil zeggen dat de poging van de mens om over zichzelf als "vrij" te denken, gewoon een andere uiting is van zijn poging om over zichzelf als godgelijk te denken. In werkelijkheid is hij volstrekt machteloos, althans in alle zaken die te maken hebben met zijn geestelijk welzijn. In zijn Verhandeling over de Vrije Wil had Erasmus enige verontrusting getoond over de gevolgen van het geloof van mensen dat als ze goed handelden, dat komt omdat God handelt in hen. "Laten we aannemen," schrijft hij, "dat het, zoals Augustinus ergens geschreven heeft, waar is dat God in ons zowel goed als kwaad teweegbrengt en ons beloont voor zijn in ons gewrochte goede werken en ons straft voor de in ons gewrochte slechte daden. Wat zou de publicatie van die mening bij ontelbare mensen niet een achterdeurtje voor goddeloosheid openzetten..... Hoeveel zwakkelingen zouden volharden in hun eeuwigdurende en moeizame strijd tegen hun eigen vlees? Welke ellendeling zou vanaf dat moment proberen zijn gedrag te verbeteren?" 32 Als antwoord, gaat Luther tekeer tegen "die omzichtigheid van jou.....waardoor je geen van beide kanten kiest." Je geeft toe, zegt hij tegen Erasmus, dat de kracht van de vrije wil gering is en dat die in haar streven naar het goede, zonder hulp van Gods genade, geheel ondoeltreffend is. Maar zeggen dat de wil 'vrij' maar machteloos is, zo betoogt Luther, is een contradictio in terminis. Het enige zinnige dat gezegd kan worden, is dat mensen iets hebben waardoor ze geschikt gemaakt worden om Gods genade te ontvangen - "God heeft de hemel niet voor ganzen gemaakt." Deze eigenschap bij mensen die hen aantrekkelijk maakt voor God, als hun "vrije wil" beschrijven, betekent de zaak hopeloos ingewikkeld maken. 33 Als hij zich van Luther naar Calvijn wendt, vind de aanhangers van vervolmaakbaarheid waarschijnlijk geen nieuwe redenen voor hoop. 34 "Alles in de mens," vertelt Calvijn ons, "van verstand tot wil, van ziel tot lichaam, is bezoedeld en boordevol begeerten. Of, kortom, de hele mens is van zichzelf alleen maar begeerte." 35 Zoals voor de stoïcijnen de Wijze door en door goed is, is voor Calvijn de mens door en door verdorven; hij kan geen enkele handeling verrichten die niet enigermate verdorven is. Hij is evenmin gewoon slecht omdat hij bepaalde slechte daden verricht, als de stoïcijnse Wijze goed is omdat hij bepaalde goede daden verricht. Calvijn schrijft dat het meer geëigend is om "overspel, ontucht, diefstal, haar, moord en zwelgpartijen" - uit deze opsomming, met die merkwaardige climax, blijkt heel duidelijk de waardenschaal van de calvinist - "de gevolgen der zonde" dan "zonden" te noemen. De zonde ligt in het verdorven, ontaard zijn, waaruit deze "werken van het vlees" voortkomen, een ontaarding die "in ons nooit ophoudt, maar doorlopend nieuwe vruchten draagt." Het is niet gewoon dat wij nu missen wat Adam wel had - gehele onschuld. Onze verdorvenheid is een positieve verdorvenheid: "onze wil is niet alleen verstoken en leeg van het goede, maar zo productief en vruchtbaar voor de zonde dat zij niet onwerkzaam kan zijn." Iets anders veronderstellen betekent voor Calvijn, tegelijkertijd God zijn rechten ontnemen en de mens tot hoogmoed aanzetten. "Niets, hoe gering ook, kan de mens toegedacht worden zonder God zijn eer te ontnemen en zonder dat de mens door schaamteloos zelfvertrouwen ten onder gaat." 37 Toch voelt Calvijn zich genoodzaakt, al is het maar om zich te verzetten tegen de zelfgenoegzaamheid van de onrechtvaardige, te erkennen dat er in de mens, zij het in een ontaarde vorm, nog steeds iets van Gods beeld zit. Na zijn Zondeval behoudt de mens "enkele vonken inzicht," hoe verstikt door dichte onwetendheid ze ook zijn; hij heeft "enig verlangen naar de waarheid," al wordt dat verlangen, "zoals het is," weldra vernietigd door ijdelheid of zorgeloos gericht op ijdele en onbelangrijke onderwerpen; nog steeds heeft hij vaardigheden aangaande "aardse zaken" - regeren, bestieren van het huishouden, technische vaardigheden en de vrije kunsten; hij is als burger niet geheel verstoken van "algemene indrukken van een bepaald oprecht handelen en orde." Dus terwijl Calvijn de ene keer zal schrijven "dat er meer van waarde is in al het ongedierte ter wereld dan in de mens, omdat hij een schepsel is waarin Gods beeld is uitgewist," 38 zal hij een andere keer beweren dat dat beeld van God, hoewel "vreselijk misvormd" nog steeds in de mens aanwezig is. "Rechtvaardigheid, oprechtheid en de vrijheid het goede te kiezen, zijn zonder twijfel verloren gegaan;" toch "zijn vele uitmuntende gaven, waardoor wij boven de wilde dieren uitsteken, nog steeds aanwezig." 39 In Luthers bewoordingen is de mens lid van zowel het Aardse als het Hemelse Koninkrijk, en in de eerste hoedanigheid kan hij zijn verstand en wil passend gebruiken. Alleen als het aankomt op geestelijke vraagstukken is het verstand, volgens Calvijn, "zo blind als een mol" - of, in Luthers woorden, "der duivels hoer." Zonder twijfel bewaart het verstand, zelfs in geestelijke zaken, bepaalde vermogens. Het kan heel goed Gods goedheid, voorzienigheid en gerechtigheid afleiden, zo betoogt Calvijn, uit het overdenken van de aard van de wereld en de menselijke geschiedenis. Mensen zijn laakbaar als zij Gods oppermacht niet onderkennen; ze kunnen zichzelf niet verontschuldigen op grond van het feit dat hen geen speciale openbaring geschonken is. Zoals de Westminster Geloofsbelijdenis dat stelt: "het licht der natuur en de werken van schepping en voorzienigheid, tonen de goedheid, wijsheid en macht van God zodanig, dat de mens zich niet kan verontschuldigen." Daarnaast is het verstand in staat onderscheid te maken tussen goed en kwaad. Heidenen zijn dus laakbaar als zij zich niet moreel gedragen. Maar rest het feit dat de verdorvenheid van de mens van dien aard is dat hij zonder hulp van de Heilige Geest in alle geestelijke aangelegenheden "dom en onbezonnen" is. Het beste wat het verstand in feite kan bereiken is een zeer globaal onderkennen van Gods bestaan en goedheid - van het soort dat, laten we zeggen, te vinden is bij Plato - en een vermogen te handelen op een manier die, uiterlijk gezien, rechtvaardig is." * Maar Calvijn merkt dat hij daarover nog steeds in verlegenheid verkeert. Hij kan niet nalaten op een meer dan "uiterlijk" moreel niveau, de Romeinse vaderlandslievende Camillus als moreel voortreffelijk te zien en op een meer dan ongewoon verdorven niveau, als moreel verachtelijk, de Romeinse samenzweerder Catalina. Maar beiden waren "gewone mensen," onbekend met de ware God en daarom op het eerste oog evenzeer volstrekt verdorven. Calvijn merkt dus dat hij genoodzaakt is te veronderstellen dat God soms speciale genade schenkt aan mensen die niet tot de uitverkorenen behoren - een genade die hen in staat stelt edele en heldhaftige daden te verrichten. Wat gewoonlijk "natuurlijke gaven" genoemd worden, zijn van uit dit standpunt allemaal door God geschonken gaven, die deel uitmaken van de "algemene genade" die voor alle mensen Gods geschenk is als ze geschapen worden. Maar Calvijn kan niet toestaan dat deze "algemene genade" altijd toereikend is om iemand te redden. Want als dat wel het geval was, zouden mensen vanuit hun eigen middelen zodanig naar hun eigen redding kunnen streven, dat zij onafhankelijk van God zouden zijn. Zoals Calvijn de situatie ziet is dat een pelagianisme dat onlosmakelijk verbonden is met de theologie van Augustinus die, van uit Calvijns standpunt, veel te veel macht toekent aan "natuurlijke gaven" zoals het verstand. Toch zijn mensen anderzijds laakbaar omdat ze niet volledig gebruik gemaakt hebben van de genade die God hen bij hun schepping geschonken heeft; hen kan terecht kwalijk genomen worden dat ze niet worden wat ze, hoewel ze verdorven zijn, "nog steeds in zich hebben om te zijn." Als hij wil benadrukken hoe laakbaar mensen zijn, legt Calvijn de nadruk op wat ze, zelfs zonder speciale genade, kunnen worden; als hij wil benadrukken hoe afhankelijk ze zijn van God, legt hij de nadruk op hun volstrekte verdorvenheid. Calvijn kan het niet uit zijn mond krijgen dat wetenschap, kunsten en buitengewone heldhaftigheid, allemaal waardeloos zijn, omdat ze besmet zijn met verdorven eigenliefde. Ze zijn ongetwijfeld verdorven, maar niet helemaal. Als anderzijds enige "natuurlijke gave" toestaan, strijdig is met de volstrekte afhankelijkheid van de mens van God tijdens elk moment van zijn leven wat, dacht Calvijn, de kern is van de hele godsdienst, betekent hem niet zulke "natuurlijke gaven" toestaan, van alle "gewone" mensen allemaal schurken maken. En Calvijn, een ontwikkeld man en geleerde, kan zichzelf er niet toe brengen het een of het ander te zeggen. Dus zien we hem schrijven: "Ik wijk niet zover af van de algemene mening dat ik beweer dat er geen verschil is tussen de rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid van Titus en Trajanus en de dwaasheid, onmatigheid en wreedheid van Caligula, Nero of Domitianus.....en - om niet stil te blijven staan bij individuele deugden en ondeugden - tussen eerbiediging en verachting van recht en wetten." Toch schrijft hij tegelijkertijd verder, "wat Augustinus schrijft is desalniettemin waar: dat iedereen die vervreemd is van de godsdienst van de ene God, hoe bewonderenswaardig hij ook geacht wordt op grond van zijn deugdzaamheid, niet alleen geen beloning verdient maar in plaats daarvan gestraft dient te worden, omdat hij vanwege zijn bezoedelde hart Gods goede werken onteert." 40 Niet al zijn opvolgers waren ervan overtuigd dat, als Titus en Trajanus werkelijk betere mensen zijn dan Caligula en Nero, het tegelijkertijd waar kan zijn dat "zij geen beloningen, maar straf verdienen." Maar voor Calvijn is van wezenlijk belang dat de mens zelf geen verdiensten heeft; in Gods ogen is hij waardeloos. Calvijn is zelfs niet bereid toe te geven, zoals Aquino deed, dat de mens met Gods hulp geheel vrij van "doodzonden," anders dan van "dagelijkse zonden," kan zijn. Het hele onderscheid tussen dood- en dagelijkse zonden, verwerpt hij in feite als iets dat onhoudbaar is. Het Concilie van Trent had de leer van Aquino dienaangaande aanvaard. Het deed iedereen in de ban "die zal zeggen dat Gods geboden onmogelijk zijn na te leven, zelfs voor een gerechtvaardigd mens." "Zij erkennen," schreef Calvijn als antwoord, "dat zelfs de heiligste mens soms tot lichte en dagelijkse zonden vervalt. Mijn eerste vraag is of er enige zonde, hoe licht ook, is die niet onverenigbaar is met het onderhouden van de wet? Want wat voor slechte gedachte zou er in iemands geest kunnen binnensluipen, als hij volledig in beslag genomen wordt door God liefhebben?" 41 Over deze vraag is het standpunt van Calvijn geheel onverbloemd. Wij zijn gehouden God met geheel ons hart, geest en kracht lief te hebben. Als wij dat doen zullen we hoe dan ook geen enkele zonde begaan; onze geest zal dan geheel vrij zijn van enige "slechte gedachte." En als wij - zoals in feite altijd het geval is - dat niet doen, kunnen we niet voorgeven dat wij ons aan Gods geboden houden. Daarom is de enige conclusie dat volmaaktheid, in welke beperkte mate dan ook, geheel buiten het bereik van de mens ligt: "Wie volmaaktheid het dichtst benaderd heeft, is nog niet halverwege." 42 "Want er heeft nooit iemand geleefd die voldaan heeft aan Gods wet, en.....zo iemand zal nooit gevonden worden." 43 Het is dus niet alleen zo dat mensen niet volmaakt kunnen zijn in een bepaalde metafysische of theologische betekenis die, laten we zeggen, te maken heeft met het rechtstreeks aanschouwen van God. Ze kunnen zelfs niet Gods geboden gehoorzamen; ze kunnen niet vrij van zonden zijn, in de meest duidelijke en onverbloemde betekenis van dat woord. De menselijke wil is dermate verdorven dat zelfs God haar, in dit leven, niet helemaal kan bevrijden van de slavernij van de zonde. "God vangt aan zijn uitverkorenen in het huidige leven zodanig te hervormen, dat hij stapje voor stapje voortgaat met dat werk en dat tot de dood niet helemaal bereikt, zodat ze voor zijn oordeel nog steeds schuldig bevonden worden." 44 De uitverkorenen zijn voor eens en altijd volledig gerechtvaardigd, maar maken niet meer dan vooruitgang naar heiliging. Het zou een uiterst ingewikkelde taak zijn om de geschiedenis van het pelagianisme en anti-pelagianisme door de eeuwen, die volgden op de Reformatie, heen te volgen. 45 Laten we in plaats daarvan kijken naar onze eigen eeuw, naar 1912, toen een boek verscheen dat zal dienen om samen te vatten wat er van het pelagianisme, in de periode die voorafging aan dat grote keerpunt in de menselijke geschiedenis, de Eerste Wereldoorlog, terechtgekomen was. Dat is Het Zondebegrip (The Concept of Sin), van F.R. Tennant, dat door Reinhold Niebuhr, een vijandige criticus, ooit omschreven werd als "de meest uitgewerkte van alle tegenwoordige pelagiaanse verhandelingen." * De belangrijkste bezwaren tegen het pelagianisme - afgezien van de veronderstelling dat de christen moet geloven dat mensen verdorven geboren worden, omdat dat de bijbelse leer is, een opvatting die Tennant uitvoerig bestrijdt - zijn volgens Tennant ontstaan omdat smetteloze, zondeloze volmaaktheid verward is met wat Tennant "absolute volmaaktheid" noemt. Die twee ideeën zijn, zegt hij, volstrekt verschillend. Een jong kind kan zondeloos zijn, maar het kan niet absoluut volmaakt zijn. Om volmaakt te zijn, moet iemand een bepaald soort instelling hebben, een hoeveelheid kennis en een soort gemoedstoestand en als die in een kind of volwassene afwezig zijn, is dat op geen enkele manier een zonde. Want Tennant omschrijft absolute volmaaktheid in esthetische bewoordingen; het heeft te maken met het hebben van een harmonieuze, moeiteloos vloeiende goedheid, die buiten het bereik van de wil ligt. Zonde daarentegen is - zowel voor Tennant als Schleiermacher - juist van nature een opzettelijke wilsdaad, een bewust verwerpen van morele principes. De dierlijke toestand van de mens brengt, zo geeft Tennant openlijk toe, tegenstrijdige elementen met zich mee die niet verenigbaar zijn met absolute volmaaktheid. Om goed te kunnen zijn, moeten mensen worstelen - worstelen met hun dierlijke driften, tegen verleidingen. Maar volgens Tennant is het volstrekt onjuist om de mens zondig of "onvolmaakt" (in de relatieve betekenis) te noemen, alleen omdat hij bepaalde "neigingen" heeft, die een esthetisch volmaakte mens zou missen. De "fundamentele, blinde driften van onze natuur" zijn op zich niet "zondig." Ze als zodanig opvatten betekent, volgens Tennant, "de manicheïsche ketterij voortzetten en schijnheilige preutsheid aanmoedigen." Ze zijn alleen "de grondstof van de zonde," omdat in de loop van de menselijke evolutie het in het bijzonder deze driften zijn, die "door de moreel verlichte wil, ingeperkt, veranderd of onderdrukt" moeten worden. 46 Ze blijven in de mens aanwezig als verleidingen, maar verleid worden is geen zondigen. Maar hun bestaan verklaart waarom de mens evenmin volmaakt kan zijn zoals Jezus volmaakt is of zoals "onze Vader in de hemelen volmaakt is;" om een zulke volmaaktheid te kunnen bereiken, zouden mensen "als goden" moeten worden, een toestand die ze onmogelijk kunnen bereiken. "De inhoud van volmaaktheid voor de mens," schrijft Tennant daarom, "is noodzakelijkerwijs omschreven door zijn natuur, door wat hij is en wat hij kan worden." 47 Dus voor de mens bestaat volmaaktheid niet in leven volgens het door Jezus, laat staan het door God gegeven voorbeeld; het enige ideaal dat enige betekenis heeft voor mensen is een menselijk ideaal, dat binnen het bereik van mensen ligt. Maar is zulk een ideaal niet, zoals Spinoza had betoogd, van nature alleen maar betrekkelijk? Tennant aanvaardt de consequentie. Het is en moet betrekkelijk zijn, betrekkelijk ten opzichte van de toestand van de menselijke ontwikkeling, betrekkelijk ten opzichte van de maatschappij, betrekkelijk ten opzichte van de kennis en vermogens van het individu. Dus bij het aantonen dat iemand "onvolmaakt" is, in de enige betekenis van onvolmaakt die van belang is voor een moreel oordeel, is het niet genoeg om te beweren dat hij onvolmaakt is vergeleken met God, of zelfs dat hij onvolmaakt is vergeleken met een bepaald ideaal dat komende generaties misschien zullen opstellen; de enige vraag is of hij onvolmaakt is ten opzichte van het ideaal dat voor hem toegankelijk is. Ondanks zijn schatplichtigheid aan Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, breekt Tennant op dit doorslaggevende punt volledig met Kant. Volgens Kants opvatting is de morele wet absoluut, en moet dat ook zijn; voor Tennant, beïnvloed door de evolutiebiologie en vergelijkende antropologie, is de vraag "Wiens morele wet?" een terechte en belangrijke vraag. Het zal duidelijk zijn wat er gebeurd is. Tennant heeft zijn meningen over de mens teruggeschroefd. In zijn benadrukken van wat een mens door het uitoefenen van zijn wil kan bereiken, is hij een pelagiaan gebleven, terwijl hij tegelijkerijd afstand neemt van de absolute volmaaktheid van de pelagianen. Op het augustiniaans-lutheraans antwoord op Pelagius: "De mens kan door het uitoefenen van zijn wil niet volmaakt zijn, zoals God volmaakt is," antwoordt Tennant: "Dat is zo, maar hij kan volmaakt zijn als hij, geoordeeld naar de criteria die op hem toepasbaar zijn, volmaakt kan zijn." Dat wil zeggen dat hij volmaakt gevonden kan worden, als een mens die op dat moment en op die plaats, met betrekking tot een bepaalde handeling, "in een positie verkeert waarin hij in zichzelf de morele imperatief 'ik behoor' herkent en zijn wil overeenstemt met dat 'behoren.'" 