John Passmore

1914-2004

DEEL 2

Titelpagina De Vervolmaakbaarheid van de Mens

De Vervolmaakbaarheid van de Mens

The Perfectibility of Man

1969

Het hele boek (gratis), is hier als pdf-bestand, in het Engels, te downloaden
van de website van de Online Library of Liberty

Logo van het Liberty Fund. Dit is de vroegst bekende (rond 2300 v.C) afbeelding van het woord vrijheid (amaga), aangetroffen op een kleitablet uit de Sumerische stadstaat Lagash

Liberty Fund, Inc. is een in 1960 in het leven geroepen particuliere, educatieve stichting met als doelstelling het aanmoedigen van onderzoek van het ideaal van een maatschappij van vrije en verantwoordelijke individuen.

ACHT: VERVOLMAKING DOOR SOCIALE ACTIE: DE VOORONDERSTELLINGEN

Pelagius en Augustinus waren het over één punt eens — de twee mogelijkheden waren duidelijk, althans de uitersten daarvan. óf de mens kon zichzelf vervolmaken door zijn eigen vrije wil te oefenen, óf hij kon alleen vervolmaakt worden door de inbreng van Gods genade. Dat waren de polen waartussen de christelijke polemiek schommelde. Maar in de zeventiende eeuw begon een derde mogelijkheid aanhang te krijgen, een mogelijkheid die de oude ruzie tussen pelagianen en augustinianen doorbrak. Misschien konden mensen vervolmaakt worden, maar niet door God, niet door het oefenen van hun eigen vrije wil en zelfs niet door een bepaalde combinatie van die twee, maar door gerichte tussenkomst van hun medemensen.

Zolang de manier waarop Plato of Augustinus volmaaktheid omschreven als vanzelfsprekend werd aangenomen, kon die mogelijkheid uitgesloten worden. Niemand — hoe scherpzinnig, wijs of getalenteerd ook — kon, louter als gevolg van zijn eigen inspanningen, zijn medemens in een toestand brengen waarin hij in staat was de idee van het goede te aanschouwen, zich met het Ene te verenigen of niemand anders dan God lief te hebben. Zonder twijfel kon hij hem wel bijstaan in zijn pogingen dat doel te bereiken. In zijn Republiek beschreef Plato een opvoedingsmethode die, mits ter hand genomen door een uitverkoren minderheid, mensen kon helpen een punt te bereiken waarop ze gereed waren om de idee van het goede te aanschouwen; over dat soort mensen kan Plotinus vertellen dat ze geschikt zijn om een moeizame zoektocht te ondernemen naar de stappen die nodig zijn om eenheid met het Ene te bereiken; haar geestelijk raadslieden kunnen Theresia raad geven in haar zoektocht naar geestelijke volmaaktheid. Rest het feit dat zowel voor Plato als Plotinus aangeboren talenten en voor het christendom Gods genade wezenlijke vereisten zijn voor het bereiken van volmaaktheid; de opvoeder en de geestelijk raadsman moeten een belangrijke, maar ondergeschikte rol spelen bij het vervolmaken van mensen.

Maar moet volmaaktheid wel in zulke ambitieuze bewoordingen opgevat worden? In Plato’s Republiek is sprake van twee opvoedingsmethodes, de een bedoeld voor de gewone mensen, die niet konden hopen volmaaktheid, maar wel "burgerlijke deugdzaamheid," te bereiken, de andere beperkt tot goede burgers die, dankzij hun karakter en intellectuele eigenschappen, de belofte inhielden dat ze filosoof-koning in de dop waren. Stel dat Plato het idee zou laten varen dat mensen, om volmaakt te zijn, eerst de idee van het goede moeten kunnen aanschouwen. Dan zou volmaaktheid in geheel niet-metafysische bewoordingen omschreven kunnen worden, namelijk als het bereiken van de maximaal mogelijke burgerlijke deugdzaamheid, misschien samen met een zodanige mate van "filosofische goedheid" als de opvoeding zou kunnen verzekeren. Dan is het alsof de Ethica van Aristoteles geen verwijzing had bevat naar het beschouwende leven, of dat leven louter in wereldse bewoordingen had beschreven, als een leven van wetenschappelijk onderzoek, of alsof het stoïcijnse ideaal van de vervolmaakte Wijze opgegeven, maar het stoïcijnse verhaal van morele vooruitgang gehandhaafd was.

Dit is het soort volmaaktheid dat de Florentijnse "burgerhumanisten," aan het eind van de veertiende eeuw, begonnen op te hemelen. 1 Terwijl de neoplatonisten en hun christelijke opvolgers, zoals we gesteld hebben, Plato en Aristoteles samenvoegden tot een enkele, metafysische filosoof, gaven de burgerhumanisten bekendheid aan de Aristoteles van de Politica en de boeken van de Ethica Nicomachea, waarin hij het leven van de gewone burger beschrijft. Ze lazen Lucretius en herontdekten de ethiek van Epicurus; ze lazen Epictetus en Cicero’s De Officiis en bewonderden de morele zienswijze die zij daar uiteengezet vonden, stoïcisme zonder metafysica. Zij weigerden de superioriteit te aanvaarden van het beschouwende leven, boven het werkzame leven en omschreven tegelijkertijd beide levenswijzen opnieuw.

Voor de meeste christelijke moralisten betekende het werkzame leven hetzelfde als wat het voor Cassianus betekend had — dat deel van het leven van een monnik of, hoogstens, van een wereldse priester, dat gewijd was aan werken van naastenliefde en barmhartigheid of aan het kerkelijk bestuur. Er waren op zichzelf staande uitzonderingen, zoals de veertiende-eeuwse Engelse mysticus Walter Hilton, die wel wilden toegeven dat zowel leek, priester of lid van een religieuze orde, dat "gemengde leven" van actie en beschouwing konden leiden, waarvoor Augustinus had gepleit. 2 Maar zelfs die andersdenkenden wilden in de gewone deugden van de burger — "burgerlijke deugdzaamheid", anders dan de specifiek christelijke deugden — niet het "werkzame" bestanddeel van een gemengd leven zien. Maar de burgerhumanisten hemelden meteen het actieve leven op, in plaats van het zuiver beschouwende of het gemengde leven, en stelden dat gelijk aan het "burgerlijk deugdzame" leven van vrije, ondernemende en gemeenschapslievende burgers. Zij hadden in wezen een op de stad gerichte levensvisie, wat ons herinnert aan de etymologische oorsprong van woorden als "urbaan" en "geciviliseerd." Het ideaal van afzondering dat Epicurus had aanbevolen en daadwerkelijk kloosterleven, werd door hen geheel verworpen. In veel opzichten betekende hun houding dus een heropleving van de idealen van de oude Atheners, de Stadstaat van Pericles.

Anderzijds werd het "beschouwende" leven langzamerhand niet meer gelijkgesteld met het leven van de monnik of kluizenaar, in stilte en afgezonderd van de levenswijzen van de mens, maar met het krachtdadige, onderzoekende leven van de geleerde, filosoof en wetenschapper, zoals Leonardo da Vinci, maar even duidelijk in de vurige, onuitputtelijke geestdrift van de classicistische kunstenaars van de Renaissance. Het traditionele scherpe onderscheid tussen het beschouwende en actieve leven werd zodoende vervaagd. Florence, stad van handelaars, staatslieden, kunstenaars en wetenschappers, plaveide de weg voor het achttiende-eeuwse verbond tussen handel en filosofie, dat de hoop van de mensen, dat zij niet alleen volmaakt konden, maar ook zouden zijn, zozeer aanmoedigde.

Maar voorlopig waren de burgerhumanisten verslagen. Toen Florence zijn burgerlijke vrijheden verloor, zou het overheerst gaan worden door de Platoonse Academie, door filosofen als Ficino die het neoplatonisme opstuwden tot duizelingwekkende hoogten. Maar eenmaal gewekt, kon de nieuwe geest niet helemaal vernietigd worden. In belangrijke facetten ging zij over in het lutheranisme en calvinisme; ze bleef in leven, als een dunne maar ononderbroken lijn, totdat de tijd opnieuw rijp was en zij zich uitbreidde tijdens de Verlichting.

De breuk met het verleden tijdens de Renaissance was natuurlijk niet absoluut en beslissend. Dat soort breuken zijn dat nooit. Een van de opmerkelijkste uitingen van de nieuwe houding is Pietro Pomponazzi’s zestiende-eeuwse Over de Onsterfelijkheid van de Ziel. Dit is het werk van een aristoteliaan uit Padua, voor de kerkelijke gezagsdragers weliswaar meer dan verdacht, maar doorkneed in en welwillend ten opzichte van de thomistische traditie. Geen moment ontkent Pomponazzi dat voor zover de mens godgelijk kan worden, dat alleen kan door het ontwikkelen van zijn "beschouwend intellect." Wat hij wel ontkent is dat de volmaaktheid van dit intellect het vanzelfsprekend doel is van de mens, of dat hij alleen maar met recht omschreven kan worden als "volmaakt," voor zover hij zich geheel gewijd heeft aan het beschouwende leven.

Pomponazzi neemt een classificatie van Aristoteles over en maakte dus een onderscheid tussen drie vormen van intellect: het theoretische, praktische en productieve. Alle mensen, zegt hij, bezitten in enigermate deze drie vormen van intellect. Ze hebben enige kennis, zij het rudimentair, van fundamentele, theoretische waarheden — waarheden, zoals dat niets tegelijkertijd wel en niet kan bestaan. Ze zijn "productief," ze kunnen scheppen en bouwen. Ze zijn "praktisch" in Aristoteles’ betekenis van het woord, dat wil zeggen, in het nemen van morele en politieke beslissingen. Maar alleen de "praktische" vorm van intellect is, volgens Pomponazzi, eigen en speciaal aan de mens en de enige die alle mensen moeten proberen te ontwikkelen tot haar volledige volmaaktheid. Het is voor alle mensen evenmin mogelijk als wenselijk om zichzelf te vervolmaken als metafysicus of bouwer. Maar het is wel mogelijk en wenselijk, volgens Pomponazzi, dat ze zichzelf allemaal moreel vervolmaken. "Wat het praktische intellect betreft," schrijft hij, "dat eigen is aan de mens, dat zou iedereen volmaakt moeten bezitten….Want het geheel zou het volmaaktst behoed worden als alle mensen rechtvaardig en goed, maar niet als ze allemaal filosoof, smid of bouwer zijn." 3

Van bijzonder belang is Pomponazzi’s verwijzing naar "het geheel". Met "het geheel" bedoelt hij "de mensheid" of "het menselijk ras." Op die manier over de mensheid als een geheel denken, was niets nieuws; de Grieken hadden dat niet gedaan, maar Augustinus wel. Wat nieuw is in de benadering van Pomponazzi, is dat hij als uitgangspunt het vervolmaken van "het geheel" neemt — van de mensheid — in plaats van het vervolmaken van het individu. Zodoende liep hij vooruit op de kenmerkende benadering van de nieuwe vervolmaakbaarheidsleer, althans sinds de achttiende eeuw. Het individu moet alleen vervolmaakt worden als onderdeel van de volmaaktheid van de mensheid. En als de mensheid als geheel vervolmaakt moet worden — tenzij binnen het raamwerk van de boeddhistische reïncarnatietheorie — dan dient het volmaaktheidsideaal bepaald te worden op een niveau dat mensen, in hun huidige leven, kunnen hopen te bereiken. En daar is sprake van, stelt Pomponazzi, als volmaaktheid gelijkgesteld wordt met morele of "praktische" volmaaktheid.

Als aangevoerd wordt dat volmaaktheid van het praktisch intellect de mens niet zomaar volmaakte vrede zal brengen, is het antwoord van Pomponazzi dat mensen dat ook niet moeten verwachten. Als een mens daadwerkelijk een toestand zou kunnen bereiken waarin hij, zoals de stoïcijnse wijze, helemaal vrij van angst is, zou hij niet langer menselijk zijn. Evenmin zouden mensen moeten klagen over het feit dat ze nooit alles zullen weten wat ze willen weten en nooit zeker kunnen zijn over eeuwig geluk. Een sterfelijk wezen zou geen eeuwig geluk moeten wensen, "omdat het onsterfelijke niet passend is voor een sterveling." Zijn wens om als God te zijn, in kennis, zekerheid of geluk, zou hij moeten laten varen. "Het is kenmerkend voor een gematigd mens dat hij tevreden is met wat hem past en wat hij kan hebben." Zonder twijfel zouden een paar mensen wel moeten proberen zichzelf te vervolmaken als filosoof en een paar als bouwers of beeldhouwers. Maar voor de volmaaktheid van de mensheid is dat onnodig. Wel nodig is dat alle mensen zich zouden moeten vervolmaken als actieve, morele wezens. Volmaaktheid is dan geen metafysische volmaaktheid, maar taak-volmaaktheid en de taak van de mens is een morele.

Inhoudelijk zijn we ten slotte weer terug bij Pindarus, bij Pindarus’ aansporing om "morele gedachten te denken." Als we terugblikken op de lange geschiedenis van het Grieks-christelijke denken, nog afgezien van de oosterse religies, worden we vooral getroffen door de buitensporige aard van de doelstellingen die het de mensen oplegt en wat daarmee gepaard gaat, de gestrengheid van de voorwaarden die het stelt aan hun volmaaktheid. Een koning-filosoof of een stoïcijnse wijze zijn, niemand en niets liefhebben behalve God ter wille van hemzelf, jezelf waardig maken voor eeuwig geluk, eenheid met het Ene verwerven, het aanschouwen van God of de idee van het goede bereiken — wat een grenzeloze ambities allemaal! Maar nu spoort Pomponazzi mensen aan het streven om godgelijk te worden te vergeten. "Het geluk van de mens…..," zoals Pope dat zou zeggen, "is niet buiten de mensheid denken of handelen." 4 De mens is god noch beest: dat moet hij erkennen en tevreden zijn met de volmaaktheid die hem past. "Alle mensen kunnen en behoren een goed karakter te hebben." Dat is het soort volmaaktheid, een volmaakt karakter, dat mensen zich dus ten doel moeten moeten stellen.

In zijn Over Wijsheid, gepubliceerd in 1601, bijna een eeuw later, nam de ondoorgrondelijke maar invloedrijke filosoof-theoloog Pierre Charron een nog wereldser standpunt in. * Zijn opzet, zo vertelt hij ons, is niet "mensen voorbereiden voor een klooster" maar de juiste manier beschrijven om "iemand op te leiden voor de wereld en geschikt te maken voor zaken en gemengde omgang" 5 — een zeer on-augustiniaans streven en zeer kenmerkend voor de toekomstige achttiende-eeuwse wereld, niet in het minst in haar verwijzing naar de genoegens van gemengde omgang." 6 Charrons helden, zijn toonbeelden, zijn geen stoïcijnse wijzen, heiligen of martelaren. In plaats daarvan stelt hij als "ideale voorbeelden, praktische staatslieden zoals Aristides de Rechtvaardige, Pericles, Alexander, Camillus en Scipio. De ideale wijze kan, zegt hij, goed vergeleken worden met een volmaakt stuk vakmanschap "waarvan alle onderdelen gaaf zijn en dat voltooid is volgens de fraaiste regelen der kunst." Hij is zo opgevoed dat "elk deel, van binnen en buiten, zijn gedachten, woorden en daden en elke beweging, aangenaam en bewonderenswaardig zijn en zijn aard tot eer strekken." Het is duidelijk wat daar gebeurt. De teleologische opvatting van volmaaktheid, waarvoor volmaakt zijn een bepaald ver verwijderd doel bereiken betekent, is vervangen door een esthetische opvatting, waarvoor volmaakt zijn een harmonieus ontwikkeld moreel karakter hebben betekent en in principe kunnen mensen zodanig opgevoed worden dat ze dat karakter hier en nu hebben. De volmaakte mens is een kunstwerk, de harmonieuze verwezenlijking van het ideaal van een opvoeder; opvoeding, en niet God, is de bron van genade. * Ten opzichte van de mens en menselijke volmaaktheid was dat, tijdens de Renaissance, een kenmerkende houding, door Charron overgebracht naar de vroege zeventiende eeuw en hoofdzaak gemaakt door Shaftesbury.