48 Rest nog steeds de vraag of mensen "volmaaktheid" kunnen bereiken, in de betekenis van zondeloze volmaaktheid, het vermijden van enige overtreding van de morele wet die zij erkennen. Dat is voor Tennant een empirische vraag. Er is uit de aard der zaak vast geen enkele reden waarom mensen niet zondeloos zouden kunnen zijn en "dat ideaal is misschien veel vaker bereikt en dichter genaderd dan we denken." 49 Maar omdat de mens geneigd is, zoals Kant ook al aangeduid had om, naarmate hij zich moreel ontwikkelt, steeds hogere eisen aan zichzelf te stellen, is het niet verrassend dat zelfs heiligen zich zondaar kunnen vinden. Het viel nauwelijks te verwachten dat Tennants inzichten algemeen aanvaard werden. Vanuit het standpunt van de orthodoxere christenen, vraagt hij van de mensen tegelijkertijd te weinig en verwacht te veel. Enerzijds staat hij mensen toe hun normen te verlagen en zich niet schuldig te voelen zoals Augustinus, omdat zij geen absolute volmaaktheid kunnen bereiken, vanwege het feit dat zij God niet met hun gehele hart, ziel en geest kunnen liefhebben. Anderzijds verwacht hij van mensen dat ze, uitsluitend door het uitoefenen van hun eigen wil, de morele norm bereiken die binnen hun vermogen ligt. Zijn idee van zonde, verzekert Tennant ons elders, is niet onverenigbaar met de christelijke leerstellingen over Genade en Redding. Maar wat een verrassing om, vanuit een augustiniaans standpunt, een heel boek tegen te komen over de aard van de zonde, waarin niet eens genade vermeld wordt! Niet verrassend was dat de tegenreactie op het negentiende-eeuwse pelagianisme even fel was als het augustianisme en calvinisme, die daardoor stevig tot de vroegere toestand hersteld werden. De tegenreactie werd zonder twijfel bespoedigd door de Eerste Wereldoorlog. Karl Barth vertelt ons bijvoorbeeld dat dat een doorslaggevende gebeurtenis was in zijn intellectuele geschiedenis - misschien niet zozeer de oorlog als zodanig, als wel het onvermogen van vrijzinnige theologen om daartegenover christen te blijven, hun overhaaste overgave aan nationalistische vaderlandsliefde. 50 Maar Barth zelf suggereert, hoe belangrijk de Eerste Wereldoorlog ook voor hem was, dat dat meer een van een reeks factoren was die bijdroeg aan dezelfde uitkomst: een volledige onvrede met wat er gebeurd was met de moraaltheologie, het soort theologie dat we verduidelijkt hebben met het weliswaar extreme voorbeeld van Tennants Het Zondebegrip. Barth is zonder twijfel de belangrijkste en meest systematische van de moderne augustinianen. Maar laten we eerst kijken naar een gematigdere, aanzienlijk "toegankelijkere" theoloog, Reinhold Niebuhr. Voor Reinhold Niebuhr zijn er, net als voor Bradwardine, overal pelagianen. Aquino dreef, volgens Niebuhr, het semi-pelagianisme zover door dat het niet meer te onderscheiden was van pelagianisme. Zelfs Calvijn is verdacht. Hij stond de rechtvaardige te veel heiligheid toe; hij moedigde zelfingenomenheid aan, zo suggereert Niebuhr, door te zeer de nadruk te leggen op zinnelijkheid - die mensen kunnen leren beheersen - in plaats van op de fundamentelere zonde, trots. Voor Niebuhr is trots het wezen van de zonde; het ligt in het feit dat "het zelf het geloof en vertrouwen mist om zich aan God te onderwerpen." En dat is een gevolg van de condition humain, een toestand die Niebuhr omschrijft in bewoordingen die voor een groot deel ontleend zijn aan Kierkegaard. De mens, betoogt Niebuhr, is angstig gemaakt door zijn ontologische positie. Hij is een wezen dat betrokken is bij de Natuur en daar tegelijkertijd buiten staat en anders dan de wilde dieren haar grillen en gevaren voorziet. In de poging die angst te overwinnen, probeert hij haast onvermijdelijk zichzelf sterk te maken, door het oefenen van zijn verstand zijn afhankelijkheid om te zetten in onafhankelijkheid. 51 En daarbij zondigt hij. * De "Erfzonde" ligt dus niet in het erven van een eigenschap, niet in de begeerte, maar in de weigering van de mens om zijn ontologische toestand te aanvaarden; zonde is de onwil van de mens om te erkennen dat hij eindig is." 52 Daaruit volgt meteen dat de mens niet kan verwachten dat hij zijn zondigheid kan overwinnen door middel van onafhankelijk handelen, door het uitoefenen van zijn vrijheid; onafhankelijkheid en vrijheid zijn juist de bron van zijn zondigheid. Alleen door geheel te vertrouwen op Gods genade, alleen door zich over te geven aan Gods liefde, heeft de ziel enig uitzicht om aan het eindig zijn te ontkomen en daarmee aan de zonde. Het geloof dat de mens zichzelf kan vervolmaken door zijn eigen inspanningen, is afkomstig van de kern van zijn zondigheid, van zijn weigering "zijn eindig zijn te erkennen." Desondanks is Niebuhr betrekkelijk optimistisch over mensen en hun bestemming. De mens heeft, denkt hij, nog steeds een overblijfsel bewaard van zijn oorspronkelijke rechtvaardigheid en dat vormt zijn contactpunt met God. Karl Barth gaat, althans in zijn vroegere geschriften, door de mens enige natuurlijke goedheid te ontzeggen, veel verder dan Niebuhr in zijn veroordeling van de mensheid. "Wij zijn zondige schepsels," schrijft hij, "wij zijn ongeschikt voor de bediening [van Gods Woord]. Op eigen kracht kunnen wij geen gelovige of getuige worden. In het licht dat op ons valt als wij aangenomen worden voor de bediening, moeten we ontdekken en erkennen dat we niet alleen nutteloos zijn, maar ook onvergeeflijk weerspannig." 53 Evenmin is het alleen de mens die zodoende veroordeeld wordt, het is het leven als geheel. Geen enkele manichaeër zou wat dat betreft vasthoudender kunnen zijn. "God is in ons leven gekomen, in dat uiterst liefdeloos en angstig leven" - hij is in "deze angstaanjagende wereld" gekomen. 54 Voor Barth lijdt het geen twijfel of de mens enige waarde op zichzelf heeft; de Schrift, zegt hij, spreekt alleen over de mens als zondig. "De mens als zodanig heeft geen waarde op zichzelf, evenmin als de vriendschap van mens tot mens." 55 Het geloof in "de oneindige waarde van de individuele ziel", waarvan zo vaak verondersteld wordt dat het typisch christelijk is, is volgens Barth, in feite heidens. Er is niets in de mens dat Gods aandacht kan trekken; de leer van een willekeurige uitverkiezing bereikt in Barth haar hoogtepunt. Het ligt, zegt hij, op geen enkele manier "in de natuur van de mens of in een bepaalde eigenschap die hem eigen is, dat van alle schepsels hij alleen tot God zou kunnen behoren." Dat de hemel gemaakt is voor mensen, in plaats van voor ganzen is louter en alleen "een onbegrijpelijk geschenk." De zonde van de mens bestaat, volgens Barth opvatting, in het feit dat hij "de genade veracht heeft;" hij "wilde als God zijn" - om, zoals het boek Genesis dat stelt, "een van ons" te worden - en "door te willen zondigen....verbrak hij de band die hem met God en zijn medemens verbond." Dus worden als God, wat voor de Griekse filosofen en de door de Grieken geïnspireerde christenen de edelste van alle strevingen was, is voor Barth de bron van alle kwaad. 56 We zijn terug op ons vertrekpunt, in het oude Griekenland; hubris is voor zowel Barth als Niebuhr, de zonde der zonden. De grote vergissing van de traditionele christelijke theologie, zoals Barth dat ziet, is dat ze zich heeft laten overhalen om de God van de filosofen, een "eenvoudig, absoluut wezen," te vervangen door Jahweh. De Bijbel spreekt, volgens Barth, over de heerschappij "van een geheel andere God." Zonder twijfel werd door de theologen, en Griekse filosofen zelf, verondersteld dat dit "eenvoudige, absolute wezen" in zekere zin oppermachtig was. Maar zijn oppergezag was louter logisch of ontologisch, niet dat van een God die "wonderen kan verrichten." Alleen met betrekking tot het oppergezag van die wonderdoende God en zijn genade, om niet, voor de uitverkorenen - een oppergezag en genade die bovenal in Jezus Christus tentoongespreid werden - kan de mens, volgens Barth, ontdekken wat voor wezen hij zelf is. Dat soort biologisch-antropologisch "begrijpen" van het zelf waartoe Tennant een poging waagt, is zinloos. En wat de mens uiteindelijk ontdekt door de Openbaring is zijn eigen waardeloosheid, zijn eigen hulpeloosheid, ten overstaan van God. Toen Emil Brunner waagde te opperen dat mensen, hoewel ze door de zonde verdorven waren, in ieder geval konden antwoorden als God hen roept, antwoordde Barth in een bitter pamflet Nein! Antwort an Emil Brunner (1934). 57 Op geen enkele manier, betoogde hij, kan de mens God naderen, tenzij God hem daartoe in staat stelt. Er is maar één ding dat de christen kan "troosten" en "opbeuren" en dat is de vergeving der zonden. Alles wat mensen doen, alles wat ze bereiken is, in Barths ogen, "onderhevig aan het oordeel dat het zondig is," Mensen hebben geen verdiensten waarmee ze zich bij God kunnen verdedigen; ze worden alleen gered doordat ze "eigendom van Jezus Christus" zijn en om die reden tot 'de onbegrijpelijke barmhartigheid' van Gods Koninkrijk behoren. Maar zelfs Barth bleef niet trouw aan zijn aanvankelijke gestrengheid. In 1956 hield hij een lezing over "De Menselijkheid van God" wat, zo geeft hij openlijk toe, een richtingsverandering betekende van zijn "evangelische theologie." Veertig jaar geleden, zegt hij, was wat hij benadrukte "niet zozeer de menselijkheid, maar de goddelijkheid van God - een God die volstrekt enig is in Zijn betrekking tot mens en wereld, overweldigend verheven en ver, vreemd, ja zelfs helemaal anders." 58 Dat was wezenlijk, geeft hij aan, om een duidelijke breuk te kunnen maken met de theologie van de voorgaande drie eeuwen, die antropocentrisch was geworden en haar grootste nadruk, zoals Schleiermacher deed, op menselijke vroomheid legde, in plaats van op goddelijk gezag. In die theologie, zo vat Barth dat samen, "werd de mens groot gemaakt ten koste van God." Maar zijn critici hadden misschien gelijk, geeft Barth nu toe, toen ze erover klaagden dat wat hij gedaan had, Schleiermacher op zijn kop zetten was, God groot maken ten koste van de mens. "Maar wat," vraagt Barth zich af, "als het resultaat van de nieuwe lofzang op Gods majesteit opnieuw een bevestiging zou zijn van de hopeloosheid van alle menselijke activiteit?" Om dat gevaar uit de weg te ruimen moet nu, denkt Barth, niet alleen Gods "anders zijn" maar ook zijn "menselijkheid" benadrukt worden, zoals die geopenbaard is in de Vleeswording, waarmee God zijn menselijkheid toont in zijn "bezorgdheid" voor de mens. En uit het feit dat God die "bezorgdheid" voor de mens heeft, volgt dat de mens toch een bijzonder kenmerk heeft, als "iemand voor wie Jezus Christus Broeder en God Vader is." De mens, beweert Barth nog steeds, is niet uitsluitend vanwege zijn mens zijn "uitverkoren tot omgang met God". Maar hij is uitverkoren als "het wezen dat door God op een speciale manier begiftigd is." Barth is bereid te bevestigen dat dat zelfs in de cultuur van de mens te zien is. Maar hij haast zich tegelijkertijd om daar aan toe te voegen dat "de cultuur in de geschiedenis en het heden duidelijk bevestigt dat de mens niet goed is, maar in plaats daarvan zonder meer een monster is." Maar toch..... "kan niet....gezegd worden dat cultuur alleen getuigt van het kwaad in de mens." In de cultuur probeert de mens, zelfs als hij zo vaak "vastloopt," goed gebruik te maken van "de goede gave van zijn menselijkheid." En het is deze mens, de mens die deelneemt aan de cultuur, voor wie God "belangstelling heeft." Barth staat zichzelf in feite toe goedkeurend te spreken over het motto, "Gij mensen, zijt goden." Nog opzienbarender is dat hij niet bereid is een a priori stelling van Origenes af te wijzen, die stelt dat Gods barmhartigheid van dien aard is dat uiteindelijk alle menen gered zullen worden en God alle dingen in zichzelf zal verzoenen. Er zou nauwelijks een betere verduidelijking kunnen zijn van de onafgebroken spanning binnen het christendom tussen een geringschatting en een verheffing van de mens, dan het essay van Barth. Het is boeiend te zien dat ook Niebuhr het gevoel kreeg dat hij te strikt was in zijn "nogal felle en soms buitensporige reactie op wat ik omschreef als het 'utopisme'......van een protestantse en burgerlijke cultuur." 59 In algemene bewoordingen lijkt het tij van het twintigste-eeuwse augustianisme in feite haar piek gehad te hebben. Wat moeten we opmaken uit deze korte schets - meer is het niet - van het pelagianisme in het christendom? Zoveel is zeker, denk ik, dat elke beweging richting pelagianisme, zolang het christendom in leven blijft, uiteindelijk gedoemd is weerstaan te worden. Want toestaan dat de mens iets kan doen om zichzelf te vervolmaken, betekent afbreuk doen aan zijn volstrekte afhankelijkheid van God; toestaan dat hij zelfs voor een enkel moment God niet nodig heeft, betekent van God op dat moment een figurant maken. En als dat op dat moment kan, waarom dan niet op andere, of alle momenten? Maar anderzijds betekent beweren dat de mens, zonder Gods genade, onmachtig is om zelfs maar een eerste stap naar volmaaktheid te maken, op het eerste gezicht mensen de moed ontnemen om moreel te handelen. Dat houdt het gevaar in dat, als mensen eenmaal het gevoel hebben dat ze vervreemd zijn van God, er niets meer zal zijn om hen tegen te houden. Maar er zijn allerlei manieren om die onzekerheid het hoofd te bieden - door aan te dringen op de eindeloze rijkdommen van de goddelijke vergeving, door te betogen dat deugdzaamheid als burger, al is dat geen bovennatuurlijke deugdzaamheid, nog steeds enigermate bereikbaar is, zelfs voor een verdorven mens, of door, zoals Calvijn in Genève geprobeerd heeft, een staat te stichten die zo rigide bestuurd werd door "de heiligen" dat niemand daar tot misdaad durfde te vervallen. Maar zelfs deze methoden zijn uiteindelijk niet toereikend. Perry Miller heeft gedetailleerd beschreven wat er plaatsvond in een kleine gemeenschap in New England, de manier waarop zich daar, vanuit de interne strubbelingen binnen de gemeenschap, geleidelijk een pelagianisme ontwikkelde - vanuit het onvermogen om een manier te vinden om mensen die lijdelijk zaten te wachten tot Gods genade al dan niet op hen zou neerdalen, weer in het gareel te krijgen. Als God, zo hij dat verkiest, een heilige van een mesthoop kan tillen, waarom dat niet warmpjes en gezellig op de mesthoop zijn genade afwachten? Als verweer tegen dat praktische antinomianisme, moest aangevoerd worden dat een christen wel iets kon doen om zichzelf voor te bereiden op zijn redding, in plaats van gewoon zitten afwachten "omdat Christus toch alles voor hem zou doen." Die Cassianus-achtige tegemoetkoming aan Pelagius leidde, in de handen van Cotton Mather, tot de zelfs nog meer pelagiaanse leerstelling dat als mensen maar zouden doen wat binnen hun eigen macht lag, "het waarschijnlijker (ik zeg niet zeker, maar waarschijnlijk) zou zijn dat God hem die hogere macht [zijn genade] zou schenken." Augustinus en Calvijn moeten zich omgedraaid hebben in hun graf! Zo veranderde de Verenigde Staten van de meest calvinistische in de meest pelagiaanse van alle christelijke naties. Meer in het algemeen bestaat er binnen het christendom, net zoals daar sprake van was binnen het stoïcisme, een innerlijk conflict tussen het christendom als religie en het christendom als stelsel van morele voorschriften. Als religie benadrukt het christendom bovenal de almacht van God en zijn geestelijke monopolie als de enige bron van goedheid en rechtvaardigheid. De mens is daarentegen geheel ondoeltreffend, geestelijk van nul en generlei waarde. In die gemoedstoestand kan Luther schrijven: "Dus de wil van de mens is als een wild dier dat tussen twee ruiters in staat. Als God het berijdt, wil en gaat het waar God naartoe wil....Als Satan het berijdt, wil en gaat het waar Satan naartoe wil. Het kan ook niet kiezen door welke ruiter het bereden wordt of wie het zal uitproberen; maar de ruiters vechten onderling met elkaar om uit te maken wie het zal krijgen en houden." 60 Maar als stelsel van morele voorschriften, vertelt het christendom de mens welke ruiter zijn wil moet berijden en wie hij moet zoeken. De filosofische problemen die oprijzen, zowel binnen het christendom als het stoïcisme - de onmogelijkheid om de goddelijke almacht te verzoenen met de menselijke vrijheid - komen voort uit en weerspiegelen dit diepgaande conflict tussen de religieuze en de moralistische drijfveer. Noten hoofdstuk 5 [1].