Maar zijn mensen dan niet zo behekst door begeerten en zo aangetast door egoïsme, dat een zodanig moreel karakter geheel buiten hun bereik ligt? Zelfs Calvijn wilde, zoals we al gezien hebben, niet helemaal zo ver gaan: hoezeer hij ook in opstand kwam tegen het beeld dat de Renaissance had van de mens, hij aanvaardde, evenals Augustinus vóór hem, de verdiensten van mensen als Camillus en Scipio. Wat voor een aanhanger van Augustinus niet deugt aan mensen zoals Camillus of Scipio, zijn niet hun daden of levenswijze, maar hun drijfveren. Het is, volgens Calvijns zienswijze, onvoldoende als het mensenleven even harmonieus is als een kunstwerk; als het niet doordrongen is door de liefde voor God, is het door en door verdorven.

Eén ding dat plaatsvond in de zeventiende eeuw, was dat mensen ter discussie begonnen te stellen of drijfveren wel van zo doorslaggevend belang waren. Augustinus had zelf de aandacht gevestigd op het feit, dat het heel goed mogelijk was dat daden verricht uit trots, niet te onderscheiden zijn van daden verricht uit barmhartigheid. "Alle goede werken die gewild en gedaan worden uit barmhartigheid," schreef Augustinus, "kunnen ook in beweging gezet zijn door, aan haar tegenovergestelde, trots." "Barmhartigheid," om een van de voorbeelden van Augustinus aan te halen, "kleedt de naakte, maar dat doet trots ook." 7 De achttiende-eeuwse moralist Pierre Nicole nam deze waarschuwing van Augustinus ter harte, maar was nog uitgesprokener over wat zonder geestelijke steun bereikt kon worden door de aangeboren motieven van de mensen. "Om de hele wereld te hervormen," schreef hij, "dat wil zeggen, haar te ontdoen van alle ondeugden en alle ergere kwalen….is het enige dat nodig zou zijn, gezien de afwezigheid van naastenliefde, dat alle mensen een rationeel eigenbelang hebben…. Hoe verdorven een dergelijke maatschappij innerlijk en in de ogen van God ook zou zijn, toch hoeft er dan niets te ontbreken aan de manier waarop zij goed georganiseerd is…..en nog mooier is dat dat egoïsme, hoewel de maatschappij geheel tot leven gebracht en bewogen wordt door egoïsme, daarin toch nergens aan het daglicht zou komen; en hoewel zij geheel verstoken zou zijn van naastenliefde, zou overal alleen de vorm en kenmerken van naastenliefde te zien zijn." 8 Als rationeel eigenbelang een zoveel betere maatschappij teweeg kan brengen dan elke waarin mensen nu leven, was het zinniger, zo moesten sommige lezers van Nicole wel concluderen, om in mensen een grotere mate van rationeel eigenbelang te ontwikkelen, in plaats van te wachten tot God, die zo ondoorgrondelijk in zijn wegen is, zou verkiezen hen te doordringen met naastenliefde.

"We zullen haar [deugdzaamheid] moeten veranderen in het idee goeddoen en slechtheid in het idee kwaaddoen," zegt de materialist Bordeu in Diderots De Droom van d’Alembert. 9 Diderots dialoog werd geschreven in 1769 — maar pas gepubliceerd in 1830 — en Bordeu schrijft niet zozeer een actieprogramma, maar beschrijft wat er in die tijd al allemaal gedaan was. Deugdzaamheid, zo werd intussen algemeen aangenomen, bestaat uit "goed doen," zelfs als dat "het goede doen" voortvloeit uit eigenliefde, in plaats van liefde tot God. Als de armen gekleed worden, maakt het dan echt iets uit of dat voortkomt uit ijdelheid, dan wel uit naastenliefde?

Vanzelfsprekend waren er mensen die anders dachten over die nieuwe opvatting. Traditionele aanhangers van Augustinus — en zelfs minder strenge christenen — bleven beweren dat handelingen die niet verricht werden uit liefde voor God, waardeloos waren. Maar naarmate de tijd verstreek, verdween overal de ongunstige mening die aan "zelfliefde" kleefde. Pascals uitspraak "Alleen God moet liefgehad en alleen jezelf gehaat worden" werd over het algemeen veroordeeld als wat Dr. Johnson "kloostermoraal" noemde. Bisschop Butler verkondigde in een preek in 1726, dat "eigenliefde in een passende mate even terecht en moreel goed was, als welke eigenschap dan ook." 10

Wat van belang is, zo werd steeds vaker betoogd, is dat de mens, wat zijn drijfveer ook is, zodanig handelt dat hij zijn medemensen gelukkig maakt. " Naastenliefde" had niet langer "de liefde tot God" als belangrijkste betekenis; het werd, zowel door geestelijke als leek, gelijkgesteld met belangeloze welwillendheid, goedaardigheid en nuttig zijn voor anderen. "De grootste verdienste die de menselijke natuur kan bereiken" wordt, vertelt Hume ons, weergegeven door benamingen als "prettig in de omgang, blijmoedig, menselijk, mededogend, dankbaar, vriendelijk, vrijgevig en welwillend zijn." 11 Impliciet leren de romans van Henry Fielding dezelfde les. In Joseph Andrews, wordt meneer Barnabas beschreven, die Joseph vertelt dat "hij zich moet ontdoen van alle hartstochten," maar Fielding verduidelijkt wat hij van meneer Barnabas denkt. Hij heeft een grote voorkeur voor Tom Jones, die nauwelijks een voorbeeld is van christelijke deugdzaamheid. Zonder twijfel moet Tom Jones veranderen, maar door zijn gulheid en hartelijkheid zijn zijn "zonden" dagelijkse en geen doodzonden.

In de morele handleidingen, boeken zoals De Ganse Plicht van de Mens, vindt geleidelijk een verschuiving van de nadruk plaats. Voor de zeventiende-eeuwse moralisten zijn de belangrijkste plichten van de mens gericht op God, voor hun achttiende-eeuwse opvolgers op de mens. Om die nieuwe morele instelling over te brengen moest het woord bienfaisance in het Frans zelfs nog bedacht worden. Voor degenen die bang waren dat eigenliefde en naastenliefde strijdig met elkaar zouden kunnen zijn, was het antwoord van Pope, in navolging van Shaftesbury: "Aldus smeedden God en de natuur het tot één geheel en heetten eigenliefde en naastenliefde één." 12 Net zoals Augustinus ervan overtuigd was dat "ware" eigenliefde en de liefde tot God samen zouden vallen, was Pope ervan overtuigd dat "ware" eigenliefde zou samenvallen met "ware" liefdadigheid.

Voor een onbuigzame christen als Kierkegaard was wat er gebeurde een tragedie. De moraal, zegt hij, werd afgesneden van haar wortels in het oneindige, in de goddelijke genade en teruggebracht tot wat Kierkgaard een "eindig gezond verstand" noemt, tot een "oppervlakkige, toegeeflijke middelmatigheid." De mens zei tegen God, "Nee, dank u; ik zou liever niets willen hebben van die hulp, redding en genade;" hij neemt zich voor zichzelf in zijn eentje te vervolmaken, aan de hand van de maatstaven van het "eindige begripsvermogen" en zodoende snijdt hij zich af van zijn "natuurlijke neiging" naar het eeuwige. 13 Maar aan het eind van de zeventiende eeuw hadden zelfs de kerkmensen genoeg van de twistgesprekken over genade en vrije wil en waren zowel moe van als bang voor het fanatisme — of wat zij "dweperij" noemden. Metafysica had een slechte naam gekregen; de Openbaring was een te controversiële gids gebleken. Slechts een paar vermetele geesten gingen zo ver dat ze het bestaan van God ontkenden — een daad die nog steeds zowel fysieke als geestelijke moed vergde. Maar alle mensen leken het met elkaar eens te zijn dat liefdadigheid op een werelds niveau de belangrijkste deugd was; het Schriftgebod om "je naaste lief te hebben" maakte het voor ruimdenkende christenen, die daarmee even vergaten dat dit het tweede gebod was, mogelijk om het over dit punt roerend eens te zijn met deïsten en secularisten.

In de zestiende en zeventiende eeuw hadden niet alleen de Hervormers — en bedenk dat Calvijn een humanist was, vergeleken met sommigen van zijn volgelingen — maar, binnen het rooms-katholicisme, ook de jansenisten de nadruk van Augustinus op de onmacht en waardeloosheid van de mens tot een nieuw hoogtepunt opgedreven. De reactie is al zichtbaar in het zeventiende-eeuwse Cambridge. De platonisten van Cambridge waren allemaal opgeleid als calvinist. Zij verwierpen het calvinisme en brachten daar tegenin het neoplatonisme van de Renaissance weer tot leven. 14 Mensen, betoogden ze, waren rationele wezens, begiftigd met een vrije wil, en als rationele, vrijwillig kiezende mensen moeten zij hun leven, moreel en religieus, leiden. Louter onderwerping aan de goddelijke wil, blind geloven in de openbaring en lijdzaam wachten op genade, was niet genoeg. Een van hen, Ralph Cudworth, veroordeelde bijzonder fel de "louter wettische toestand" als "mensen alleen lijdzaam zijn onder Gods wet en zich daar met tegenzin aan onderwerpen uit angst voor toorn en wraak, wat een toestand van ellendige slavernij en onderdanigheid, verwarring en verstandsverbijstering moet zijn." 15 En dat was wat het calvinisme daadwerkelijk was gaan bepleiten.

Nieuwe denkrichtingen, zowel in Frankrijk als in Engeland, zijn buiten de filosofie zelfs nog duidelijker te zien, bijvoorbeeld in Molière’s Tartuffe. Natuurlijk was Molière’s satire naar eigen zeggen alleen gericht tegen religieuze huichelaars. Maar zijn kerkelijke tegenstanders, die erin slaagden de uitvoering enkele jaren tegen te houden, lieten zich niet om de tuin leiden. In Tartuffe is onuitgesproken sprake van een zienswijze die geheel tegengesteld is aan het augustianisme. "Hij heeft me geleerd," zegt de onnozele leerling Orgon over Tartuffe, "nergens van te houden; hij heeft mijn ziel onthecht van elke vriendschap; als ik mijn broer, kinderen, moeder of vrouw zou zien sterven, moet ik dat zien als iets dat van geen enkel belang is." 10 Waarop Cléante, de spreekbuis voor wat Kierkegaard zo verontwaardigd het "eindige gezond verstand" noemde, niet minder verontwaardigd antwoordt, "Wat een menselijke gevoelens verkondigt u!"

Even later zet Cléante wat openlijker zijn eigen overtuigingen uiteen. Echt vrome mensen, zegt hij, tonen "een vroomheid die menselijk, die zachtaardig is." Zij zijn niet al te kritisch; in hun handelen en niet in het oordelen van hun medemensen, maken ze duidelijk wat voor iemand ze zijn. Dezelfde nadruk op handelen komt impliciet ter sprake in Tartuffe’s eigen zelfverdediging; het is Tartuffe die naar voren brengt dat hij niet naar zijn daden maar "naar zijn hart" beoordeeld moet worden, dat wil zeggen, naar zijn drijfveren en bedoelingen. "In zijn hart," zegt hij, "is hij geheel bereid zijn vijanden te vergeven, maar het zou "een reden voor lasterpraat" zijn als hij zich verder met hen zou inlaten. Voor Molière moet religie dus "gevoelig," menselijk zijn en niet uitermate kritisch, niet in naam van de liefde tot God menselijke vriendschappen vernietigen. En de moraal moet blijken uit het handelen van mensen; Valère, die vrijgevig zijn rijkdom aanbiedt om Orgons ontsnapping aan zijn achtervolger mogelijk te maken, is de ware morele mens. Om dat vast te stellen hoeven wij ons niet eerst af te vragen of hij gehandeld heeft uit liefde tot God.

Laten we de oudere metafysische definities van volmaaktheid vergeten en ons richten op het aansporen van mensen om zichzelf te vervolmaken in hun verhoudingen met hun medemensen — dat, de boodschap van Pomponazzi en Charron, leek een tijd lang voor alle mensen aanvaardbaar te zijn, voor iedereen met uitzondering van een paar "dwepers." Bij het lezen van de zeventiende- en achttiende-eeuwse moralisten, is nog steeds het gevoel van opluchting merkbaar, waarmee ze deze niet veeleisende, eindige doelstellingen omarmden en ook de vreugde waarmee sommigen van hen zich ten doel stelden de wereld te hervormen tot het beeld van alomtegenwoordige welwillendheid, haar te vervolmaken tot wereldse naastenliefde.

Dat volmaaktheidsideaal verschilt van de klassieke Grieks-christelijke idealen niet alleen in zijn metafysische bescheidenheid, maar ook in een ander fundamenteel opzicht: het neemt aan dat volmaaktheid stapsgewijs toeneemt. Beetje voor beetje en in onbeperkte mate, kunnen mensen ertoe gebracht worden om om hun medemensen te geven. In de klassieke theorieën over volmaaktheid, is volmaaktheid een gevolg van een plotselinge doorbraak naar een nieuw leven. Neem bijvoorbeeld de manier waarop Johannes van het Kruis de weg naar volmaaktheid beschrijft. Ons dagelijks, werelds leven, zegt hij, moet gezien worden als een web. Waar de ziel om smeekt, is dat dat web verbroken wordt, "verbroken wordt door een bepaalde ontmoeting en een bovennatuurlijke aanval van liefde." Geestelijke handelingen vinden, volgens Johannes van het Kruis, "in de ziel ogenblikkelijk plaats." 17 Zonder twijfel moet aan de mystieke ervaring een langdurige tucht voorafgaan — net zoals dat voor Plato vooraf moest gaan aan het aanschouwen van de idee van het goede of, voor Plotinus, de eenwording met het Ene. Rest het feit dat mensen uiteindelijk in een enkel ogenblik, door een rechtstreeks ingrijpen, vervolmaakt kunnen worden, zoals dat ook met de stoïcijnse wijze gebeurde.