Geciteerd uit H. Bettenson, red.: Documents
of the Christian Church
(Londen, 1943; herdr. 1946), pag. 74. Zie ook het artikel van R. G.
Parsons over "Pelagianisme en semi-pelagianisme" in James
Hastings, red.: Encyclopaedia
of Religion and Ethics,
Deel 9, en de werken over Augustinus door E. Portalié, vert.
R. J. Bastian (Londen, 1960); Peter Brown (Londen, 1967); en speciaal
Gerald Bonner (Londen, 1963), samen met John Ferguson: Pelagius
(Cambridge, 1956). Er is een meer technische, zeer grondige,
discussie over de Augustinus-Pelagius controverse in Nigel
Abercrombie: The
Origins of Jansenism
(Oxford, 1936). Zie ook voor een kritische kijk op Pelagius, G. de
Plinval: Pélage,
ses écrits, sa vie et sa reforme
(Lausanne, 1943). ZES: VERVOLMAAKBAARHEID BINNEN HET CHRISTENDOM:DE ASCETISCH-MYSTIEKE TRADITIEHet Evangelie van Mattheus vertelt een verhaal dat zowel verrassend, als een inspiratiebron voor het christendom moest zijn. Een verrassing voor christenen die geprobeerd hebben zichzelf ervan te overtuigen dat christendom en wereldse voorspoed heel goed met elkaar verenigbaar waren en een inspiratiebron voor christenen die geweigerd hebben te geloven dat volmaaktheid in dit leven buiten het bereik van de mens ligt. Een rijke jongeling kwam bij Jezus en vroeg hem: "Wat voor goed moet ik doen om het eeuwig leven te verwerven?" Eerst antwoordde Jezus dat de jongeling de geboden moest onderhouden, waarop de jongeling met een opmerkelijke zorgeloosheid ten antwoord gaf dat hij die zijn hele leven al in acht genomen had. Wat moest hij dan nog meer doen? En Jezus antwoordde: "Indien gij volmaakt wilt zijn, ga heen, verkoop uw bezit en geef het aan de armen." 1 In zijn Vlechtwerken had Clemens van Alexandrië geprobeerd aan te tonen dat iemand, om een christen te kunnen worden, zich niet hoeft af te wenden van de filosofie; in zijn preek De Redding van de Rijke, stelt hij zich ten doel te laten zien dat de christen evenmin zijn rijkdom hoeft op te geven. De aansporing van Jezus, betoogt Clemens, moet niet letterlijk opgevat worden. Wat Jezus "echt bedoelt" is niet dat mensen zich letterlijk van hun bezittingen moeten ontdoen - je hoefde alleen maar de drukke straten van Alexandrië in ogenschouw te nemen, hield Clemens zijn gemeente voor, om te zien dat in armoede als zodanig geen deugdzaamheid schuilt - maar ze moesten hun ziel ontdoen van "haar overdadige begeerte en haar ziekelijke opwinding en angstvallige bezorgdheid over bezit." 2 Met andere woorden, het zijn de hartstochten die zo vaak gepaard gaan met het bezit van rijkdom en niet de rijkdom zelf, die de christen moet uitbannen. Op die manier werd binnen de Kerk ruimte gevonden voor degenen die niet bereid waren om hun wereldse goederen op te offeren ten bate van de christelijke volmaaktheid. * Maar niet alle christenen namen genoegen met het op die manier afzwakken van de leer van Jezus. Het verhaal van de rijke jongeling was zo op het oog heel duidelijk; het was kennelijk bedoeld als een historisch verslag en niet als een parabel. En het bood de christenen hoop op volmaaktheid - althans voor christenen die bereid waren het moeilijke gebod van armoede te aanvaarden. Er waren ook andere, soortgelijke teksten, bijvoorbeeld de uitspraak over mensen die zich, ter wille van de hemel, "tot eunuch maakten" en teksten die er op aandrongen dat mensen zich volledig aan Gods wil dienden te onderwerpen. Samengebracht onder de veelbetekenende titel "leidraad voor volmaaktheid," werden deze teksten gelezen als aanduiding van een pad dat de christenen konden volgen naar volmaaktheid, het pad van armoede, kuisheid en zelfverloochening. Zelfs als wat mensen uiteindelijk moesten zoeken verzaken van de wereld was, is het, zo besloten veel christenen, voor iemand menselijkerwijs onmogelijk om volledig te onthechten van aardse goederen, zolang hij daarover volledig blijft beschikken. Ze kwamen tot de conclusie dat, als een christen oprecht zijn best zou willen doen om zichzelf te vervolmaken, de enige zekere manier dan was als hij zich volledig zou ontdoen van al zijn bezittingen. "De woestijn zit vol treurenden," schreef Basilius in de vierde eeuw. Wat de kluizenaars in de woestijn betreurden was de toenemende verwereldlijking van het christendom dat gaandeweg overging in de Roomse Kerk en van Rome haar keizerlijke luister overnam. Maar het waren niet alleen de valkuilen eigendom, macht en hoge functies waaraan de treurenden probeerden te ontkomen, hetzij in het zand van de woestijn hetzij binnen de kloostermuren. "De blik van een vrouw," schreef een van hen, "is een giftige pijl." In de wildernis van de woestijn vielen de vrouwenblikken op onvruchtbare bodem en verspilden hun kracht tegen de kloostermuur. In vrome verhalen over de heiligheid van monnik of kluizenaar, wordt onophoudelijk de nadruk gelegd op één punt: nooit, maar dan ook nooit, neemt hij het risico vergiftigd te worden door de pijlen van een vrouwenblik, hoe heilig, hoe oud of hoe nauw verwant ze ook aan hem is. Eigenwijsheid was ook een obstakel voor volmaaktheid; in de woestijn of het klooster kon eigenwijsheid door folteren tot onderwerping afgedwongen worden. 3 Want dat was de weg naar volmaaktheid. Ascese was natuurlijk niets nieuws. We hebben al gesteld dat het tegenovergesteld was aan de algemene tendens van het jodendom, dat de nadruk legde op de goedheid van de door God geschapen wereld, in plaats van op de noodzaak haar genoegens op te offeren. Maar zelfs de joden hadden hun asceten. In zijn essay Het Beschouwende Leven beschreef Philo de levenswijze van bepaalde joodse kloostergemeenschappen; toen hij die beschrijving las, maakte Eusebius, de christelijke historicus uit de vierde eeuw, daaruit als iets vanzelfsprekends op dat Philo "duidelijk en onbetwistbaar de leden van onze Kerk" bedoelde. 4 De ontdekking van de Dode Zee-rollen heeft onze kennis vergroot van deze joodse ascetische Esseense sekten: het was al bekend uit De Joodse Oorlog van Josephus dat de Esseense sekten "genot afwezen als iets kwaads," en "matigheid en armoede" als deugden zagen. Onder Griekse filosofen was het de broederschap der pythagoreërs die ook mensen opriep de zinnelijkheid te beteugelen; de cynici leerden mensen het lichaam te verachten; de stoïcijnen verkondigden dat mensen, ten einde godgelijk te worden, hun hartstochten moesten overstijgen en onverschillig staan ten opzichte van materiële goederen; de platonisten probeerden op te stijgen tot het Ene door middel van het verzaken van zinnelijkheid en hartstochten. Dus in het christelijke kluizenaarschap en kloosterleven kwamen een aantal tradities van het westerse denken - om nog maar te zwijgen van de oosterse invloeden - samen in een machtige stroom, die alleen ingetoomd werd, voor zover dat al gebeurde, door de angst om te vervallen tot gnosticisme, met verachting van het lichaam als het werk van de Boze. Het doel van kluizenaar en monnik was op de eerste plaats zichzelf, door de wereld te verzaken, in een toestand van zondeloosheid te brengen, van onberispelijke volmaaktheid. En dat hield niet alleen het lichamelijk afstand nemen van de levenswijzen van de mens, nagestreefd door de kluizenaars of in de monnikenkloosters, maar ook het verwerven van absoluut "vrij zijn van verlangens." Want ze namen aan dat elke vorm van wereldse hartstocht ten koste moest gaan van de aan God toekomende liefde; de kluizenaar had zijn geestelijk doel bereikt als hij kon zeggen: "In de wereld zijn alleen ik en God." Basilius beschreef autobiografisch een levenswijze die kenmerkend was voor een niet onaanzienlijk aantal van zijn tijdgenoten uit de vierde eeuw. 5 Hij verspilde zijn jonge jaren, vertelt hij ons, met het streven naar "de wijsheid die door God tot dwaasheid was gemaakt (1Cor. 1:20)," dat wil zeggen de leer van de filosofen. Pas toen hij zich richtte op de Evangeliën, en met name op het verhaal van de rijke jongeling, ontdekte hij waarnaar hij echt op zoek was, een weg naar volmaaktheid. Dus verkocht Basilius al zijn bezittingen, gaf het geld aan de armen en besloot dat hij voortaan zou leven "zonder enige aandacht aan dit leven te besteden," zodanig dat zijn ziel "op geen enkele manier welwillend zou staan ten opzichte van wereldse zaken." Nadat hij dat besloten had, zwierf hij door Egypte en Mesopotamië, waarbij hij onderweg veel christenen tegenkwam die al leefden op de manier waarop hij dat ook wilde, die "zich niet bekommerden om hun lichaam en daar geen gedachte aan verspilden, maar alsof ze hun leven doorbrachten in vreemd vlees." Die uitspraak - "hun leven doorbrengen in vreemd vlees" - bevat de kern van de zaak; want zowel voor het ascetische christendom, als voor orfisch-achtige religies, is al het vleselijke "vreemd;" de mens kan alleen volmaaktheid bereiken door te onderkennen dat het hem vreemd is. Maar uiteindelijk keerde Basilius zich tegen het leven van de teruggetrokken levende kluizenaar - teruggetrokken, voor zover het een leefregel betreft, zelfs als de kluizenaar in een kluizenaarsgemeenschap leefde. Het moedigde mensen aan, dacht hij, om voortijdig aan te nemen dat ze volmaakt waren; het gaf hen geen gelegenheid om de christelijke deugden in praktijk te brengen. Dus de monnik en niet de kluizenaar zou Basilius' ideaal gaan vertegenwoordigen. Johannes Cassianus was een van de eerste stichters van christelijke kloosters. Hij twijfelde er niet aan, vertelt hij ons in zijn Besprekingen, dat "het leven in een kluis een beter leven is dan dat in een kloostergemeenschap," dat leren leven als kluizenaar "de regels van het volmaakte leven leren," betekent. 6 Maar mensen, betoogde hij, moesten zich eerst zuiveren door in een klooster te leven. Anders bestaat het gevaar dat ze, als ze afgezonderd in de woestijn gaan leven, zullen merken dat ze, net als Hiëronymus, "koken van begeerten" - Hiëronymus die "alleen in gezelschap verkeerde van schorpioenen en wilde dieren en toch dansende meisjes om zich heen had." 7 Iemand kan onmogelijk "wegrennen van zijn zonden." Maar eenmaal gezuiverd, konden mensen in eenzaamheid "het hoogste aanschouwen" bereiken. Het volmaakte leven, benadrukt Cassianus, kan niet bereikt worden door alleen je bezittingen weg te geven; afstand doen is noodzakelijk maar niet voldoende. Ascese dient alleen beoefend te worden als sport op de ladder naar "zuiverheid van geest," het verwerven van een geestestoestand waarin iemand geheel toegewijd is aan God en "vrij is van elke wereldse afleiding." Ter ondersteuning van zijn opvatting dat het uiteindelijke doel van de christen het eindeloos beschouwen van God is, in plaats van het doen van goede werken, haalt Cassianus het verhaal van Lucas aan over Maria en Martha, dat schriftuurlijke steun verschafte aan zovele vormen van christelijke ascese en mystiek: de bedrijvige Martha, die daadwerkelijk Jezus en zijn discipelen diende, beseft niet, in tegenstelling tot de beschouwende, aan Jezus' voeten neergezeten Maria, dat "we maar een paar, of maar één ding nodig hebben," en dat "bezorgd zijn over vele zaken" verkeerd is. Dat "ene ding" dat mensen nodig hebben is God beschouwen en naar hem luisteren, zoals Maria deed. De passage in Exodus 8 - "Want geen mens zal mij zien en leven" - waarvan doorgaans wordt aangenomen dat daarmee bedoeld wordt dat het pas na de dood mogelijk is God te zien, heeft volgens Cassianus een heel andere en hoopvollere betekenis: om God te zien, hoeven mensen alleen dood te zijn voor deze wereld. Hoe zit het dan met de naastenliefde, afgezien van de liefde voor God? In de extremere vormen van kluizenaarschap verdwijnt die uit beeld. Voor zover mensen liefgehad moeten worden, is dat alleen op dezelfde manier waarop de Natuur liefgehad kan worden - als een afspiegeling van Gods macht en luister. "Wie kan de onmetelijke gelukzaligheid des hemels beschouwen," vraagt Cassianus, "op hetzelfde moment waarop hij met hoffelijke gastvrijheid bezoekers verwelkomt, als hij bezig is met het lenigen van de behoeften van zijn broeders?" In wezen moet de ziel die streeft naar volmaaktheid alleen met God bezig zijn. "Iemand die mensen mijdt," om een al eerder geciteerde passage te herhalen uit de Uitspraken van de Woestijnvaders, "is als een rijpe druif. Iemand die in gezelschap van mensen verkeert een zure druif." Of ook: "Zeg ook tegen je ziel, 'Wat moet ik van de mens?'" 9 Dat wil zeggen dat het kluizenaarschap het egocentrisch christendom tot het uiterste doorvoert, tot een punt waarop het, in de woorden van een christelijk criticus, "misselijk makende egoïstisch" wordt. 10 In het meer gemeenschappelijke kloosterleven, was de situatie heel anders; de naaste was ook monnik. Juist om die reden gaf Augustinus de voorkeur aan het kloosterleven, boven het leven in afzondering. Dat bood, zo dacht hij, een gelegenheid om christelijke deugden te beoefenen. In de Uitgebreidere Regels van Basilius wordt dat beaamd. Christus' gebod van naastenliefde, zegt hij, staat het individu niet toe alleen maar op zijn eigen heil uit te zijn. "Wie dan zult gij wassen, wie zult gij bijstaan, vergeleken met wie zult gij de minste zijn, als u in afzondering leeft?" 11 Christelijke naastenliefde moet het klooster bezielen en mag enigermate weerspiegeld worden in werken van naastenliefde, gericht op de wereld buiten het klooster. Maar liefde betekende niet, en moest dat ook niet, enige belangeloze genegenheid voor een medemens als zodanig. Het christendom is, zoals we al gezegd hebben, vaak omschreven als "de godsdienst van liefde." Maar het is opmerkelijk dat liefde, in de gebruikelijke zin des woords, onder christenen haar strengste critici gevonden heeft. "Het beste inzicht in onze godsdienst," schreef de jansenist Jacques Esprit, "laat zien dat liefde helemaal niet onschuldig, maar schuldig is aan de geweldigste misdaden, omdat zij in de mens niet kan bestaan zonder God van zijn recht te beroven. Want door zijn liefde voor God te onderdrukken, wordt hij belemmerd de gepaste eer, bewondering en dienstbaarheid te betonen die zijn schepper behoeft." 12 Deze houding is niet verrassend en evenmin toe te schrijven aan een of andere niet meer dan persoonlijke, ziekelijke zienswijze. Liefde is de grote verwereldlijkster; het is onze liefde die het leven de moeite waard maakt, die ons in deze wereld houdt, die het verlicht en verlevendigt. In die zin moet liefde - niet in het minst, maar ook niet alleen de liefde van man tot vrouw - in de ogen van mensen die de wereld willen verzaken een grote vijand zijn. Daarom was Theresia van Avila zo geschrokken toen ze merkte dat zij haar zuster meer liefhad dan andere vrouwen en zeer bezorgd was over haar ellende. In de ogen van Theresia was dat een onbetwistbaar bewijs voor het feit dat ze nog niet volmaakt was, nog niet "geheel onthecht," zich nog niet helemaal aan God gegeven had. 13 Een passage in de geschriften van de franciscaanse mystica Angela van Foligno, zalig verklaard door de rooms-katholieke kerk, illustreert deze houding in een zelfs nog onbuigzamere vorm. Angela was getrouwd en had kinderen gebaard; binnen een paar dagen stierven haar echtgenoot, kinderen en moeder allemaal. Ze schrijft over hun dood als volgt: "In die tijd en door Gods wil, stierf mijn moeder, die voor mij een grote belemmering vormde voor het volgen van de weg van God; ook mijn echtgenoot stierf en binnen korte tijd ook al mijn kinderen. En omdat ik begonnen was voornoemde [mystieke] weg te volgen en God gebeden had van hen verlost te worden, was hun dood een grote troost voor me, hoewel ik wel wat verdriet voelde." Vanuit een wereldlijk standpunt is dat afgrijselijk harteloos -"ik had God gebeden mij van hen te verlossen." Maar dat soort harteloosheid is heel kenmerkend voor wereldse of religieuze aanhangers van vervolmaakbaarheid. Jezus zelf had gevraagd: "Wie is mijn moeder? En wie zijn mijn broeders?"; hij had duidelijk gemaakt dat "wie zoon of dochter liefheeft boven mij, is mij niet waardig." 14 Voor christenen die op zoek waren naar volmaaktheid was het heel gemakkelijk daaruit de conclusie te trekken dat het beter was om geen ouders en echtgenoot of echtgenote, zoons of dochters te hebben. Alleen zo kan iemand helemaal beschermd worden tegen hen liefhebben ter wille van henzelf, dus op een manier die afbreuk doet aan de liefde voor God. Het volmaaktheidsideaal in de zin van verzaking van elke vorm van menselijke liefde bij de zoektocht naar het aanschouwen van God hield, zoals bij de stoïcijnen, een onderscheid in tussen een elite en het merendeel van de bevolking. Dat moest de geboden gehoorzamen, zoals de rijke jongeling dat had gedaan; maar de elite, "het zout der aarde," moest proberen de weg naar volmaaktheid te betreden. Dit onderscheid tussen de elite en de gewone christen - overeenkomstig Plato's onderscheid tussen filosofische en burgerlijke goedheid - duikt al heel vroeg op in het christendom. In de Didache - die zeer waarschijnlijk dateert uit de tweede eeuw - lezen we: "Als gij het gehele juk des Heren kunt dragen, zult gij volmaakt zijn. Als gij dat niet kunt, doe dan wat gij kunt." 15 "In een groot huis," schreef Hiëronymus in dezelfde geest, "zijn zowel vaten van hout en aardewerk, als van goud en zilver." 16 Zodra dat onderscheid was ontstaan tekende de tegenstelling tussen de gewone christen en de elite zich in feite ook af in het onderscheid tussen clerus en leken. De leek heeft zich niet volledig aan God gewijd; als hij God met heel zijn hart zou liefhebben, zou hij niet langer leek zijn. In zijn Over Volmaaktheid gaat Aquino, net als Dionysius vóór hem, * zo ver dat hij een hiërarchie van volmaaktheid opstelde, met eerst de bisschoppen, dan de religieuze orden, en als derde parochiepriesters en aartsdiakens - alhoewel hij wel stelt dat zelfs bisschoppen te kort kunnen schieten in naastenliefde. 