Calvijn had een andere opvatting over Gods manier van optreden. "God," schreef hij, "maakt in een onafgebroken tijdsverloop, en in feite beetje voor beetje, bij zijn uitverkorenen een eind aan de verdorvenheden van het vlees." 18 Waarop mensen moeten hopen in dit leven is, volgens Calvijn, niet dat ze opeens verheven worden tot volmaaktheid, maar daar "beetje voor beetje" naartoe groeien. Calvijns nadruk op geleidelijke verbetering, althans tijdens het aardse leven van de mens, is maar een van de manieren waarop hij de voedingsbodem bereidde voor de achttiende eeuw, die hij zo hartgrondig zou hebben veracht. Het was ook van belang dat Calvijn, evenals Luther vóór hem, zich zo bitter kantte tegen het ideaal van een afgezonderd "religieus leven," en zozeer benadrukte dat de mens in zijn dagelijks werk blijk moest geven van zijn "geestelijke groei" en dat hij niet naar volmaaktheid toe kan groeien door de wereld de rug toe te keren. Door dat te betogen, was Calvijn een erfgenaam van de "burgerhumanisten" van de Renaissance — natuurlijk wordt het in de brieven van het Nieuwe Testament hier en daar ook aangetroffen — en bracht het over naar latere tijden. Moraalfilosofen hadden dus een publiek dat al deels voorbereid was, toen ze beweerden dat de vervolmaakbaarheid van de mens bestaat in zijn vermogen om moreel verbeterd te worden, in plaats van een verhouding aan te gaan met een of andere hoger, metafysisch Wezen, en dat dat vermogen tentoongespreid wordt in zijn zuiver wereldse bezigheden.

Dat wil zeggen dat "volmaaktheid" niet langer gezien wordt als een bijzondere geestelijke ervaring, die gezocht moet worden in klooster of convent; maar dat het bestaat in het dagelijks beoefenen van zedelijk gedrag. Zonder twijfel bleef het oudere idee van een doorbraak in de vorm van een plotselinge ommekeer, een politieke en sociale omwenteling, de verbeelding van mensen achtervolgen, en vermengde zich op allerlei manieren met een geleidelijk vorm van vervolmaakbaarheid. Maar zulke doorbraken, werd algemeen aangenomen, bereidden mensen alleen maar voor op een grotere volmaaktheid; mensen vervolmaken zich geleidelijk, zelfs pas na een omwenteling, terwijl volgens de traditionele zienswijze de voorbereiding geleidelijk was en de doorbraak naar volmaaktheid plotseling. Ook het traditionele idee van de hemel als een oord waar volmaaktheid voor eens en altijd ervaren wordt, wordt vervangen door het idee van een hemel waar, zoals Joseph Addison dat verwoordt, de ziel "voor eeuwig gaat schijnen met nieuwe uitbarstingen van glorie en zal opklaren tot in de eeuwigheid….en deugd na deugd en kennis na kennis zal toevoegen." Toen de zoon van Joseph Priestley stierf, uitte Priestley in eenzelfde geest zijn hoop, dat hij "in zijn karakter de basis van iets had, waarop in het hiernamaals een goede bovenbouw zou kunnen verrijzen." 19

Wat er feitelijk gebeurde is dat het idee van vervolmaakbaarheid geheel losgemaakt werd van het idee van absolute volmaaktheid. In de uitgave in 1796 van Politieke Gerechtigheid, kon Godwin schrijven: "Met vervolmaakbaar . . . wordt niet bedoeld . . . tot volmaaktheid gebracht kunnen worden. Maar het woord lijkt voldoende aangepast te zijn om uiting te kunnen geven aan het vermogen om onafgebroken beter gemaakt te kunnen worden, een doorlopende verbetering te verkrijgen." En als volgt gaat hij verder: "Het begrip vervolmaakbaar, aldus uiteengezet, houdt niet alleen niet het vermogen in om tot volmaaktheid gebracht te kunnen worden, maar staat daar juist lijnrecht tegenover. Als we volmaaktheid zouden kunnen bereiken, zou dat een eind betekenen van onze verbetering." 20

Het eindresultaat van deze zienswijze is dat volmaaktheid, opgevat als een toestand die voor eens en altijd bereikt kan worden en waarin de mens eindelijk rust vindt, niet bestaat; het kan heel goed dat het idee absolute volmaaktheid, zo oppert Godwin zelf, "vol ongerijmdheden en tegenstrijdigheden zit." Al moet dat wel nog bewezen worden, toch weet hij in ieder geval zeker, dat de menselijke natuur dat uitsluit, omdat de mens zo in elkaar zit dat hij moet leren, zolang hij leeft. Een "volmaakte mens" bestaat niet, als we daarmee een mens bedoelen die geen enkele mogelijkheid tot verbetering meer heeft. Maar mensen vervolmaken bestaat wel, in de vorm van morele verbetering teweegbrengen en vervolmaakbaarheid ook, in de betekenis van het vermogen om moreel te verbeteren. De leer van de vervolmaakbaarheid van de mens kan nu als volgt opnieuw verwoord worden: alle mensen kunnen vervolmaakt worden en tot een mate die geen grenzen heeft. Of, zoals Robert Owen dat gedetailleerder verwoordde, beweren dat de mens vervolmaakbaar is, betekent beweren dat de mogelijkheid bestaat van "eindeloze, voortschrijdende verbetering, fysiek, intellectueel, moreel en van geluk, zonder de mogelijkheid van terugval of een aanwijsbare grens." 21 Het klassieke idee over volmaaktheid, stelde dat gelijk met iets dat met geen mogelijkheid overschreden kon worden; iemand die een keer de idee van het goede had gezien, of eenheid met het Ene bereikt had, kon niet hopen op een nog grotere volmaaktheid. In plaats daarvan keek de nieuwe aanhanger van vervolmaakbaarheid uit naar een eindeloos uitrekbare morele verbetering.

Stel dat we vragen hoe dat vervolmaken verder in zijn werk gaat. De voor de hand liggende kandidaat — voor de hand liggend sinds de tijd van Plato — is opvoeding en in die opvoeding, of opvoeding aangevuld, zoals in Plato’s Republiek, met andere vormen van sociale controle, zoals wetgeving, stelden achttiende-eeuwse aanhangers van vervolmaakbaarheid hun vertrouwen. Maar eerst moest aangetoond worden dat opvoeding, anders dan goddelijke genade, mensen zelfs tot een deugdzaam leven kon brengen. Het grote keerpunt was wat dat betreft, Locke’s Enige Gedachten over Opvoeding, voor het eerst gepubliceerd in 1693.

"Van alle mensen die wij tegenkomen," schrijft Locke daar, "is negentiende wat ze zijn, goed of slecht, nuttig of niet, door hun opvoeding teweeggebracht. Dat maakt het grote verschil binnen de mensheid." 22 Bedenk dat Locke het over het morele karakter van de mens heeft; opvoeding, zegt hij, maakt mensen "goed of slecht, nuttig of niet." Voor Locke is opvoeding dus in wezen morele opvoeding. "Het is dus deugdzaamheid," beweert hij, "rechtstreekse deugdzaamheid, wat het moeilijke en waardevolle gedeelte moet zijn waarop de opvoeding zich dient te richten." 23 De aanhanger van Augustinus ontkende dat mensen tot deugdzaamheid opgevoed kunnen worden; de verdorvenheid van de mens zit zo diep dat hij met behulp van geen enkel menselijke middel verbeterbaar is. Dat is de opvatting die Locke verwerpt.