17 De conclusie is onontkoombaar dat, om het zachtjes uit te drukken, iemand die geen lid van de geestelijkheid wordt maar een kleine kans heeft om zelfs maar morele volmaaktheid te bereiken. (Pelagius, de ontembare leek, had deze conclusie afgewezen.) Wat betreft absolute volmaaktheid, het aanschouwen van God, waren er onder de kluizenaars en monniken altijd mensen die beweerden dat de elite, zij het alleen op voorbijgaande momenten, "Gods aangezicht konden zien," en tijdens het leven, zij het kortstondig, die mate van volmaaktheid konden bereiken. Dat was zonder twijfel het geval in het Griekse en Syrische kloosterwezen, zoals dat bijvoorbeeld beschreven wordt in het Stappenboek, met zijn strikte onderscheid tussen "de volmaakten," die tijdens hun leven al de hemel kenden, en de "rechtvaardigen," die als wereldse christenen hun plichten vervulden, maar niet konden verwachten op aarde of na de dood de hoogste gelukzaligheid te bereiken. Ondanks al zijn kritiek op de kluizenaars die gewend waren zichzelf als volmaakt te beschouwen, stelt zelfs Basilius dat het mogelijk is dat iemand zich in dit leven vervolmaakt - "doorbreekt naar een andere wereld." Benedictus, vertelde hij zijn monniken, stelde zijn Regels op, opdat zij die ze betrachten zouden kunnen opklimmen naar de grotere hoogten van kennis en deugd, waartoe de heilige vaders u wenken." 18 Doorgaans stonden de Griekse kerkvaders, in het bijzonder Gregorius van Nyssa, dichter bij de neo-platoonse opvattingen over vervolmaakbaarheid, dan, laten we zeggen, Augustinus. * Maar in de Upanishads wordt gesteld dat "er geen verschil is tussen een verlangen naar zonen en dat naar rijkdom; en dat er ook geen verschil is tussen een verlangen naar rijkdom en dat naar [verheven] zijnstoestanden: het zijn allemaal gewoon begeerten" 19 - en als begeerte verwerpelijk - en het verlangen naar "verheven zijnstoestanden" speelde zonder twijfel een belangrijke rol in de groei van het kloosterwezen. Hoe staat het met zondeloosheid, onberispelijke volmaaktheid, los van dat soort volmaaktheid die bestaat uit het opvangen van een glimp van God? Cassianus bespreekt deze vraag uitvoerig en ontkent, op het eerste oog, dat mensen zondeloos kunnen zijn. 20 Maar hij verzekert dat een asceet niet alleen zijn ondeugden kan overwinnen, maar zelfs zijn morele tekortkomingen. Als hij strikt genomen niet "zondeloos" genoemd kan worden, komt dat alleen omdat hij zijn geest niet onafgebroken op God kan richten. Aan iets anders denken dan aan God is een zonde en die gedachten zullen terugkeren, zelfs als elke begeerte is vernietigd. Dus volgens de gangbare maatstaven van het actieve leven, kunnen mensen zondeloos zijn; alleen afgemeten aan de zeer uitzonderlijke maatstaven van de mysticus, zijn mensen niet in staat tot onberispelijke volmaaktheid. Het zou een vergissing zijn te veronderstellen dat alle rooms-katholieke kerkleraren in kloosterleven, ascese of mystiek de enige, of zelfs de beste, weg hebben gezien naar volmaaktheid. Terwijl Theresia over een "toegewijde en heilige man" zegt dat "zijn leven, voor zover zijn gehuwde staat dat toelaat, volmaakt lijkt," 21 wat behelst dat de gehuwde staat zijn volmaaktheid beperkt, veroordeelde Franciscus van Sales de poging om "het godvruchtige leven te verbannen uit het soldatenregiment, de winkel van de ambachtsman, het koninklijk hof of de woning van gehuwde lieden, als "ketterij." 22 Alle mensen, betoogde hij, zijn in staat tot het beschouwen van het goddelijke. In feite hebben moraaltheologen, sinds Augustinus, lof gezongen over "het gemengde leven." Voor Augustinus leed het geen twijfel dat het beschouwende leven het beste was - in zijn Preken komt hij doorlopend terug op de tegenstelling tussen Maria en Martha - maar desalniettemin schrijft hij in De Stad Gods dat "niemand het recht heeft een zodanig beschouwend leven te leiden dat hij ten gerieve van zichzelf de dienstbaarheid aan zijn naaste vergeet," zelfs als ook geldt dat niemand "het recht heeft om zo op te gaan in het werkzame leven dat hij het beschouwen van God veronachtzaamt." 23 Maar deze tegemoetkoming aan het werkzame leven wordt bij Augustinus in verband gebracht met de leer dat het beschouwende leven door verdorven mensen niet tot de uiterste volmaaktheid doorgevoerd kan worden. 24 Dat is wat volbloed christelijke aanhangers van vervolmaakbaarheid niet bereid zijn te aanvaarden. Naar hun mening is het werkzame leven hoe dan ook een afleiding; de christen behoort en kan hier en nu volmaaktheid bereiken door zichzelf te ontheffen van de dagelijkse routine van afleidende verplichtingen, zoals bijvoorbeeld prediken. Voor Newman daarentegen, betekent volmaaktheid niet enig buitengewoon dienstbetoon, iets buiten de normale gang van zaken." "Iemand die het dagelijkse werk volmaakt doet," schrijft hij, "is volmaakt." Als hem gevraagd zou worden, vervolgt hij, wat iemand moet doen om volmaakt te zijn, zou hij antwoorden: "blijf niet langer in bed liggen dan tot de gepaste tijd om op te staan; richt je eerste gedachten op God; breng een lofwaardig bezoek aan het Gezegende Sacrament; zeg vroom het Angelus op; eet en drink ter ere van God; bid de rozenkrans; onthoud je van slechte gedachten; bid je avondgebed op de juiste manier; ga op tijd naar bed en je bent al volmaakt." Deze wat schoolmeesterachtige opvatting van volmaaktheid, ligt ver verwijderd van de idealen van de Syrische kloosters, met hun niet-aflatende zoektocht naar een leven dat hen uit het leven moest leiden. 25 Het is alsof over de Regels van Benedictus, niet als regels voor rechtvaardigheid, maar als regels voor volmaaktheid gedacht zouden moeten worden. Maar het ascetische element in het rooms-katholicisme houdt nog steeds stand, zelfs al is het hedentendage enigszins afgezwakt. Met een bijzondere ijver richtten de Hervormers hun pijlen op de ascetische idealen. Maarten Luther was monnik geweest. Als monnik, bedacht hij, was hij op zoek gegaan naar een mate en soort volmaaktheid die de mens evenmin kan als zou moeten hopen te bereiken. "De heiligen van de papen," schrijft Luther in zijn Commentaar op de Galatenbrief," zijn als de stoïcijnen, die zich wijze mensen voorstelden, zoals ze ter wereld toch nooit gevonden worden. En door deze dwaze en verderfelijke opvatting.....hebben de scholastici zowel zichzelf als talloze anderen tot [vreselijke] wanhoop gedreven." 26 Christenen die zichzelf tot een zodanige toestand van volmaaktheid proberen te brengen, dat ze "zonder enig gevoel voor verleiding en zonde" zijn, proberen zichzelf omlaag te halen, betoogt Luther, tot de toestand van "takken en stenen." Calvijn stond niet minder vijandig tegenover het kloosterleven. Strikt genomen, geeft hij toe, beweren de monniken niet meer over het kloosterleven, net als Aquino dat deed in zijn Apologie voor de Religieuze Orden, dan dat het de beste voorbereiding was voor het hiernamaals. Maar in werkelijkheid, beweert Calvijn, dachten de monniken dat ze feitelijk al in een toestand van volmaaktheid verkeerden, een toestand die, volgens zowel Calvijn als Luther, niemand in dit leven kan hopen te bereiken. En het was helemaal verkeerd van de monniken, voegt Calvijn daar aan toe, zich te verbeelden dat het kloosterleven wezenlijk beter was dan enige andere manier van leven, zelfs als voorbereiding voor de hemel. In feite verwierp Calvijn geheel wat hij een "tweeledig christendom" noemt, één vorm voor de geestelijke elite, en één voor het gewone volk. Naar zijn mening, zijn alle christenen evenzeer gebonden aan "elk door Christus uitgesproken woordje;" er is geen reden om onderscheid te maken tussen "geboden" en "raadgevingen" voor volmaaktheid. Het enige gevolg van het kloosterleven, betoogt hij, is dat het mensen verwaand maakt, alsof ze door eigen inspanningen volmaaktheid zouden kunnen bereiken. 27 In dit verband is het opmerkelijk dat Pelagius een lekenmonnik was en Cassianus, de kloosterstichter, ook de stichter van het semi-pelagianisme was. Het ascetische leven was van nature een weloverwogen poging om, door een bijzonder heilig leven te leiden, de genade Gods aan te trekken. Benedictus die dat onderkende, probeerde de pelagiaanse gevolgen van het kloosterleven af te zwakken door zijn monniken aan te sporen de woorden van Paulus "Door de genade Gods ben ik wat ik ben" in acht te nemen. 28 Maar het is onmogelijk Benedictus, of Cassianus, anders te lezen dan als een verzameling aansporingen tot menselijke inspanning. Dat is wat Luther en Calvijn met afschuw vasstelden. Maar was Calvijn dan niet een puritein, de puritein der puriteinen? Hoe kon hij dan het ascetisme veroordelen? Maar puritanisme en ascetisme zijn geenszins hetzelfde. Ascetisme doelt op een terugtrekken van de wereld als geheel; puritanisme veroordeelt de wereld alleen voor zover zij zondig is en bijvoorbeeld niet handel, politiek of huwelijk, maar heel opvallend wel het theater, alcoholconsumptie en elke vorm van zinnelijk genot. * Binnen het christendom gaan ascetisme en puritanisme doorgaans hand in hand en is het gemakkelijker ze door elkaar te halen. Voor de asceet is de wereld zowel zijn aandacht niet waard, als een gelegenheid tot zonde. Maar het boeddhisme is ascetisch zonder puriteins te zijn; het verwerpt "het vlees" niet omdat zinnelijk genot slecht is, maar omdat het voorbijgaand is. En om te onderkennen dat het voorbijgaand is, moeten mensen die door verlichting volmaaktheid willen bereiken "allereerst weten hoe het genot, dat de zintuigen kunnen verschaffen, smaakt." De boeddha Shakyamuni, die we in het Westen als de Boeddha beschouwen, leidde aanvankelijk een geheel zinnelijk leven - de vrouwen onthaalden hem op tedere woorden, beschroomde kreten, wulps heupwiegen en verleidelijke blikken." 29 Wat hem bekeerde van het zinnelijk leven, was niet omdat hij dacht dat zinnelijkheid slecht was, maar het besef dat de genoegens daarvan voorbijgaand zijn: "Niet dat ik de voorwerpen van de zinnelijkheid veracht," vertelde hij zijn raadgever toen hij besloot de zinnelijkheid op te geven.... "Maar als ik bedenk hoe vergankelijk alles in deze wereld is, kan ik er geen genoegen in scheppen....Als deze schoonheid van de vrouwen maar onvergankelijk zou zijn, dan zou mijn geest zich kunnen uitleven in de hartstochten." 30 Dit is, zouden we kunnen zeggen, een metafysische kritiek op zinnelijkheid, die kenmerkend is voor ascetisme in al zijn vormen, heel duidelijk voor het platonisme, en is heel wat anders dan de morele kritiek die het wezen vormt van het puritanisme, waarvoor "wulps heupwiegen" en "verleidelijke blikken" in principe zondig zijn. Ook de puritein verwacht niet dat hij volmaaktheid kan bereiken door zinnelijkheid af te zweren - daarvan afstand doen is voor hem hoogstens een sine qua non voor zijn redding. Dat hoeft niet eens verband te hebben met redding, want puriteinen kunnen, zoals Shaw, werelds zijn, met een afkeer van zinnelijkheid, die geen theologische basis heeft. De bodhisattva is daarentegen op zoek naar volmaaktheid. Hij hoopt "een volledig verlichte boeddha te worden, volmaakt in wijsheid en gedrag" 31 - en dat doel te bereiken door middel van een ascetisch-mystieke verzaking van de wereld. Ascetisme wordt dus doorgaans in verband gebracht met mystiek, opgevat (in haar christelijke vorm) als het idee dat wij in dit leven het "aanschouwen van God" of de "eenwording met God" kunnen bereiken, waaruit volmaaktheid bestaat. De boeddhistische mystiek moet haar doel in principe anders stellen, omdat het boeddhisme in zijn klassieke versies zich niet uitspreekt over een geloof in God. Voor het boeddhisme is wat de mysticus zoekt een voorproef van het Nirwana, de gehele uitdoving van het ik. Maar in de praktijk verschillen die twee vormen van mystiek niet altijd zozeer van elkaar als misschien verondersteld wordt. De grote verleiding voor de christelijke mystiek is in ieder geval een vorm van pantheïsme, waarbij de individuele ziel geheel opgaat in een ongedifferentieerde eenheid. Zulk een pantheïsme ligt aan de ketterse grens van het christelijke ascetisme, zoals het manicheïsme aan de ketterse grens van het christelijk puritanisme. Neem het geval van Dionysius de Aeropagiet, wiens Mystieke Theologie een zo beslissende invloed had op de christelijke mystiek. Dionysius begint met een gebed tot de "Drie-eenheid, die al het Zijnde, God en Goedheid overstijgt." Die "Drie-eenheid" is heel orthodox, maar hoe zit het met de uitspraak "die God overstijgt?" Dionysius gaat verder en waarschuwt ons dat wat hij wil zeggen alleen voor de "ingewijden" bedoeld is. Waarschijnlijk begrijpen dus alleen de "ingewijden" wat Dionysius bedoelt als hij zegt over "de Goede Oorzaak van alle dingen" dat "die in Haar naakte waarheid alleen onthuld wordt aan hen die dwars door de tegenstelling schijn en werkelijkheid heen gaan" en bereid zijn "de hele goddelijke verlichting achter zich te laten." Als het moment aanbreekt, zal alleen de ingewijde onderkennen dat hij eindelijk de "Duisternis van het Niet Weten" heeft bereikt, "waarin hij alle kennis van zijn verstand verzaakt...en....door het passieve zwijgen van al zijn redeneringskracht heen, door zijn meest verheven vermogen verenigd wordt met Hem die geheel Onkenbaar is, over wie hij zodoende, door het verwerpen van alle kennis, over kennis beschikt die zijn begripsvermogen te boven gaat." 32 Niet-ingewijden zouden zich heel goed kunnen voorstellen dat wat ze moeten doen is de hele moraal aan de kant te schuiven - want hoe zouden ze anders voorbij "schijn en werkelijkheid" kunnen komen? - en alles wat de christelijke kerk leert. Want wat kan er, in die context, anders bedoeld zijn met de "goddelijke verlichting" die "achtergelaten moet worden?" Als "alle kennis" verworpen moet worden, moet daaronder zonder twijfel ook de door de Openbaring verkregen kennis vallen. Soms wordt inderdaad gezegd dat alle mystiek hetzelfde is en het idee van "christelijke mystiek" een contradictio in terminis, omdat de mystieke ervaring van nature bestaat uit eenwording met een "ongedifferentieerd Ene," dat evenmin speciaal de christelijke God kan zijn als de moslim God of het boeddhistische Nirwana. Als de christelijke mystiek binnen de grenzen wil passen van de orthodoxie, moet zij op een of andere manier deze conclusie vermijden, maar het is volstrekt onduidelijk hoe zij dat kan. Angela van Foligno beweert bijvoorbeeld dat ze een toestand bereikt waarin ze "Iets" aanschouwt dat groter is dan Gods macht, dat zo onbeweeglijk en bestendig was dat het niet te beschrijven valt." Misschien een parmenidesachtig Ene, maar vast en zeker geen persoonlijke God. Toch is Angela's orthodoxie onverdacht. 33 Hoewel de rooms-katholieke mystiek vanaf de begintijd van de kerk heel actief was, bereikte zij haar hoogtepunt in dertiende tot de zestiende eeuw, eerst in Engeland en Duitsland en daarna in Spanje. Grotendeels is het algemeen aanvaard als orthodox, maar van Meester Eckhart, de stichter van de Duitse mystieke school, werden ongeveer achtentwintig van zijn belangrijkste stellingen veroordeeld als ketters - hoewel zijn leerlingen en enkele hedendaagse commentatoren beweren dat ze alleen ketters zijn als ze uit hun context gehaald worden. 34 "De Vader brengt zelf zijn Zoon voort," schreef Eckhart, "en daarenboven brengt hij mij voort als zijn zoon - precies dezelfde Zoon! Ik beweer dus dat hij mij niet alleen voortbrengt als zijn Zoon, maar zichzelf als mijzelf en mij voortbrengt met zijn eigen natuur, zijn eigen zijn. Bij de diepste bron ontspring ik aan de Heilige Geest, en er is één leven, één zijn en één handelen." Hier worden de verleidingen van de mystiek om te vereenzelvigen duidelijk toegelicht: God, de Vader, de Zoon en de mystieke ziel worden tot één geheel samengesmolten. Terwijl voor Aquino volmaaktheid God aanschouwen inhoudt, verandert voor Eckhart daarbij de ziel in God. "Zelfs als we de goddelijke waarheid aanschouwen," schrijft hij, "zijn we niet helemaal gelukzalig; want zolang we ernaar kijken, zijn we er niet in. Zolang iemand een voorwerp gadeslaat, is hij er niet één mee." 35 Eckhart werd uiteindelijk veroordeeld, maar zijn leerlingen Heinrich Suso en Johannes Tauler niet en aan Taulers Preek over de Jacht op de Zon kunnen we de grenzen zien van wat toelaatbaar was. 36 Tauler maakt het klassieke onderscheid tussen twee soorten christenen - de "nobele zielen" en de gewone, niet verlichte christenen. De gewone christen probeert, volgens Tauler, als hij geraakt wordt door genade, of daarop in te spelen, op de manier van de theologen, "met rationele ideeën en verheven bespiegelingen," of op de manier van de traditionele vrome, "hij zoekt voldoening in zelfgekozen ceremonieën, godsdienstoefeningen en meditaties." Zulke mensen zijn niet werkelijk "opgestaan" betoogt Tauler en dat blijkt uit het feit dat ze nog steeds tekortkomingen als trots, bezorgdheid en wraakzucht aan de dag leggen. De nobele zielen zijn heel anders. Ze leggen zich geheel in Gods handen en geven zich volledig over aan zijn wil. Mensen die deze hoogte bereikt hebben, beschrijft Tauler openlijk als "bovennatuurlijke mensen." Hij gaat zo ver dat hij zegt dat "zij er in zekere zin niet meer zijn," maar dat God in hen is. Ze hebben een hoogte bereikt waarop "er geen zonde meer is, omdat ze een godgelijke vrijheid genieten." Hij voegt daaraan toe dat ze, zelfs als ze de grootste mate van volmaaktheid bereikt hebben, zich nog steeds in acht moeten nemen, "opdat God niet iets in hun ziel zou kunnen vinden dat de voltooiing van de Goddelijke bedoeling belemmert." Rest het feit dat de mens in principe vervolmaakbaar is, hier en nu vervolmaakbaar, in staat zowel onberispelijk als godgelijk te worden. De rooms-katholieke mystiek kwam het volledigst tot uitdrukking in het Spanje van de zestiende eeuw, in een periode en op een plek die, heel interessant, ook getuige was van een gewelddadige reactie tegen mystieke leringen, onder leiding van de onwrikbare dominicaan Melchior Cano. Cano's vijandigheid was in het bijzonder gericht tegen de Alumbrados of, zoals ze vaker genoemd worden, de "Illuminaten" (beide namen betekenen hetzelfde - "de Verlichten"). Het is allesbehalve duidelijk of de Illuminaten - de meesten waren franciscanen of jezuïeten - een losjes samenhangende groep waren van gelijkgestemde christenen, of dat "Illuminaat" niets anders was dan een geschikt etiket dat de Inquisitie op iedere christen kon plakken die haar ongenoegen opwekte door nadruk te leggen op de mystieke religieuze ervaring, in plaats van de formeel georganiseerde godsdienstoefeningen van de kerk. Maar zoveel is zeker: de Inquisitie gooide haar netten ver uit. Hooggeplaatsten zoals de Kardinaal Aartsbisschop van Toledo en vooraanstaande intellectuelen zoals de dichter Luis de Leon, werden veroordeeld tot langdurige gevangenisstraffen - de laatste omdat hij het Hooglied, dat natuurlijk alom werd gelezen als een mystiek gedicht, dat de genoegens van de mystieke eenwording symboliseerde, in het Spaans had vertaald. Zelfs Ignatius van Loyola haalde zich het ongenoegen van de dominicanen op de hals en werd ervan beschuldigd dat hij Spanje ontvlucht was om te ontkomen aan hun onderzoekers. De schaduw van gevangenis en brandstapel - in Llerena vond in 1579 een grote auto-da-fé plaats van Illuminaten - lag over zowel Theresia van Avila als haar volgeling Johannes van het Kruis. Aan Theresia's biechtvader werd gevraagd verslag te doen van wat ze onderrichtte en hoewel dat verslag gunstig was, is het omgeven door voorbehoud. Een van haar geestelijke raadslieden, de jezuïet Balthasar Alvarez, werd veroordeeld door zijn eigen orde, die hem verdacht van Illuminisme. Johannes van het Kruis werd gekapitteld door de Inquisitie. 37 Als wetenschappers dus geen sluitend verhaal hebben kunnen maken van wat Theresia of Johannes zegt, kan dit deels geweten worden aan het feit dat de laatsten geen logici waren, en deels omdat ze, wat een gebruikelijk probleem is bij mystieke geschriften, verklaren dat ze het onbeschrijfelijke beschrijven en van hen amper verwacht kan worden dat ze dat duidelijk doen, maar deels ook omdat te krasse uitspraken hen gemakkelijk in ernstige problemen met de Inquisitie hadden kunnen brengen. Maar het algemene patroon van hun mystiek is voldoende duidelijk voor onze huidige doeleinden. Het was een zoektocht naar volmaaktheid, die berustte op het allerstrengste ascetisme. Dat was kenmerkend voor de orde der Karmelieten waartoe zij beiden behoorden en dat probeerden ze te herstellen tot zijn oorspronkelijke gestrengheid. In haar Het leven van Theresia van Jezus, verwijst Theresia naar het lichaam als de "kwade gast" van de ziel; ze beschrijft zichzelf als een "smerige en stinkende mesthoop;" "de wereld met diepe verachting beschouwen" is, zegt ze, een teken van geestelijke vooruitgang. Vanaf haar twintigste, vertelt zij ons - en dat is een onmiskenbaar kenmerk van de asceet, anders dan de puritein - had ze al medelijden met mensen die de wereldse wegen bewandelden "zelfs bij de door haar toegestane bezigheden." Johannes van het Kruis droeg ondergoed van geknoopte touwen, 38 en was zich als iedere kluizenaar bewust van de noodzaak "slecht gezelschap", dat wil zeggen zijn medemensen, te mijden. "De Heer," schrijft hij aan een non, ".....heeft graag dat je helemaal alleen bent, want hij wil dat Hijzelf je enige gezelschap is." 39 Nonnen en monniken, dacht hij, moeten in hun convent of klooster leven "alsof ze alleen leefden." Zowel Theresia als Johannes stonden achter de interpretatie van Augustinus van "heb uw naaste lief gelijk uzelf;" de naasten liefhebben betekent hen tot God te brengen. In het aanbieden van geestelijke raadgevingen waren ze onvermoeibaar. Maar zoals we al hebben gezien, was zelfs Theresia's vanzelfsprekende genegenheid voor haar zuster in haar ogen een zonde. Johannes zegt over de onvolmaaktheden waarvan mensen zich moeten proberen te zuiveren, dat daaronder ook elke gehechtheid valt, hoe gering ook, aan "een persoon, een kledingstuk, een boek, een speciaal soort voedsel en kletspraatjes." 40 Zo worden gehechtheden aan personen gerangschikt onder die aan plaatsen, voedsel of zelfs kletspraatjes. Alle genegenheden moeten vernietigd worden, hoe wenselijk ze ook mogen zijn in de ogen van de wereld. * Geen enkele hindoe of boeddhist heeft ooit krachtiger dan Johannes de noodzaak verkondigd om "de onthechting en vernietiging van dat [natuurlijke] zelf" te bewerkstelligen. 41 Als mensen de hoop koesteren om volmaakt te worden, moeten ze, zegt hij, eerst door een periode van duisternis heen, een toestand waarin "de geestelijke en zinnelijke verlangens in slaap gebracht en gedood moeten worden, zodat ze niets Goddelijks of menselijks meer kunnen ervaren; de zielenroerselen worden onderdrukt en ingeperkt, zodat ze niet kunnen bewegen of ergens steun in kunnen vinden; de verbeelding wordt bedwongen en kan geen bruikbare gedachte meer voortbrengen; het geheugen is verdwenen; het verstand verkeert in duisternis en kan niets meer begrijpen; en daarom is de wil onvruchtbaar en beperkt en alle vermogens leeg en onbruikbaar; en daarenboven ligt een dichte en zware wolk over de ziel, die haar kwelt en als het ware ver van God houdt." 42 Alleen in zulk een "donkere nacht van de ziel," verstoken van alle menselijke vermogens en daarom volledig afhankelijk van God, kan de ziel "veilig wandelen." Het is verleidelijk om veel van wat Johannes te zeggen heeft over de donkere nacht van de ziel toe te schrijven aan de Spaanse voorkeur voor lijden en dood. En het is opmerkelijk dat zowel voor Theresia als voor Johannes "Neem uw kruis op en volg mij" het belangrijkste gebod voor volmaaktheid is en dat beiden gedichten schreven waarin het terugkerende thema een verlangen naar de dood is. Maar er was niets onbekends in het idee dat een "donkere nacht van de ziel" een wezenlijk stadium is onderweg naar mystieke verlichting. Toen deze passage van Johannes door de Inquisitie aan de kaak gesteld werd, kon de geleerde verdediger van Johannes wijzen op een vergelijkbaar idee in de geschriften van Bernardus van Clairvaux. Het eerste hoofdstuk van de Mystieke Theologie van Dionysius draagt de titel, "Wat is goddelijke duisternis?" De schrijver van de Theologia Germanica vertelt ons dat de rechtvaardige, net als Christus, in de hel moet afdalen, voordat hij kan opstijgen naar de hemelse volmaaktheid - een hel waarin hij zich onwaardig voelt, zelfs voor een goddelijke bestraffing. 43 Ook de opgewekte, vurige Engelse mysticus die in de veertiende eeuw De Wolk van Onwetendheid schreef, beweerde dat de mysticus door een "duisternis, een wolk van onwetendheid" heen moest. Maar deze "donkerte," deze "duisternis," wordt door Johannes omschreven met een opmerkelijk afgrijzen, dat alleen geëvenaard wordt door zijn Spaanse leerling Molinos, die in zijn Geestelijke Leidraad de beschouwende ziel beschrijft als "zichzelf ziend als verlaten door God, omringd door verlokkingen, duisternis, problemen, kwellingen, zorgen, een zware beproeving van dorst .....een zodanig kwellende toestand dat de folteringen niets anders dan een langdurige dood en een onafgebroken martelaarschap lijken." * Johannes vat dat als volgt samen: "de weg van het lijden is veiliger ....dan die van genot en bezigheden." Hij ontkent niet dat bezigheden, anders dan beschouwende aanbidding, "voordelig" kunnen zijn, omdat bij het handelen "de ziel haar eigen zwakheden en onvolmaaktheden in praktijk brengt. 44 De weg naar volmaaktheid is dus geplaveid met bitter lijden. Alleen door dat lijden kan, zo wordt verondersteld, eigenliefde gedood, elk genoegen dat mensen aan de wereld bindt vernietigd en de ziel voorbereid worden om geheel gevuld te worden met de liefde voor God. Hoe ver kan de ziel, aldus voorbereid, naar volmaaktheid reiken? Veel hangt dan af van wat verstaan wordt onder "volmaaktheid." Neem meteen al zondeloosheid, "onberispelijke volmaaktheid." Zonder ook maar een spoor ketterij - althans zo verzekert zijn raadsman ons - zou Johannes openlijk hebben kunnen beweren dat de mysticus op de hoogste toppen van beschouwing, tijdelijk zonder zonden is. Maar Johannes, betoogt zijn verdediger, gaat niet eens zo ver, omdat hij verzekert dat de ziel, zelfs al heeft zij eenwording met God bereikt, niet geheel vrij is van verleidingen. 45 Maar eigenlijk geeft Johannes alleen maar toe dat wat hij de "natuurlijke begeerten" noemt, in dit leven niet "helemaal afgestorven" zijn. Alleen als louter het bestaan van natuurlijke begeerten in "het zinnelijke gedeelte van de ziel" een zonde betekent, zelfs als de rationele ziel daardoor helemaal niet verstoord wordt, kan de verdediger van Johannes vrijgesproken worden van de aantijging dat hij onoprecht is. Want Johannes beweert zonder meer dat de ziel niet alleen vrij kan zijn van doodzonden, niet alleen van dagelijkse zonden, maar zelfs van "onvolmaaktheden." 46 Als De Eigenschappen van Liefde zijn leer juist weergeeft, zoals het verklaart te doen, beweerde Johannes onomwonden dat "de ziel die zich in liefde heeft verenigd niet de minste zondige beroering kent." 47 En hoe zou dat anders kunnen, als zij de volledige eenwording met God heeft bereikt? Zoals eerder gezegd, omschreef Aquino volmaaktheid, op een zuiver menselijk vlak, ten eerste als "het uit de neigingen van de mens verwijderen van alles wat strijdig is met de liefde voor God, zoals de dagelijkse zonde," en ten tweede, van "alles wat de neiging van de geest, om zich geheel op God te richten, belemmert." Samen vormt dat wat Johannes "evangelische volmaaktheid" noemt. Er kan geen twijfel over bestaan dat, naar zijn mening, die mate van volmaaktheid binnen het bereik ligt van de mens; dat is in feite het hoogste niveau van volmaaktheid waarnaar een geestelijk raadsman bewust zou moeten streven, het hoogste punt dat, zonder hulp van zeer speciale genade, door menselijke inspanning bereikt kan worden. Maar als die mate van volmaaktheid mensen ver voorbij, wat de Hervormers stervelingen zouden toestaan, voert, is dat nog steeds niet genoeg voor Theresia, Johannes of iedere andere mysticus; het is niet meer dan een stadium op de weg naar volmaaktheid. En hoe zit het met het aanschouwen van God? Zelfs dat vergunt Johannes de vervolmaakte mysticus, die daadwerkelijk een zodanige mate van verlichting kan bereiken dat hij al het geschapene door Gods ogen ziet. Zoals de islam-mysticus Avicenna al had beweerd, aanschouwt hij alles zoals God het aanschouwt, omdat "God in hem aanschouwt." 48 Dat wil zeggen dat hij niet langer genoodzaakt is om zijn kennis van Gods natuur te verwerven door middel van zijn kennis van geschapen dingen. Maar dan wordt God nog steeds niet helemaal gekend "in zijn wezen;" voor de verlichte ziel lijkt hij te bewegen, hoewel God in feite onbeweeglijk is. (Johannes' "aanschouwen van God" heeft meer te danken aan Aristoteles dan aan de Bijbel.) Maar in ieder geval kan gezegd worden dat God "een aantal sluiers en gordijnen wegtrekt, die voor [de ziel] hangen....die dan (zij het wat vaag, omdat niet alle sluiers weggetrokken zijn) het gelaat kan zien van Hem die vol van genade is." 49 Dus tijdens zijn leven is een gedeeltelijk, maar niet volledig, aanschouwen van God voor de mens beschikbaar, is mogelijk gemaakt, zoals het aanschouwen van God mogelijk gemaakt was voor Mozes, door Gods beschermende genade, die de mens afschermt van het volledig zien van Gods glorie. De vergelijking met Mozes is onthullend: Johannes is duidelijk niet bereid het idee te aanvaarden dat het geval Mozes uitzonderlijk was, dat het niet een maatstaf was van wat mensen konden hopen te bereiken. Het tweede stadium in de weg naar volmaaktheid -"verlichting" - ligt stellig wel binnen het bereik van de mens. Vooral voor wat betreft het eindstadium, "eenwording met God," bestond er angst voor ketterij. Johannes was bekend met de mystieke geschriften van de Arabieren; zij hadden zonder twijfel soms de grenzen overtreden van de verdraagzaamheid van de moslims. Sommige leden van de soefi-sekte hadden daadwerkelijk het martelaarschap verworven door gewoon te verkondigen, "Ik ben God," of, "Binnen dit gewaad is alleen maar God aanwezig." Christenen waren voor de aanmatigende bewering een vleesgeworden God te zijn vast en zeker evenmin verdraagzaam als de moslims. In haar vervolmaakte toestand, "leidt de ziel," volgens Johannes, "het leven van God," een in geen enkel opzicht dierlijk leven. Haar begripsvermogen wordt verlicht door God, voor haar kennis is zij niet langer afhankelijk van de zintuigen; haar wil is één met Gods wil; haar herinnering beslaat "de eeuwigheid," niet alleen haar eigen verleden; haar verlangen is Gods verlangen; haar bewegingen zijn Gods bewegingen. Maar als dat zo is, wordt zij dan niet God? De metafysica redt Johannes van het pantheïsme. De substantie van de ziel, betoogt hij, verandert niet in Gods substantie, zelfs als de ziel, wat betreft al haar bezigheden, "in Hem verenigd en opgenomen wordt." Theresia maakt weinig gebruik van de scholastieke terminologie, maar als ze schrijft dat de mysticus "een zeer duidelijke eenwording van de hele ziel met God" bereikt, waarbij "twee dingen een worden," 50 is het waarschijnlijk deze eenwording die ze bedoelt. Een theologie die in het leven is geroepen om iets zinnigs te zeggen over de Vleeswording, zou dus ingezet kunnen worden ten behoeve van de mystieke vervolmaakbaarheidsleer. Hoe staat mystiek in verband met de strijd tegen het pelagianisme? Dat valt heel moeilijk te zeggen. Theologische begrippen zoals erfzonde spelen helemaal geen rol in het denken van Johannes; zonder twijfel heeft hij de orthodoxe leer over dit onderwerp aanvaard, maar hij laat zijn denken niet bepalen door de erfzonde, zoals dat gebeurde bij Augustinus of de Hervormers. Het is duidelijk waarom Emil Brunner, de calvinistische theoloog uit de twintigste eeuw, erover klaagt dat "de mysticus het vraagstuk van schuld en vergeving mijdt." 51 Als ware asceet heeft Johannes inderdaad heel weinig te vertellen over welke zonde dan ook; hij legt, net als de stoïcijnen, de nadruk op de noodzaak om te onthechten van de wereld, in plaats van de meer bepaald christelijke nadruk op verlost worden van de zonde. Zonder twijfel is dit in zijn ogen een valse tegenstelling, zoals het dat ook voor Augustinus was. Elke gehechtheid aan de wereld is op zich een "zonde," omdat dat betekent dat er verkeerd gebruik gemaakt wordt van een liefde die eigenlijk voor God bestemd is. Voor hem is het, net als voor de rijke jongeling in het verhaal van Mattheus, betrekkelijk eenvoudig om de geboden te onderhouden; de regels die hij van belang vindt, beginnen daar. Tot op zekere hoogte zou je kunnen zeggen dat de christelijke mystiek pelagiaans, of semi-pelagiaans is; voorbij dat punt verandert ze scherp van koers naar het tegenovergestelde uiterste. In de rooms-katholieke wereld van de Contrareformatie, werd Johannes van het Kruis gehekeld omdat hij te weinig belang toekende aan goede werken en liet doorschemeren, althans zo werd beweerd, dat in de verheven toestanden van eenwording met God de wil niet langer vrij is. Twintigste-eeuwse anti-pelagianen, zoals Niebuhr en Barth, zien daarentegen in mystiek een van de gedaanten die door het pelagianisme aangenomen wordt. Op grond van het feit dat de mystiek de noodzaak van versterving, van onthechting benadrukt, moet zij - hoezeer ze ook openlijk misschien erkent dat niets bereikt kan worden zonder Gods hulp - ook het belang van menselijke inspanningen benadrukken. Maar als eenmaal een zekere mate van volmaaktheid is bereikt, kan de ziel nog alleen maar op een geheel on-pelagiaanse manier bidden, hopen en wachten. Zelfs haar gebeden moeten geen verzoeken zijn, maar liefdesoefeningen, vormen van aanbidding. En als de eenwording met God ten slotte wordt bereikt, gebeurt dat niet als gevolg van menselijke inspanningen, maar als "een innerlijke aanval van de Heilige Geest," als "de bovennatuurlijke aanval van liefde." Dus terwijl de mens evangelische volmaaktheid, onberispelijke volmaaktheid bereikt door gebruik van de wil, samen te werken met Gods genade, bereikt hij absolute volmaaktheid, de eenwording met God, alleen door zich geheel over te geven aan die genade. Het is opmerkelijk dat dit anti-pelagiaanse "wachten" in het zeventiende-eeuwse Franse "quiëtisme" de centrale plaats in de mystiek bekleedt. "Mijn verlangen is niets verlangen," schreef de quiëtist Marie-Rosette, "mijn wil is niets willen, om aan niets gehecht te kunnen blijven ....Maar ik verlang zelfs niet niets te verlangen, omdat ik denk dat dat ook een verlangen zou zijn." 52 Ascetisme - het "pelagiaanse" element in de mystiek - was, in de ogen van de quiëtist, niet alleen overbodig, maar hoe dan ook een afleiding. De christen moest leren wachten, wachten tot God hem in beweging zette; als hij zich bezighoudt met het beoefenen van ascese, legt hij een geheel onchristelijk ongeduld aan de dag. De favoriete metafoor van Johannes, die hij uitvoerig en buitengewoon zinnelijk gedetailleerd uitwerkt, is de metafoor van de bruid en de bruidegom uit het Hooglied - Johannes is natuurlijk de bruid, de bruid van de christelijke traditie, geheel onderdanig, geheel overheerst door haar bruidegom. * Hoewel vrouwen geen enkele bijdrage hebben geleverd aan de "intellectuele" theologie, is het misschien niet verrassend dat zoveel toonaangevende mystici, tot Evelyn Underhill in de twintigste eeuw aan toe, vrouwen zijn geweest; de taal van de mystiek - speciaal die van wat vaak "bruids"-mystiek genoemd wordt, die zich onderscheidt van de "bespiegelende" mystiek van Eckhart en zijn volgelingen - vloeit gemakkelijker uit hun mond. Noten
hoofdstuk 6 [1].