Helemaal aan het eind van Over Opvoeding, geeft hij toe dat hij overdrijft, telkens als hij schrijft, en dat doet hij vaak, alsof het jonge kind een "wit vel papier of was is, dat naar believen gekneed en gevormd kan worden." 24 "Weinig van Adams kinderen," wil hij wel toegeven, "zijn zo gelukkig dat ze geboren zijn zonder enige neiging in hun geaardheid en het is de taak van de opvoeding die of te verwijderen of in evenwicht te brengen." 25 Maar let op de onuitgesproken vooronderstelling — de neiging is altijd van dien aard dat de opvoeding die kan "verwijderen" of in evenwicht kan brengen. Dat wil zeggen dat Locke, evenals Robert Owen na hem, ontkent dat er enige aangeboren "neiging" bestaat waartegenover de opvoeding machteloos staat. Sommige mensen zijn moeilijker opvoedbaar dan andere — ze leren trager of zijn te haastig in hun oordelen: dat is het enige. Laten we met dat gegeven voor ogen, nog een keer kijken naar Locke’s tegemoetkoming, die op het eerste gezicht zoveel toekende aan de christelijke traditie: Weinig van Adams kinderen zijn zo gelukkig dat ze geboren zijn zonder enige neiging in hun geaardheid …." Augustiniaanse christenen zouden vast en zeker tegenwerpen dat alle kinderen van Adam "een neiging in hun geaardheid" hebben, een neiging tot het kwaad, het gevolg van de erfzonde. Bovendien kan die neiging niet "verwijderd" of "in evenwicht gebracht" worden door enig louter natuurlijk middel en zeker niet door opvoeding.

In feite verwerpt Locke, wat hij nog uitgesprokener doet in De Redelijkheid van het Christendom, de erfzondeleer helemaal. Hij keerde terug naar een oude ketterij, die veroordeeld was op het Concilie van Orange in 529, met de strekking, in de woorden van het Concilie: "Alleen de dood van het lichaam, het loon der zonden, was door één man overgebracht op de hele mensheid en niet ook de zonde, de dood van de ziel." 26 Hij geeft toe dat als gevolg van Adams zonde, mensen sterfelijk geboren worden; maar hij ontkent dat ze geboren worden met een aangeboren neiging tot verdorvenheid. Dat is het punt waarop de huidige vervolmaakbaarheidsleer, in al haar vormen, zich uiterst scherp onderscheidt van de orthodoxe augustiniaanse traditie.

Maar anderzijds zijn mensen, volgens Locke, ook niet geboren met een neiging tot goedheid, niet door de natuur begiftigd met "neigingen tot welwillendheid jegens elkaar." Sommige van Locke’s rechtstreekse voorgangers, vooral de platonisten van Cambridge, hadden het volgende standpunt ingenomen. "Er is….," had Ralph Cudworth betoogd, "in iedereen een grondbeginsel van gemeenschappelijke genegenheid aanwezig." 27 Iemand anders uit Cambridge, Richard Cumberland, is, hoewel hij geen platonist is, zelfs nog duidelijker over dit punt. "In de mensheid," schreef hij, "louter gezien als dierlijke wezens, zijn neigingen tot welwillendheid jegens elkaar aanwezig." 28 Dat wil zeggen dat mensen, zelfs zonder hulp van goddelijke genade, van nature geneigd zijn elkaar lief te hebben. * Dat blijkt, volgens Cumberland, uit de alledaagse ervaring. In het tweede deel van de zeventiende eeuw was aangeboren goedheid van de mens binnen de kerk een gemeenplaats, die door talloze Latitunariaanse geestelijken benadrukt werd. 29

Locke wil daar niets van weten. In een kanttekening van zijn exemplaar van een traktaat van Thomas Burnet, een vriend van Cudworth, verwerpt Locke kort en bondig het beeld dat Cudworth en Cumberland schetsen van de menselijke natuur. "Mensen hebben een natuurlijke neiging," schrijft Locke, "tot wat genot verschaft en tegen wat hen pijn doet. Onderzoek heeft dat zonder twijfel alom bevestigd. Maar dat de ziel een neiging vertoont tot wat moreel goed en tegen het kwaad is, heb ik niet kunnen waarnemen en kan ik daarom niet bevestigen." 30 Hoe zit het dan wel? Mensen worden geboren met één, en alleen één natuurlijke drijfveer — de moreel onbevooroordeelde drijfveer om te streven naar wat hen genot schenkt en te vermijden wat hen pijn doet. Afgezien van die ene natuurlijke neiging, is hun geest geheel verstoken van welke drijfveer dan ook.

Zowel de samenhang als de tegenstelling met traditionele christelijke leerstellingen is zeer opvallend. Christelijke aanhangers van vervolmaakbaarheid beschreven de eerste stap op weg naar volmaaktheid doorgaans met wat zij zuivering noemden. Charron vat dat als volgt samen: "De theologie leert ons, evenals de mystiek, dat we, om de ziel juist voor te bereiden op God en zijn werk….haar moeten legen, reinigen, uitkleden en ontbloten van elke mening, geloof en neiging en haar als een wit vel papier moeten maken….zodat God in haar kan leven en werken." 31 En de reden daarvoor is, in de woorden van de achttiende-eeuwse quaker-dichter Matthew Green:

Maar, zegt Locke dan, als mensen geboren worden is hun geest al een "lege kamer" — dus "het best ingericht" voor de tussenkomst van de opvoeder. Het pasgeboren kind hoeft dus niet door een periode van zuivering heen. Het verkeert al in de toestand waartoe het zichzelf, volgens de mystici, alleen maar kan brengen door een langdurige tucht; het is al "ontbloot van elk geloof, elke mening en neiging" met de belangrijke uitzondering van zijn neiging tot geluk en afkeer van pijn. De opvoeder kan die lege kamer in en die stofferen met gewoonten en daarmee het kind toerusten met een moreel karakter.

Want deugdzaamheid bestaat, volgens Locke, in het hebben van goede gewoontes; daarom is morele opvoeding in wezen gewoontevorming. Zulke gewoontes kunnen op allerlei manieren ingeprent worden. Maar in wezen doet de opvoeder een beroep op de oorspronkelijke drijfveer tot genot en afkeer van pijn, waarmee Locke het pasgeboren kind begiftigt. Dat betekent niet dat de opvoeder zich moet verlaten op klappen en snoep. Precies het tegenovergestelde: op die manier tewerk gaan, betoogt Locke, betekent het kind zodanig vormen, dat het alleen zal reageren op fysieke pijn en fysiek genot. Schaamte is de vorm van pijn waarop de opvoeder hoofdzakelijk een beroep moet doen en een goede naam de vorm van genot. "Als je ze met deze middelen," schrijft Locke, "eenmaal zo beschaamd kunt maken over hun eigen fouten, (want behalve dat zou ik liever geen straf zien) en hen het genoegen van dat er gunstig over hen gedacht wordt leert liefhebben, kun je ze maken zoals je wilt en zullen ze houden van alle vormen van deugdzaamheid." 33

In een bepaald opzicht is er niets oorspronkelijks in Locke’s analyse van morele opvoeding. Een gelijksoortige leer is te vinden bij Plato, in het begin van het tweede boek van zijn Wetten. Het eerste waarvan een kind zich bewust is, zegt Plato daar, is genot en pijn. "Dat is het domein," stelt hij verder, "waarin de ziel voor het eerst deugd of ondeugd verwerft; zij zal deugdzaamheid verwerven als, maar dan ook alleen als zij onderworpen wordt aan "vroegtijdige tucht in passende gewoontes." 34 Tot zover zijn Plato en Locke — en veel andere opvoeders, zoals Quintillianus, in de eeuwen die hen scheiden — het met elkaar eens. Maar voor Plato moet ware deugdzaamheid, "filosofische" goedheid, berusten op kennis, niet op gewoonte. Locke’s tijdgenoot, Leibniz, deelde die opvatting. "Het beoefenen van de deugd," schreef hij in het voorwoord bij zijn Theodicee, "zowel als dat van ondeugd, kan uitsluitend het gevolg zijn van gewoonte, men kan daar een voorkeur voor krijgen; maar als deugdzaamheid rationeel is, als het verband houdt met God….is het gebaseerd op kennis." 35

Scholastische theologen, die zich baseren op Aristoteles maar zijn opvattingen aanpassen in het belang van het christendom, hadden heel wat te vertellen over gewoontes. Zij erkenden dat "verworven gewoontes" — verworven door "opvoeding," in een ruime betekenis van het woord — de mens wat verder konden brengen. Rest het feit, betoogden ze, dat "ingegeven gewoontes," overgedragen door Gods genade, wezenlijk zijn voor "ware" goedheid. Ook de calvinisten waren ervan overtuigd dat deugden gebaseerd op gewoonte, deugden die evenzeer beschikbaar waren voor heiden als christen, alleen een schijnbeeld konden zijn van ware deugdzaamheid. Locke stelt daarentegen dat ware deugdzaamheid een kwestie van gewoonte is. Hij stelt dat het kind, in een later stadium van zijn ontwikkeling, moet leren begrijpen hoe deugdzaamheid en religie met elkaar in verband staan, maar ontkent dat die kennis wezenlijk is voor deugdzaamheid.