Mattheus 19:21. ZEVEN: VERVOLMAAKBAARHEID BINNEN HET CHRISTENDOM:PROTESTANTS EN KETTERSVoor het orthodox protestantisme heeft God zich voor eens en altijd geopenbaard in Christus. In zijn poging boven de wereld uit te stijgen, ten einde het aanschouwen van God te bereiken, haast de mysticus zich wetens en willens, zoals Karl Barth dat stelt, voorbij God, "die in Zijn openbaring afdaalt in onze wereld." 1 De Schrift behoort bij deze wereld. Tot zover, stelt Barth, hadden de quakers gelijk door de bijbel, in tegenstelling tot de rechtstreekse inwerking van de Heilige Geest, "werelds" te noemen. Maar alleen in haar kunnen, volgens Barth, de mensen God zoals hij is, objectief, ontmoeten; de mysticus vervangt de objectieve kennis die Christus, door middel van de Schrift, heeft geopenbaard, door subjectieve indrukken van God. Het orthodox protestantisme staat evenmin toe dat mensen, door middel van het rechtstreeks aanschouwen van God, in dit leven zelfs maar "onberispelijke volmaaktheid" kunnen bereiken, laat staan de soort en mate van volmaaktheid die Johannes van het Kruis voor ogen had. De verdorvenheid van de mens is te groot om geheel genezen te kunnen worden, wat iets anders is dan genadig vergeven worden. De ware christen kan alleen "vervolmaakt" worden in die zin dat hem, door zijn geloof in Christus, diens verdiensten toegeschreven worden. Maar dit toeschrijven bevrijdt hem niet van de zonde. Maar in bepaalde belangrijke opzichten werden de zaden van het protestantisme, althans van het Duitse hervormingsprotestantisme, gezaaid in de vruchtbare bodem van de middeleeuwse mystiek, in Tauler, in de anonieme Theologia Germanica - waarvan Luther zei dat die meer voor hem betekende dan elk ander boek, met uitzondering van de bijbel en de geschriften van Augustinus - en in De Navolging van Christus. Want al die devote werken onderrichten dezelfde drie lessen. Ten eerste, dat kennis van God niet verworven wordt door middel van theologie, maar door te luisteren naar Gods Woord. "Moeten wij ons bekommeren over kennis van geslachten en soorten?" vraagt de schrijver van De Navolging van Christus. "Hij, tot wien het eeuwige Woord spreekt, is van vele spitsvondige opvattingen bevrijd." 2 Ten tweede, dat de mens bereid moet zijn "zich over te geven aan God" en niets goeds als zijn eigen verdienste mag beschouwen, maar als Gods werking in hem. Ten derde, dat hij ten einde innerlijke vrede te bereiken, eerst bereid moet zijn "af te dalen in de hel," er diep van overtuigd moet zijn dat hij onwaardig is, zelfs zodanig dat God zich niet eens verwaardigt hem te straffen. En deze lessen waren ontegenzeglijk ook de lessen van de Reformatie. Dit soort mystiek is per definitie anti-pelagiaans. Door mystiek geïnspireerde protestantse aanhangers van vervolmaakbaarheid, zoals quakers en methodisten, betwijfelen niet dat mensen voor hun volmaaktheid geheel afhankelijk zijn van de uitwerking van goddelijke genade. Bij zowel George Fox als John Wesley is niets te vinden dat er op wijst dat mensen zich voor die genade kunnen voorbereiden door middel van ascese of "onthechting" - maar ze zijn het er natuurlijk wel over eens dat de vrome christen een eenvoudig, "onwerelds" leven moet leiden. Maar wat de quakers en Wesley wel betwijfelen is de overtuiging van Augustinus dat het een ervaringsfeit is dat God mensen nooit zoveel genade schenkt dat ze volmaakt kunnen worden, althans zondeloos. Dat was al eerder ontkend door bepaalde zestiende-eeuwse anabaptisten en een aantal vurige kleinere sekten na hen. Maar we zullen onze aandacht richten op de twee vervolmaakbaarheidsstromingen binnen het protestantisme die historisch van bijzonder belang zijn: de quakers en de methodisten. In 1659 werd George Fox, de eerste quaker, voor het gerecht gedaagd en ondervraagd. 3 Toen hem gevraagd werd, vertelt hij ons in zijn Dagboek, of hij geheiligd was, antwoordde hij, "Ja, want ik ben in Gods Paradijs geweest." Was hij dan dus vrij van zonden? "'Zonde,' zei ik, 'hij (d.w.z. Christus mijn Verlosser) heeft mijn zonden weggenomen en in hem is geen zonde.'" Het orthodox protestantisme erkende natuurlijk dat de zonden van de mensen, door de genade Gods, vergeven konden worden; althans, calvinisten beweerden dat ze heel zeker konden weten dat ze gered zouden worden. Maar Fox zegt veel meer dan dat, namelijk dat Jezus op aarde gekomen was om de zonde te vernietigen en dat, als hij in de mens woont, daar geen plaats meer voor is. Het is niet vreemd dat zijn conclusies betwist werden. Sommige geestelijken gingen, zo vertelt hij ons, Fox zien als iemand die "zonde en onvolmaaktheid verdedigde." Want "zij konden het niet verdragen dat er gesproken werd over zuiverheid, of gezuiverd worden hier [in dit leven]." Maar Fox was niet te overtuigen. Ze "kletsten alleen maar over de Schrift," vertelde hij hen, tenzij ze inzagen dat de Schrift bedoeld was om ons heilig te maken. Nog erger, vanuit het standpunt van de orthodoxie, was het geval James Nayler. Toen hij in 1652 voor rechter Thomas Fell verscheen wegens een aanklacht van godslastering, werd Fox gevraagd zich te verdedigen tegen de beschuldiging dat hij beweerd had godgelijk te zijn. Zonder aarzelen antwoordde hij: "Mijn Vader en ik zijn één." James Mayler, een volgeling van Fox, mengde zich erin met een vraag aan de rechters, die bedoeld was als een verduidelijking: "Vraagt u hem dat als schepsel of als de Christus die in hem woont?" 4 Fox was geen theoloog, maar dat hij daartussen een onderscheid maakte in de zin zoals Nayler hier oppert, blijk uit een enigszins opmerkelijke brief die hij in 1654 aan Oliver Cromwell schreef. Daarin spreekt hij over zichzelf als iemand die "door de wereld met de naam George Fox genoemd wordt," maar ook "een nieuwe naam heeft....die de wereld niet kent." Omdat hij een wedergeboorte heeft meegemaakt, is hij niet langer de als George Fox geboren zondige man; nu woont Christus in hem, hij is een nieuwe en zondeloze mens. En die "nieuwe mens" verdient een nieuwe naam, maar een naam waarmee de wereld hem niet dient aan te spreken. Het onderscheid tussen "Ik ben Christus" en "Christus woont in mij," tussen George Fox als schepsel en Fox de wedergeborene, de Fox met de nieuwe naam, is subtiel en wordt gemakkelijk over het hoofd gezien door dwepers en is nauwelijks overtuigend voor critici. Toen James Nayler in 1656 vrijgelaten werd uit de gevangenis van Exeter, werd hij verwelkomd door een kleine groep enthousiaste aanhangers; omringd door hun hosannageroep reed hij naar Bristol op een manier die heel erg deed denken aan de intocht van Jezus in Jerusalem. Toen hij beschuldigd werd van godslastering, zei hij over zijn aanbidders dat ze berispt dienden te worden als ze de zichtbare James Nayler, maar niet als ze de onzichtbare innerlijke Christus aanbaden. De rechtbank was niet onder de indruk en Nayler werd streng gestraft. Ook de zaak van de quakers had daaronder te lijden. Het was duidelijk gevaarlijk om te openhartig te spreken over "de innerlijke Christus," zoals het ook gevaarlijk was geweest voor de soefi-mystici om te beweren dat Allah in hen aanwezig was. Het leed geen twijfel dat alle mensen kinderen Gods waren. Ze hadden allemaal de kiem van Christus in zich, ze "namen allemaal deel" aan Christus - om de metafoor te gebruiken die Plato had toegepast, om een niet geheel ongelijksoortig probleem aan te pakken, namelijk ter verklaring van hoe van een aantal mooie voorwerpen gezegd kon worden dat ze allemaal Schoonheid in zich hadden. * Maar zeggen dat ze Christus waren, hoe die uitspraak ook bedoeld was, betekende de James Naylers van deze wereld aanmoedigen. Natuurlijk was er een alternatief. Kon niet gewoon gezegd worden dat Christus, door zijn genade, de menselijke natuur veranderde, in plaats van hen zijn eigen natuur te verlenen? Het probleem was dat de quakers nog steeds deels calvinist waren. De natuur van de mens was verdorven; hij moest wedergeboren worden; hij moest een nieuwe natuur verwerven en die kon dus alleen maar de natuur van Christus zijn. De leer dat mensen zondeloos konden worden, hield stand binnen de quakerbeweging, ondanks het feit dat het hoe en waarom beter verborgen had kunnen blijven. De theoloog van de beweging, Robert Barclay, is dienaangaande in zijn Apologie voor de Ware Christelijke Goddelijkheid onverzettelijk. Als de mens de "nieuwe geboorte" overkomt, zegt hij, "wordt het geheel van de dood in de zonde gekruisigd en verwijderd en wordt zijn hart verenigd in en onderworpen aan de waarheid, zodat hij niet meer gehoorzaamt aan aanwijzingen of verzoekingen van de Boze, maar vrij is van het daadwerkelijk zondigen en overtreden van Gods wet, en dienaangaande volmaakt is." Hij laat er geen enkele twijfel over bestaan dat "deze volmaaktheid nog steeds onderhevig is aan groei" en de mogelijkheid tot zondigen blijft bestaan. Maar die laatste uitspraak kan nauwelijks gerijmd worden met wat hij nog meer zegt, namelijk dat de genade van Christus in staat is "een tegenwicht te vormen tegen het kwade zaad, waarvan we van nature, zoals in de erfzonde, doordrongen zijn en dat te overwinnen en uit te roeien." 5 Het is heel begrijpelijk waarom Barclay vast wilde houden aan het feit dat wedergeboren mensen nog steeds konden zondigen; als hen verteld zou worden dat ze dat dan niet meer, zouden ze daaruit maar al te graag de conclusie trekken dat ze dus volmaakt vrij waren om te doen wat ze wilden. Maar het is minder eenvoudig om te zien hoe ze kunnen zondigen, als het slechte zaad binnen in hen volledig uitgeroeid is. Zoals William Penn vooral benadrukte was gehele volmaaktheid - het bereiken van volledige wijsheid, volledige luister en volledig geluk - volgens de mening van de quakers voorbehouden aan het hiernamaals. Maar kennelijk was onberispelijke volmaaktheid, zodanig dat het voor mensen onmogelijk was nog te zondigen, hier en nu beschikbaar. Het quakerisme zou niet de populaire godsdienst worden die het op het oog had; haar werkelijke geschiedenis zou er een worden van sekten binnen sekten. Maar het methodisme dat gesticht werd door Wesley werd dat wel. En Wesley bevestigde vastberaden dat christenen volmaaktheid kunnen en behoren te bereiken. Het methodisme was niet altijd trouw aan de leringen van Wesley. Zijn vervolmaakbaarheid was niet aantrekkelijk voor alle methodisten; George Whitefield, de invloedrijkste prediker van de methodistenbeweging, was calvinist en binnen het methodisme ontstond al snel een calvinistische minderheid, die tot afsplitsingen leidde. 6 Maar het is zijn vervolmaakbaarheidsleer die van Wesley een zo belangrijke figuur maakte in de geschiedenis van de christelijke denkbeelden - en niet van de geschiedenis van de kerkelijke organisatie of van de evangelische prediking. 7 In zijn Eenvoudig Verhaal over Christelijke Volmaaktheid 8 beschrijft Wesley de voortgang en ontwikkeling van zijn volmaaktheidsleer van 1725 tot 1777. Hij probeert de mensen die hem beschuldigden van vrijzinnigheid en inconsequenties, te laten zien dat hij zowel orthodox - met enige uitzonderingen - als consequent is. Wesley's godsdienstige voorgeschiedenis lijkt op die van Paulus of Luther en wijkt af van die van Augustinus. In de ogen van de wereld was hij altijd een vroom en rechtvaardig man geweest, maar het lezen van Jeremy Taylors Regels en Oefeningen voor het Heilige Leven en Sterven had hem ervan overtuigd dat hij, ondanks al zijn vroomheid, maar "een halve christen" was. Hij zag nu in dat er geen pleisterplaats was tussen elk deel van zijn leven aan God wijden en het "aan mijzelf" wijden, dat wil in feite zeggen "aan de duivel." Vier jaar later las hij De Navolging van Christus. Dat liet hem zien, vertelt Wesley ons, dat niet alleen zijn leven, maar zijn hele hart aan God gewijd moest zijn; een paar jaar later, in 1729, overtuigde William Laws Christelijke Volmaaktheid hem "meer dan ooit" van de volstrekte onmogelijkheid om "een halve christen te zijn." 9 Want het belangrijkste punt van Laws betoog is dat iedere christen het gebod van Christus om volmaakt te zijn letterlijk moet nemen - een volmaaktheid die door de Wet omschreven wordt als "de juiste uitoefening van onze noodzakelijke plichten" en "het oefenen van een heilige gemoedsrust die in alle levensomstandigheden even noodzakelijk als haalbaar is." Dit is, betoogt Law, tegelijkertijd de grootste mate van volmaaktheid die het christendom vraagt, als de minste die het toelaat. Geen enkele christen kan met minder tevreden zijn. 10 Wesley's geloof in vervolmaakbaarheid is dus gebaseerd op een lange traditie van zowel anglicaanse als rooms-katholieke vrome geschriften. In 1733 hield Wesley zijn eerste preek over vervolmaakbaarheid in de kerk van St. Mary in Oxford. In die preek geeft hij onomwonden aan dat de christen "heiligheid" (onberispelijke volmaaktheid) moet zoeken, een heiligheid die de ziel bevrijdt van alle zonden en haar begiftigt met christelijke deugden, zodat over haar dan werkelijk gezegd kan worden dat zij "volmaakt is zoals onze hemelse Vader volmaakt is." Deze volmaaktheid omschrijft Wesley verder, op de manier van Augustinus, als een liefde voor God die zo volkomen is dat zij elke liefde voor welk schepsel dan ook uitsluit, behalve voor zover wij door dat schepsel lief te hebben, uiting kunnen geven aan onze liefde voor zijn Schepper. Dat is de betekenis, betoogt hij, waarin God een "na-ijverige God" is; God staat niet toe dat iets anders ter wille van zichzelf liefgehad wordt. Van zijn opvattingen zoals die tot uiting komen in deze vroege preek, beweert Wesley, heeft hij nooit afstand genomen. Maar hij tilde zijn vervolmaakbaarheidsleer naar een hoger niveau - een niveau waarvan hij uiteindelijk begreep dat het veel te hoog was gegrepen - in het voorwoord bij een gezangenbundel die hij in 1741 publiceerde. 11 Alleen de stoïcijnen hebben van de mens ooit zoveel geëist als Wesley dat daarin doet, en dan nog alleen voor hun ideale Wijze. De vervolmaakte christen, zegt Wesley, zal niets nodig hebben; hij zal zelfs geen vermindering van pijn vragen; nooit zal hij twijfelen over wat hij moet doen; nooit zal hij in verwarring raken door een verleiding. Het zou onjuist zijn Wesley vast te leggen op deze meningen, gezien wat hij daarover later gezegd heeft. Toch geven ze een beeld van het ideaal dat hij de christen niet alleen graag zou willen voorhouden, maar dat door hem als te verwezenlijken gezien moet worden. Dat hij ging inzien dat zulk een ideaal te hoog gegrepen was, kwam door zijn ervaringen en niet omdat hij bedenkingen kreeg over het ideaal zelf. (Hij is overigens doorgaans niet zo onvoorzichtig dat hij beweert zelf vervolmaakt te zijn.) Aan de hand van een voorwoord bij een nieuwe gezangenbundel, kwam Wesley het jaar daarop terug op het onderwerp volmaaktheid, op een manier die bedoeld was om misverstanden uit de weg te ruimen. In dit leven, zegt hij, maakt hij voor de mens geen aanspraak op "vrijheid van onwetendheid, vergissing, verleiding en duizend-en-een tekortkomingen die noodzakelijkerwijs verbonden zijn met vlees en bloed." 12 Ten tweede - en dat tegen de antominiaanse sekten -bestaat er geen zodanige volmaaktheid die mensen "boven de wet" zou stellen, want dat zou inhouden dat de "volmaakten" niet langer de sacramenten hoeven te ontvangen, een eenvoudig leven te leiden of te bidden. Ten derde, betekent zeggen dat de christen zichzelf kan vervolmaken, niet dat hij onfeilbaar zal zijn - hij kan dan nog steeds, stelt Wesley, of uit onwetendheid of per ongeluk, "in dingen die niet wezenlijk zijn voor zijn redding" ingaan tegen Gods wil." Elders, in zijn preek over "Christelijke Volmaaktheid" uit 1740, had Wesley iets anders vermeld dat hij zo niet bedoelde; hij bedoelt niet dat mensen zichzelf, zelfs niet met behulp van Gods genade, volmaakt kunnen maken in de esthetische betekenis van het woord - in alle opzichten aantrekkelijk, verbeeldingsvol en snel van begrip. Wat bedoelt Wesley dan wel? "[Met volmaakt] bedoelen we," vertelt Wesley ons, "iemand in wie de geest is, die in Christus aanwezig was en die leeft zoals Christus leefde; iemand met schone handen en een zuiver hart, of dat gereinigd is van alle vuiligheid van vlees en geest; iemand die geen reden heeft om te struikelen en dus geen zonde begaat." Zo iemand is "door en door geheiligd," zijn "ziel is een en al liefde," hij "heeft de Heer zijn God lief met heel zijn hart," hij "heeft zijn naaste, iedereen, lief als zichzelf; ja, zoals Christus ons liefheeft." 13 Iemand zou kunnen denken dat de zienswijze van Wesley de Verlossing door het zoenoffer van Christus overbodig maakt. Maar dat is niet zo, stelt Wesley. Want hoewel ze eigenlijk geen zonden genoemd kunnen worden, zijn de onopzettelijke overtredingen van de mens, die voortkomen uit zijn onwetendheid, toch misstappen, die weer goedgemaakt moeten worden. In die zin, moet zelfs de vervolmaakte christen nog steeds bidden: "Vergeef ons onze zonden." In feite schrok Wesley ervoor terug om het begrip "zondeloze volmaaktheid" te gebruiken, om te voorkomen dat de verkeerde conclusie getrokken zou kunnen worden dat een christen zelf vrij kon zijn van dat soort onopzettelijke overtredingen. Aanvankelijk ontkende Wesley dat eenmaal bereikte volmaaktheid ooit verloren kon gaan - hij aanvaardde de calvinistische leerstelling over niet te verliezen genade, waaruit volgens zijn opvatting, volgde dat de vervolmaakte mens voor altijd zondeloos is. Een van zijn gezangen beschrijft de volmaakte christen dus als volgt: Hij