Nog schokkender dan het op een hoger plan brengen van gewoontes, ontleend aan de opvoeding, tot iets dat zowel nodig als voldoende is voor deugdzaamheid in de ruimste betekenis van het woord, was dat Locke dacht dat schaamte en goede naam de hulpmiddelen waren waarmee mensen opgevoed moesten worden tot deugdzaamheid. "Schaamte en goede naam" — kortom, die amour propre, de zorg voor iemands positie in de wereld, iets wat de christelijke moralisten vereend afwezen. Stel daar de hervormer Zwingli tegenover, wiens ideale opvoeder "elk verlangen naar roem" moest verbieden, die zijn leerlingen ervan moest overtuigen dat "eerzucht een dodelijk gif" is en vooral het "zelfbehagen" moest uitroeien, dat Zwingli gelijkstelt met de duivel. 36 Stel daar ook Pascal tegenover, voor wie "bewondering, vanaf de kindertijd, iedereen bederft;" in zijn ogen is het alleen maar een ander teken van de menselijke verdorvenheid, dat "kinderen….die die prikkel voor wedijver en roem missen, onverschillig worden." 37 (Hij kant zich tegen de opvoedpraktijken van de meer wereldwijze jezuïeten.) 38 Het idee dat kinderen moreel opgevoed zouden kunnen worden door een beroep te doen op zulke prikkels, zou in zijn ogen volslagen weerzinwekkend zijn geweest.

Het is overduidelijk wat Locke doet. Niet alleen de rationele eigenliefde — amour de soi — maar zelfs bezorgdheid voor een goede naam — amour propre — moesten hun oude verschrikkingen verliezen. * In zekere zin zijn we dus terug in de atmosfeer van het Griekenland van Homerus. Goede naam en schaamte zijn belangrijk; als iemand kan leren zich te schamen op het juiste moment, is er geen reden om te twijfelen aan zijn deugdzaamheid.

Natuurlijk is iets nooit helemaal zoals het vroeger was. Locke is een christen. Op de lange duur, geeft hij openlijk toe, is het Gods wet die bepaalt wat deugdzaamheid is en wat niet. Maar Gods wet is soms moeilijk te doorgronden en staat ver af van de menselijke beslommeringen. De feitelijke dagelijkse toets van deugd en ondeugd, betoogt Locke in zijn Essay, is de "goedkeuring en afkeuring….die, door een heimelijke en stilzwijgende overeenstemming, voet aan de grond krijgen in de verschillende gemeenschappen, stammen en verenigingen overal ter wereld." 39 Gelukkig, zegt hij, vallen de regels die door zulke gemeenschappen vastgelegd worden, grotendeels samen met de wetten die God de mensen heeft voorgeschreven. (Locke kende Nicole goed, omdat hij hem in het Engels vertaald had.) We kunnen ze dus gerust als leidraad nemen. En het is volstrekt onrealistisch, denkt hij, om niet te erkennen dat "lof en schande" de krachtigste prikkels zijn voor aanpassing. Misschien zou een augustiniaan dat mistroostig bezien hebben. Maar in plaats daarvan is voor Locke de kracht van lof en schande een reden voor optimisme: het verschaft de opvoeder een wapen waarmee hij het morele karakter van mensen kan vormen.

Laten we nu bekijken wat Locke dacht dat hij had aangetoond en de betekenis daarvan voor de vervolmaakbaarheidsleer. Ten eerst heeft Locke beweerd dat er niets in de mens aanwezig is, geen aangeborene verdorvenheid, dat hem ervan kan weerhouden dat hij moreel verbeterd wordt. Ten tweede, dat er door mensen beheersbare, wereldse werkwijzen bestaan, waarmee ze morele verbetering van hun medemensen kunnen bewerkstelligen, in het bijzonder de opvoedingsmethoden. (Locke gebruikt het woord "opvoeding" zeer ruim, zodat bijvoorbeeld ook dieetcontrole en zindelijkheidstraining daar onder vallen.) Ten derde, dat wereldse hervormers hun doel kunnen bereiken door genot en pijn te beïnvloeden, vooral het genot van een goede naam en de pijn van schande. Het zal meteen duidelijk zijn dat Locke in principe de mogelijkheid toegankelijk heeft gemaakt om mensen te vervolmaken, door het toepassen van eenvoudig te begrijpen, door mensen beheersbare mechanismen. Het enige vereiste is een opvoeder, of sociale groepering, die in staat en bereid is het kind te leren wat het na moet streven en wat het moet vermijden.

Een groot aantal details moest nog ingevuld worden. Locke’s eigen theorie over moraal is berucht duister; hij is allesbehalve een consequente utilitarist. Pas laat in de achttiende eeuw werd moreel handelen ondubbelzinnig omschreven — door Francis Hutcheson en na hem door Helvetius, Priestley en Bentham — als het nastreven van het grootste geluk voor het grootste aantal en morele opvoeding dus als de werkwijze om, door oordeelkundige toepassing van genot en pijn, te verzekeren dat mensen dat doel zullen nastreven. Rest het feit dat Locke de fundamenten legde voor wat een van de invloedrijkste vormen zou worden van de achttiende- en negentiende-eeuws vervolmaakbaarheidsleer, volgens welke mensen, door opvoeding en andere vormen van sociale actie, in onbeperkte mate verbeterd kunnen worden.

Locke’s Enige Gedachten over Opvoeding was een immens populair boek. Aan het eind van de achttiende eeuw was het al minstens eenentwintig keer herdrukt; het was vrijwel meteen vertaald in het Frans en in beleefde die taal minstens zestien herdrukken. 40 Maar aanvankelijk werd het grotendeels gelezen als een handboek voor moeders, in plaats van als een boek dat een revolutionaire theorie over de menselijke natuur en de vorming van een moreel karakter bevatte of ter sprake bracht. Het is interessant om te kijken naar de strekking van de bezwaren die daar niettemin tegen ingebracht werden. Doorgaans hielden de bezwaren in dat Locke het belang onderschat had van de aangeboren neigingen van de mens en bijgevolg de invloed van opvoeding had overdreven. Aldus begon de onenigheid tussen de voorstanders van "natuur" en die van "opvoeding," die even volhardend als onverzettelijk zou blijken te zijn als de onenigheid tussen pelagianen en augustinianen, waarvan het in belangrijke opzichten de wereldse echo is.