leeft in luisterrijke vrijheid, Maar zijn ervaring met de methodistenbeweging bracht hem tot een andere overtuiging. "Vroeger dachten we," schrijft hij, "dat iemand die gered was van de zonde niet meer kon zondigen. Maar nu weten we dat het tegendeel waar is. We zijn omringd door voorbeelden van mensen die onlangs nog alles wat ik onder volmaaktheid versta ondervonden. Ze genoten zowel het voordeel van de Geest als dat van het getuige zijn. Maar beiden zijn ze nu kwijtgeraakt." 14 De drie grote gevaren voor de christen zijn, volgens Wesley, trots, enthousiasme, in de achttiende-eeuwse betekenis van het woord, en antinomianisme. Ongemerkt kan iemand die ervan overtuigd is dat hij zichzelf geheel onderworpen heeft aan God, juist daarom trots op zichzelf worden; zijn egoïsme laat zich opnieuw gelden als geestelijke trots. En dat "enthousiasme" - het geloof dat de gelovige, als een vervolmaakt mens, een speciale openbaring van God heeft gehad, naast wat de Schrift aan alle mensen openbaart - zei Wesley, was een "dochter van trots." En nauw verbonden met enthousiasme is antinomianisme; de vervolmaakte mens gaat denken dat hij "boven de Wet" staat, dat hij niet langer te maken heeft met de gangbare meningen over zijn gedrag. Dat dit werkelijke gevaren waren is maar al te overvloedig gebleken uit de geschiedenis van het methodisme en de quakerbeweging. John William Fletcher, een goede vriend van Wesley, voelde zich genoodzaalt toe te geven dat "antinomianistische principes zich als een lopend vuur door onze gemeenschappen verspreid hebben....Ik heb gezien hoe mensen, die voor gelovig doorgaan, de aandrang van een verdorven natuur volgden en als ze eigenlijk tekeer hadden moesten gaan tegen het antinomianisme, heb ik ze horen schreeuwen tegen de dwang van hun verdorven hart, dat volgens hen nog steeds volhield dat het iets deed voor hun redding." 15 De als quaker opgevoede, maar tot het methodisme overgegane Hannah Whitall Smith heeft in haar Persoonlijke Ervaringen met het Fanatisme duidelijk gemaakt hoe mannen en vrouwen, op zoek naar een "geestelijk doopsel" en geleid door het door de quakers zo geliefde "Innerlijk Licht," ertoe konden komen seksuele ervaringen te zien als de hoogste vorm van heiligheid. 16 Ze beschrijft bijvoorbeeld de geestelijke kwellingen van een jonge vrouw, die zich door een methodistische geestelijke ervan had laten overtuigen dat ze uitverkoren was om moeder te worden van kinderen die - met enige vleselijke hulp van de geestelijke - uit de Heilige Geest geboren zouden worden. Toen ze zwanger raakte, "durfde ze niet toe te geven aan de gedachte dat het bedrog was, want ze had het idee dat haar hele geestelijk leven afhing van het feit dat ze geloofde dat ze een goede leidsman had. Als ze zich namelijk kon voorstellen dat God kon toestaan dat ze in de plechtigste inwijdingsmomenten zo bedrogen werd, zou ze het gevoel hebben dat ze Hem nooit meer zou kunnen vertrouwen." 17 Evenzo konden mensen, eenmaal overtuigd dat ze "volmaakt" waren, er niet toe komen te geloven dat ze van die volmaaktheid afgevallen waren; in plaats daarvan moesten ze wel veronderstellen dat waar ze mee bezig waren, hoezeer dat ook in strijd was met de gangbare morele normen, op een of andere geheimzinnige manier Gods werk was. Om de antinomianistische vervolmaakbaarheidsleer in haar meest uitgewerkte vorm te zien, moeten we onze aandacht richten op de geschiedenis van de christelijke ketterijen, op de sekten die zich aan de randen van het christendom bewogen. In feite is gedurende lange periodes in de geschiedenis van het officiële christendom, daarmee een concurrerende religieuze beweging gepaard gegaan - we zijn al de gnostiek tegengekomen - soms alleen in de vorm van afgezonderde sekten, soms in het aanwezig zijn van een ondergrondse geheime gemeenschap van gelovigen, die af en toe de kop op stak als een machtige rivaal van de gevestigde kerk. Van de twaalfde tot de veertiende eeuw, nam het de vorm aan van het katharisme - misschien beter bekend als "de ketterij van de albigenzen." Het bezwaar van de katharen tegen het orthodoxe christendom kunnen we als volgt samenvatten: het christendom kent te veel belang toe aan het vlees en te weinig macht aan de geest. Al het stoffelijke, beweerde de katharen, is niet Gods schepping maar die van Satan. Het christendom, althans dat hebben wij aangevoerd, is tweeslachtig in zijn houding tot de wereld. De katharen probeerden een eind te maken aan die tweeslachtigheid. Als de katharen beweren - net als de vroege gnostici - dat Jezus alleen "door Maria heengegaan" en niet door haar tot vlees gemaakt was, was dat een drastischere uitspraak van precies dezelfde ideeën die ten grondslag lagen aan de christelijke nadruk op de maagdelijkheid van Maria. Maar de officiële christelijke kerk had, zo beweerden de katharen, een compromis met de Duivel gesloten; zij was gezwicht voor de verleidingen van rijkdom en wereldse macht; zij had nagelaten voldoende krachtig vast te houden aan het celibaat, als noodzakelijke voorwaarde om gered te worden. Voor de katharen kon er geen sprake zijn van een compromis; elke tegemoetkoming aan het vlees was een tegemoetkoming aan de Duivel. De vervolmaakte mens moet dat in alle opzichten verwerpen. Het christendom, betoogden de ketters ook, had tegelijkertijd te weinig vergund aan de geest; de menselijke geest, beweerden ze, kan zichzelf zodanig vervolmaken en bevrijden van het vlees, dat hij één met God kan worden. Voor hun leer op dat punt waren ook precedenten bekend uit de vroege geschiedenis van de kerk. De montanisten uit de tweede eeuw waren er volledig van overtuigd dat de mens God kan worden. Hun leider, Montanus, verkondigde zonder aarzeling, "Ik ben de Here God, de Almachtige die bij u aanwezig is in de gedaante van een mens," net zoals niet lang daarna Paulus van Samosata zou verkondigen, "Als ik wil, zal ook ik Christus zijn, omdat ik en Christus van een en dezelfde natuur zijn." 18 Als christenen, van wie de heterodoxie allesbehalve duidelijk was, dat konden schrijven - Montanus werd, pas na veel aarzelen, veroordeeld door paus Zephyrinus en Paulus was bisschop van Antiochië - is het niet verrassend dat nog stoutmoedigere ketters vaak aanspraak maakten op goddelijkheid. 8 Was het niet meer dan een smadelijke aantijging dat hun tegenstanders de katharen ervan beschuldigden dat ze hun vijandigheid tegenover het vlees louter gebruikten als dekmantel voor hun vrijzinnigheid? Het is goed te bedenken dat soortgelijke aanklachten ook ingediend werden tegen de vroege christenen; christelijke "liefdesfeesten," beweerden veel van hun tegenstanders, waren vermomde seksuele orgieën, hun avondmaaldiensten een vorm van kannibalisme en hun broederlijke verhoudingen een dekmantel voor incest. Vroegchristelijke geloofsverdedigers, zoals Athenagoras, voelden zich geroepen al die aanklachten uitgebreid te weerleggen. Maar het is eenvoudig te zien hoe de kathaarse leer de gevolgen teweeg kon brengen, waar Wesley zo vreselijk, en terecht, bang voor was - trots, enthousiasme en antinomianisme. Kan iemand zonder trots over zichzelf zeggen dat hij "vervolmaakt" is? Als hij ervan overtuigd is dat hij volmaakt is, is hij dan niet geneigd over zichzelf te denken dat hij niet langer onderworpen is aan louter menselijke wetten? De "vervolmaakte" kathaar beweerde zonder twijfel dat hij het punt voorbij was, waarop mensen nog kunnen zondigen. Maar die bewering behelst een belangrijke tweeslachtigheid. Het kan betekenen dat "vervolmaakte" mensen, als ze eenmaal volmaakt zijn, geen handelingen zullen verrichten die door mensen gewoonlijk zondig genoemd worden. Maar het kan ook betekenen dat dus, nadat ze volmaakt geworden zijn, niets wat ze vervolgens doen, al is dat in de ogen van de mensen immoreel, voor de geheel geheiligde als zonde geldt. De vijanden van de ketterse vervolmaakbaarheidsstromingen, hebben altijd de tweede interpretatie aangevoerd en naar het schijnt soms terecht. In het geval van de middeleeuwse sekten, is het natuurlijk niet eenvoudig om helemaal zeker te weten wat zij leerden, zelfs als zij, zoals zo vaak gebeurde, grote nadruk legden op "heilige boeken." In de middeleeuwen was het de gewoonte samen met de zondigende ketters hun manuscripten te verbranden en het was geen middeleeuwse, evenmin als een huidige gewoonte, om af te zien van kwaadsprekerij, als dat de belangen van de orthodoxe vroomheid diende. Dus in veel gevallen is onze enige informatiebron de zeer verdachte uiteenzettingen van hun tegenstanders. Maar dankzij de onverdroten ijver van Norman Cohn, 19 kunnen we enigszins gedetailleerd de leer onderzoeken van de Broeders van de Vrije Geest die, onder allerlei namen, in Europa een bloeitijd doormaakten, van de twaalfde tot de zestiende eeuw, toen ze - als de "Geestelijk Libertijnen" - de toorn van Calvijn opwekten. In hun metafysica waren de broeders, net als Augustinus vóór hen, zeer beïnvloed door het neoplatonisme, dat ze op een pantheïstische manier uitlegden. Maar belangrijker dan hun algemene metafysica, was hun opvatting over de menselijke ziel en haar verhouding tot God. "Van alle eeuwigheid," schreef een van hen, "was de ziel in God en is God," 20 dat wil zeggen, ze waren een wat ongewoon slag pantheïsten. Niet dingen als zodanig, maar alleen hun wezen, was in God; maar zelfs vergankelijke wezens probeerden God te zijn. Op de manier, waaraan we inmiddels helemaal aan gewend zijn, maakten ze onderscheid tussen de gewone gelovigen, de "ongezuiverden van geest," en de elite, de "verfijnden van geest." Uiteindelijk zou weliswaar zowel de ongezuiverde als verfijnde God worden, maar alleen de verfijnde kon dat hier en nu en ook alle goddelijke volmaaktheden bezitten. De bul van Clemens V, uitgevaardigd in 1311 en gericht tegen de Broeders, veroordeelt met name de stelling dat "iemand in dit leven een zodanige volmaaktheid kan bereiken dat hij niet meer kan zondigen of zijn huidige mate van genade kan overschrijden, omdat hij daardoor volmaakter zou worden dan Christus." 21 Maar de, op geestelijke gebied, meer ambitieuze Broeders, namen zelfs met dat eindpunt geen genoegen; ze waren, beweerden ze, God, die ze op geen enkele manier meer nodig hadden, in volmaaktheid voorbijgestreefd. In deze paranoïde gemoedsstemming, waren ze waarschijnlijk niet bereid om veel aandacht te schenken aan de aan hen gestelde louter menselijke eisen of aan hun gedrag opgelegde beperkingen. "Iemand kan zodanig verenigd zijn met God," schreef een ingewijde, "dat hij niet kan zondigen, wat hij ook doet." 22 Hun favoriete bijbeltekst was die van Paulus "Alles is rein voor de reinen." 23 De Engelse Ranter, Laurence Clarkson - de Ranters waren, zogezegd, de Engelse tak van de Broeders van de Vrije Geest - citeert die tekst ter verdediging van zijn opvatting dat er geen onderscheid is tussen oprechtheid (in de zeventiende-eeuwse betekenis van kuisheid) en overspeligheid. "Want," zegt hij, "voor God zijn ze maar één, en die ene daad is even heilig, rechtvaardig en goed als God....welke daad ik ook doe, die daad wordt verricht door die Majesteit in mij....er is geen enkele daad, die in God onrein is, of zondig bij of voor God." 24 Dit stond in een boek dat een enigszins vreemd klinkende titel had - Eén Oog, Alles Verlicht, met een verwijzing naar Mattheus: "De lamp van het lichaam is het oog. Indien uw oog zuiver is, zal heel uw lichaam verlicht zijn." 25 Op een metaforische manier, doet de titel de kern van leer van de Ranters duidelijk uitkomen. Zij verwijst indirect naar een, bij de theologie van kerkvaders en middeleeuwen zeer gewilde, metafoor om de toestand van de mens aan te geven: volgens deze metafoor heeft de mens "twee ogen," een geestelijk oog, gericht op de hemel en een werelds oog gericht op de aarde. Maar wat de Ranters bepleitten was "één oog, alles verlicht;" de mens moest helemaal geestelijk zijn, geheel gevuld met het goddelijk licht, zonder oog dat op het slechts wereldse was gericht. * En in zulk een mens, betoogden zij, kon geen zonde zijn. Wat Wesley wilde toegeven - dat sommige van zijn volgelingen volmaakt waren geweest en daarna gevallen waren - was in de ogen van de Broederschap een vreselijke dwaasheid. Als de mens eenmaal geheel door God in bezit genomen en zijn wil geheel ondergeschikt aan de goddelijke wil was, hoe kon hij dan vallen? Theresia was tegen hetzelfde probleem aangelopen, maar was bereid geweest dat als "een mysterie" terzijde te schuiven. De Ranters waren stoutmoediger. Logischerwijs was het voor een vervolmaakte mens onmogelijk te zondigen; zijn daden waren Gods daden; als wat hij deed zondig leek, kon dat alleen omdat het als zodanig gezien werd door de zondige ogen der mensen. Het is eenvoudig te begrijpen waarom George Fox er zo gebeten op was om zichzelf te onderscheiden van de Ranters. De opvattingen van de Ranters waren zodanig wijdverbreid dat dat in 1650 ertoe leidde dat het Engelse Lagerhuis een verordening uitvaardigde ter "Bestraffing van Atheïstische, Godslasterlijke en Verfoeilijke Meningen" die straffen bepaalde voor hen die verkondigden dat "uitingen van overspel, dronkenschap en vloeken.....in wezen even heilig en rechtvaardig zijn als de verplichtingen tot gebed, prediking of God dankzeggen," of dat "alles wat door hen gedaan wordt, (hoererij, overspel, dronkenschap of soortgelijke openlijke verderfelijkheden) verricht kan worden zonder te zondigen." 26 De houding van de Broeders aangaande eigendom, was even compromisloos: de verheven geest had het recht alles te nemen waar hij de hand op kon leggen. Behoorde het idee "mijn en dijn" immers niet tot het rijk der Duivel, in plaats van het rijk Gods? 27 Het was van groot historisch belang dat deze leer veralgemeend werd - alle eigendom, zo werd betoogd, was gemeenschappelijk bezit. Zo werden het utopisch communisme en de leer van zondeloze volmaaktheid in een enkele stroming samengevoegd. Die leren behandelen als louter afwijkingen, waartoe Cohn geneigd is, betekent dat de echte betekenis over het hoofd wordt gezien, namelijk als een verzameling leerstellingen die, gezien het feit dat ze steeds terugkeren, voor christenen waarschijnlijk verleidelijk zijn. Het bleek dat Paulus' eigen kerk in Corinthe, van hem had begrepen, en niet helemaal onterecht, dat zij door zijn leer bevrijd werden van de heerschappij van elk soort wet. (Maar Paulus schrijft over zichzelf dat hij de oude wet vervangt door een nieuwe wet, de wet van het geloof of van liefde.) 28 En zonder twijfel zijn er bij Luther passages te vinden, die door iedere Broeder van de Vrije Geest met instemming gelezen zouden kunnen worden. "Onze vrijheid," schrijft hij, ". . . is vrijheid van de eisen en verplichtingen van de wet," of andermaal: "voor zover hij christen is, staat hij boven wet en zonde. Want in zijn hart is Christus de Heer aanwezig en besloten." 29 Om dat hij beducht was voor elke vorm van "moralisme," waarvoor rechtvaardigheid belangrijker is dan geloof - "Er is niemand,' schreef Luther, "die liever zonder volmaakte gerechtigheid zou willen zijn, dan zonder Gods genade" 30 - was het niet ongewoon dat Luther zich uitte op een manier die antinomianisme aanmoedigde. Het lijdt geen twijfel dat Luther als eerste dat woord als een soort veroordeling gebruikte. Maar dat deed hij in een antwoord aan een vriend en medewerker, Johannes Agricola, die door openlijk te beweren dat de Tien Geboden voor christenen van geen enkel belang meer waren, dacht dat hijzelf een orthodoxe lutheraan was. (Voor Luther zelf waren ze een soort morele reddingsboei, waaraan christenen zich in tijden van grote morele nood, konden vastklampen. We hebben al aangegeven dat het voor het christelijk denken altijd verleidelijk is een zodanige nadruk te leggen op het onvermogen van de mens om uit eigener beweging te handelen, dat al zijn daden beschouwd dienen te worden als handelen van God. En dan kan geen van zijn daden nog als zondig aangemerkt worden. De opvatting van Augustinus, dat het kwaad in principe iets ontneemt en in zoverre negatief is, een opvatting die bedoeld was om het bestaan ervan te rijmen met Gods almacht, houdt voor de christen ook gevaren in: zij kan gemakkelijk doorgedreven worden tot de uitgesprokener opvatting dat het kwaad alleen bestaat voor hen die de wereld niet hebben kunnen zien zoals ze werkelijk is, die het goddelijk inzicht missen in het licht waarvan duidelijk blijkt dat de zonde onwerkelijk is. Bovendien kan de leer dat zinnelijkheid bedwongen moet worden, gemakkelijk zodanig uitgelegd worden dat het leidt tot de conclusie dat geen enkele zinnelijke daad van enig belang is. * Er zou zelfs uit opgemaakt kunnen worden dat de christen zich bijvoorbeeld opzettelijk zou moeten inlaten met seksuele handelingen, ten einde zichzelf te bewijzen hoe weinig belangrijk ze voor hem zijn. Het verhaal dat verteld wordt over Clemens van Rome, dat hij, toen hij merkte dat hij jaloers was, zijn vrouw aanbood aan zijn medegeestelijken als een manier om die jaloezie te overwinnen, geeft het gevoel weer dat een, op zich immorele, seksuele daad, een toets voor kracht kan zijn; dwepers van een heel ander slag hebben met de vrouwen van andere mannen geslapen om te bewijzen dat het hen geestelijk onberoerd liet. "Een vrouw kussen en omhelzen," zo wordt gezegd dat de Franse Begharden beweerd hebben, "was, mits ze de vleselijke zonde niet voltrekken, zeer verdienstelijk en een bewijs van zelfbeheersing en onthouding, van een krachtige en aanvaardbare liefde voor God en het zekerste bewijs dat beide partijen beslist deugdzaam waren." 31 Zou het voltrekken van de daad, zo vroegen vurigere dwepers natuurlijk, niet een nog sterker bewijs van deugdzaamheid zijn, op voorwaarde dat de heiligen in die voltrekking hun volstrekte onthechting behielden? Tot nu toe hebben we de vraag, hoe individuele volmaaktheid voor christelijke vervolmaakbaarheids-aanhangers in verband staat met sociale volmaaktheid, buiten beschouwing gelaten. Het is vrijwel zeker dat de vroege christenen verwachtten dat Christus op aarde terug zou keren en over een, geheel uit zijn heiligen bestaand, volmaakt koninkrijk zou heersen. Deze ideeën over een duizendjarig vrederijk, zijn ontleend aan hebreeuwse bronnen, het boek Daniël en apocriefe boeken zoals Henoch. Zij behielden hun aanlokkelijkheid eeuwenlang; Ralph Cudworth, Isaac Newton en Joseph Priestley wijdden zich allemaal aan de uitleg van het boek Daniël. Sekten die geloven in het duizendjarig vrederijk hebben zich tot in onze tijd gehandhaafd, uiteenlopend van de (betrekkelijk) orthodoxe Zevendedagsadventisten tot de zeer onorthodoxe Jehovagetuigen. Niet zelden wordt verondersteld dat mensen nu als heiligen kunnen leven, als voorbereiding op die wederkomst; bij de Zevendedagsadventisten gaat het verlangen naar het duizendjarige rijk gepaard met een aanzienlijke mate van ascese. Augustinus verving de verwachting van het duizendjarige rijk in die naar de Stad Gods, opgevat, in bewoordingen die doen denken aan Plato's Republiek, als "een schaduw van de eeuwige stad," 32- de eeuwige stad die voor Augustinus het Koninkrijk Gods in de hemel is. De stad Gods is "een gemeenschap van heiligen." Voor Augustinus betekent dat niet dat het een stad van vervolmaakten is, omdat op aarde niemand volmaakt kan worden. Maar het is een stad van mensen die God liefhebben en bestemd zijn om deel te nemen aan Gods Koninkrijk in de hemel en niet een stad die gevormd wordt door hen die niet God, maar de wereld liefhebben. Mensen zijn onderling verdeeld, niet op grond van welke volmaaktheid zij hebben bereikt, maar op grond van wat ze liefhebben - God of de wereld. Maar het is eenvoudig te zien hoe deze leer van twee steden kon veranderen in een andere, waarin de stad van wereldse mensen gelijkgesteld wordt met de wereldse stad en de stad van hen die God liefhebben met een gemeenschap van vervolmaakte heiligen, die niet trouw behoefden te zijn aan de tijdelijke maatschappelijke orde. We kunnen de kwestie als volgt verwoorden: het idee van een volmaakte maatschappij, samengesteld uit volmaakte mensen, een hier op deze aarde bestaande maatschappij, dus niet het koninkrijk der hemelen, drong op twee manieren het christelijk denken binnen. Ten eerste als de verwachting van een duizendjarig vrederijk, het geloof in de wederkomst van Christus - aangekondigd door rampen en het verschijnen van de antichrist op aarde - waarna Christus op aarde zal heersen over een koninkrijk van heiligen. Ten tweede, als het idee van een Stad Gods, samengesteld uit mensen die al vervolmaakt zijn en op aarde in een volmaakte gemeenschap leven, te midden van een wereldse staat waaraan zij weinig of geen gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Die twee ideeën werden vaak samengevoegd; dan werd gezegd dat de heiligen nu in een stad Gods moesten leven, als voorbereiding op de wederkomst van Christus. Het zou een enorm ingewikkelde taak zijn om de verscheidenheid aan vormen, die deze ideeën aangenomen hebben in de geschiedenis van West-Europa, nader te specificeren,. Een enkel voorbeeld kan daartoe dienen - de negentiende-eeuwse Oneidagemeenschap in de Verenigde Staten. De manier waarop ze daar een oplossing vonden voor het probleem van het verzoenen van vervolmaakte zondeloosheid met de aandriften van zinnelijkheid, was ongewoon spitsvondig en zoals zou blijken, meer dan gewoon geslaagd. 33 John Humphrey Noyes, de stichter van de Oneidagemeenschap, was student theologie aan Yale. Tijdens zijn bijbelstudie, deed hij toevallig een belangrijke ontdekking: de Wederkomst van Christus had al plaatsgevonden, in het jaar 70 toen Jerusalem viel. Tegelijkertijd waren de Tien Geboden afgeschaft, maar niet de geboden over liefde uit het Nieuwe Testament. Het Nieuwe Testament liet mensen zien hoe zij zich moesten vervolmaken door middel van het geloof. Noyes verduidelijkte dat hij op die manier zelf vervolmaakt was en daarom niet meer kon zondigen en andere mensen dat ook konden zijn, als ze maar genoeg geloof hadden. Het Evangelie, beweerde hij, "verschaft volledige vrijmaking van de zonde." Noyes had belangstelling voor de zogenaamde communistische gemeenschappen die, onder invloed van utopische hervormers als Fourier, overal in Amerika als paddenstoelen uit de grond schoten. Met een tragische regelmaat liepen ze spaak en Noyes dacht dat hij wist waarom. Ze mislukten omdat ze niet in staat waren om "de kwestie van het huwelijk" op te lossen - een "probleem" dat hij tegengekomen was in het leven van zijn vervolmaakte vrienden. Noyes' eigen oplossing was het "samengesteld huwelijk." Het leed geen twijfel dat mannen en vrouwen elkaar lief moesten hebben en hoe meer hoe beter, maar het huwelijk mocht nooit de vrije liefde in de weg staan. Toch wilde Noyes datgene behouden wat in het ascetische christendom wezenlijk was - de behoefte aan onthechting. Paulus had de Corinthiërs verteld dat een gehuwd man onvermijdelijk "zijn zorgen wijdt aan aardse zaken, hoe hij zijn vrouw zal behagen." 34 Sommige christenen hadden geprobeerd dat betreurenswaardige gevolg te vermijden, door zich te onttrekken aan alle seksuele verhoudingen; andere, van het meer antinomianistische slag, door zichzelf alleen maar losse verhoudingen toe te staan. Maar Noyes had een andere oplossing: een huwelijk met een vrouw, aan wie een man niet te veel zorg hoefde te besteden. Mannen en vrouwen moest niet toegestaan worden "zich te hechten" - evenmin aan personen als aan bezit; dat was een onvergeeflijke misdaad. Als een man het gevoel had dat hij gehecht raakte aan een bepaalde vrouw, zodat hij alleen haar kon liefhebben, deed dat afbreuk aan de aan alle vrouwen toekomende liefde; hij moet zich dan meteen van haar losmaken en een andere man zijn plaats laten innemen. Datzelfde gold voor de liefde van de moeder voor haar kind en natuurlijk ook voor elke gehechtheid aan privébezit. Zo kon de volmaakte behoed worden voor de verleiding: de verleiding van het "egoïsme." Op die manier trok Noyes de logische conclusies uit de leerstellingen van zestiende-eeuwse Moraviërs, zoals Ulrich Stadler. Over eigendom had Stadler geschreven: "Het mijn, dijn, zijn en eigen, verdeelt het huis van de Heer en is onzuiver....Want alles is onbeperkt en gemeenschappelijk geschapen.....Al wie ze (geschapen dingen) zich toe-eigent en afzondert is een dief en steelt wat niet van hem is." 35 Later zou Proudhon dat verwoorden als: "Bezit is diefstal." Het gangbare huwelijk was gewoon een van de door de eigendomsverhouding aangenomen gedaanten. Bedenk wel dat Noyes niet beweerde dat alle leden van zijn gemeenschap zondeloos waren. Opnieuw ontmoeten we het onderscheid tussen de zondeloze vervolmaakten, de leiders van de gemeenschap, die de richtlijnen voor de gemeenschap als geheel bepalen, en de gewone praktiserende gelovigen. En als Noyes sprak over "zondeloze volmaaktheid," bedoelde hij niet dat de vervolmaakten in overeenstemming met "de wet" leefden; de Tien Geboden waren verdwenen en daarmee de wet. ("Let wel dat alle door de oude firma van Mozes en de Wet gemaakte aanspraken al 1800 jaar eerder waren afgeschaft.") De volmaaktheid die hij op het oog had was een mystieke volmaaktheid, die een "dagelijkse en vertrouwelijke omgang met God" inhield, een omgang die elk egoïsme vernietigde. Egoïsme, opgevat als het verlangen zich iets toe te eigenen of te bezitten, is voor Noyes de enige vorm van kwaad; de hele gemeenschap was ingericht om te verzekeren dat dat soort egoïsme zich niet voor zou doen of, als dat wel het geval was, niet zou blijven bestaan. 36 Onder de dictatuur van Noyes maakte de gemeenschap een ongeëvenaarde bloei door. Maar de presbyteriaanse synode van New York sloeg alarm en Noyes achtte het raadzaam het belangrijkste kenmerk van de gemeenschap - haar systeem van het "samengesteld huwelijk" - af te schaffen, waarna de gemeenschap in verval raakte. Het grote belang van de Oneidagemeenschap ligt in het feit dat zij het ascetisch ideaal van onthechting handhaafde, zonder enig spoor van puritanisme, waarmee dat binnen het christendom vrijwel steevast in verband gebracht werd. We zullen nu proberen de lessen van de laatste drie hoofdstukken samen te vatten. In zijn grootste erkende sekten, heeft het christendom zich altijd gekant tegen de opvatting dat mensen in dit leven een onberispelijk leven kunnen leiden. Natuurlijk beloofde het volmaaktheid in het leven na de dood, soms voor alle mensen - Origenes gaf uiting aan het geloof dat uiteindelijk zelfs Satan gered zal worden - soms aan alle mensen die daar naarstig naar zochten, soms alleen voor uitverkorenen. Maar volgens de hoofdstroom van het christelijk denken, is in dit leven niet meer haalbaar dan groei naar volmaaktheid. De mate waarin groei naar volmaaktheid mogelijk is, hangt volgens de belangrijkste christelijke traditie af van hulp van Gods genade. Dat was de betekenis, zo betoogde Origenes in zijn Contra Celsum, waarin het christendom voor alle mensen en het platonisme maar voor een kleine minderheid was. Volgens Plato is volmaaktheid alleen toegankelijk voor mensen met een bepaalde aard en ontwikkeling, maar het christendom bood mensen van alle rangen en standen hoop op gehele volmaaktheid, door die afhankelijk te maken van Gods genade. Maar tegelijkertijd maakte dat het voor de mens onmogelijk door eigen inspanningen volmaaktheid te bereiken. Er waren meningsverschillen over de mate van aardse volmaaktheid waartoe Gods genade mensen kon brengen, maar algemeen werd aangenomen dat zelfs Gods genade mensen niet volmaakt kon maken, hoewel dat natuurlijk wel binnen Gods macht lag; God heeft gewoon, dacht Augustinus, verkozen mensen in dit leven niet zoveel genade te schenken. Maar veel christenen hebben geen genoegen genomen met die conclusie. Ze hebben gehele volmaaktheid gezocht, door de wereld te verzaken, rechtstreeks een te worden met God, een overweldigende bekering, zichzelf geheel aan Gods handen toe te vertrouwen, of door hun wil te oefenen. En heel vaak hebben ze geprobeerd te leven binnen een kleine gemeenschap van gelovigen, zoals bijvoorbeeld Epicurus het ideaal van een gemeenschap van vrienden stichtte in een tuin, waar volmaaktheid bereikt kon worden in gezelschap van volmaakten. Nadat Pelagius was veroordeeld, hebben maar weinig christenen nog geloofd dat volmaaktheid in dit leven toegankelijk is voor alle mensen, maar dat het zelfs voor een elite onmogelijk was, hebben veel christenen niet willen aanvaarden. Overwin het vlees, doe egoïsme teniet en God zal bezit van je nemen. Maar dat soort christenen hebben ernstig van mening verschild over wat bedoeld wordt met "het vlees overwinnen," of "het egoïsme teniet doen," nog afgezien van hun onenigheden over hoe en in welke mate God bezit kan nemen van het individu en waaruit blijkt dat hij dat gedaan heeft.
[1].
Karl Barth: Church
Dogmatics, Deel II: The Doctrine
of God,
Deel. 1 (Edinburgh, 1957), hfdst. V, §25. 1: Man
before God, pag.
11. |