In zijn De Mens, een Machine — voor het eerst gepubliceerd in 1747, net voordat Hartley en Condillac de leer van Locke tot nieuwe uitersten hadden doorgevoerd — maakte La Mettrie een onderscheid tussen wat hij "de belangrijkste verdienste" (premier mérite) van de mens noemt en zijn "bijkomende verdiensten." De "belangrijkste verdienste" komt voort uit de natuurlijke aanleg van de mens. "Waar komt vaardigheid, kennis en deugdzaamheid anders vandaan," vraagt La Mettrie, "dan van een aanleg die ons geschikt maakt om vaardig, wijs en deugdzaam te worden? En waar komt dan die aanleg anders vandaan, dan van de Natuur? Alleen door haar beschikken we over die prijzenswaardige eigenschappen. Aan haar danken wij alles wat we zijn." 41 Alleen de "bijkomende verdiensten," komen volgens La Mettrie voort uit opvoeding — verdiensten als sociale deugden. En wat, vraagt hij, "zou eigenlijk het resultaat zijn van de voortreffelijkste scholing, als er geen gietvorm zou zijn, die geheel beschikbaar is voor aanvoer of opname van ideeën?" Sommige mensen, erkent La Mettrie, kunnen misschien verbeterd worden door opvoeding, maar dat zijn er maar heel weinig. Doorgaans, dacht hij, "is het gemakkelijker voor goede mensen om gek te worden, dan voor de laatsten om te herstellen." 42 Dus als La Mettrie gelijk heeft, bestaan er belangrijke grenzen aan de mogelijkheid om mensen door middel van opvoeding te vervolmaken, grenzen die bepaald worden door de fysieke gesteldheid die de mens eigen is, een gesteldheid die bij iedereen anders is. Zoals we hebben gezien had Locke erkend dat er aangeboren verschillen in temperament bestaan maar niet, waarvoor La Mettrie vecht, een aangeboren verschil in morele vermogens.

In Groot-Brittannië legden de "nativisten" de nadruk op aangeboren psychische drijfveren, in plaats van op aangeboren fysiologische structuren. De gelijknamige hoofdpersoon uit Samuel Richardsons roman Pamela, een brutale meid die een dame wordt, geeft een zeer uitvoerige uiteenzetting van Locke’s raadgevingen over het opvoeden van kinderen en doet dat grotendeels met volledige instemming. Maar over één punt heeft ze bedenkingen: bij het aangeven van de principes voor het opvoeden van kinderen, heeft Locke, zegt ze, onvoldoende aandacht geschonken aan hun "aangeboren hartstochtjes." Dat was de tekenende reactie. Er waren zonder twijfel uitzonderingen. In zijn Over Deugdzaamheid of Zedelijkheid, voor het eerst gepubliceerd in 1731, neemt John Gay zich voor aan te tonen, op een manier die uitermate vooruitliep op het utilitarisme en associationisme van de komende eeuw, dat wat Pamela "aangeboren hartstochtjes" noemde, in feite niet aangeboren was, maar het product van ervaringen, ervaringen die inwerkten op de drijfveer tot genot en weg van pijn, waarvan zelfs Locke had willen erkennen dat ze aangeboren waren. 44 Maar Gay werd een tijd lang genegeerd of afgewezen.

Maar David Hume had Gay gelezen; het is dan ook vrijwel zeker dat hij Gay op het oog heeft, als hij de poging hekelt om alle andere hartstochten terug te brengen tot complicaties van het verlangen naar genot en de afkeer van pijn, waarbij hij die poging beschrijft, met veronachtzaming van zijn eigen blinde vlekken, als een treffend voorbeeld van "de voorliefde voor eenvoud, die de bron is geweest van zoveel kromme redeneringen in de filosofie." "Ik zou wel eens willen weten," vraagt Hume retorisch, "wat bedoeld wordt met de bewering dat eigenliefde, wrok over beledigingen, of de hartstocht tussen de seksen onderling, niet aangeboren zijn." 45 Voor Hume speelt opvoeding dus slechts een beperkte rol in het vormen van de morele aard van de mens; zij versterkt, maar brengt zeker niet de morele neigingen van de mens voort — de morele principes "die zo diep geworteld zijn in onze innerlijke aanleg," principes zoals "straf willen voor onze vijanden en geluk voor onze vrienden," wat, zegt hij, rechtstreeks in onze geest opkomt, "vanuit een volmaakt onberekenbare natuurlijke drijfveer of instinct." 46 Kortom, als Hume gelijk heeft, is opvoeding enigszins het wereldse equivalent van meewerkende genade, maar is niet van wezenlijk belang en gaat ook niet vooraf aan de morele neigingen van de mens. Het is dus niet, wat het voor Locke is, het wereldse equivalent van "voorafgaande" genade, de genade zonder welke mensen niet eens kunnen beginnen met moreel te zijn. Opvoeding kan ook niet mensen vervolmaken, bij wie aangeboren hartstochten hen, nog voordat opvoeding haar werk begint, onweerstaanbaar aanzetten tot een bepaalde manier van handelen.

Maar in 1749, net een jaar nadat Hume de retorische vraag had gesteld wat bedoeld kon worden met de bewering "dat eigenliefde, wrok over beledigingen, of de hartstocht tussen de seksen onderling, niet aangeboren zijn," vatte David Hartley die vraag als gemeend op en beantwoordde die zorgvuldig en gedetailleerd — waarbij hij openlijk zijn schatplichtigheid aan Locke en Gay bekende. Eigenliefde, wrok over beledigingen, "de hartstocht tussen de seksen," en zelfs het streven naar geluk, zijn, volgens Hartley, allemaal niet aangeboren. Ze komen allemaal voort uit de werking van associatieve mechanismen op onze oorspronkelijke ervaringen van genot en pijn.

Het kind strekt zijn hand uit en raakt het vuur; hij ervaart een pijnlijke sensatie. Als een zuiver mechanisch gevolg van zijn handeling, is hij daarna "bang om het aan te raken." Met andere woorden, hij associeert het aanraken van het vuur met pijn en vermijdt dat voortaan. Hartley verklaart menselijk handelen door een beroep te doen op de "associatie van ideeën" terwijl Locke genoegen had genomen met het alledaagse woord "gewoonte." Maar Hartley vindt dat hij zelf alleen maar gewezen heeft op het mechanisme dat ten grondslag ligt aan gewoontevorming, een mechanisme dat Locke’s eigen psychologische analyses hem in feite aan de hand hadden gedaan. "Alles wat overgeleverd is door de ouden en modernen, aangaande de macht van gewoonte, aanwensel, voorbeeld, opvoeding en autoriteit," schrijft hij, "vormt de basis van deze [associatie]leer en kan onder allerlei omstandigheden gezien worden als een detail daarvan." 47

In Frankrijk werd door Condillac zeer gelijksoortige ideeën uitgewerkt. In zijn Traktaat over de Aandoeningen — dat gepubliceerd werd in 1754, vijf jaar na Hartley’s Observaties over de Mens, maar rechtstreeks ontleend aan Locke — neemt hij zich voor aan te tonen dat de mens meer is dan de som van alles wat hij geleerd heeft. Zelfs de intellectuele vermogens en verschillen in temperament waarvan Locke had aangenomen dat ze aangeboren waren, waren, zoals Condillac probeerde te laten zien, niets anders dan gewoontes die gevormd waren als gevolg van ervaringen. Maar Hartley leidde uit dat mensbeeld de sociale en opvoedkundige conclusies af, die voor ons van rechtstreekser belang zijn; voor het eerst verschijnen in zijn boek, in een volledig uitgewerkte vorm, de fundamentele psychologische aannames, van een op Locke gebaseerde vervolmaakbaarheidsleer.

"Als wezens met dezelfde natuur," vertelt Hartley ons, "maar bij wie hun gevoelens en hartstochten zich op gegeven moment verschillend tot elkaar verhouden, gedurende een onbepaalde blootgesteld worden aan dezelfde indrukken en associaties, zullen al hun afzonderlijke verschillen ten slotte verdwijnen en zullen ze volmaakt gelijksoortig, of zelfs gelijk worden. Ze kunnen ook binnen een bepaalde tijd volmaakt gelijksoortig gemaakt worden, door een juiste ordening van hun indrukken en associaties" (cursivering van mij). 48 Het lijkt dus niet alleen dat kinderen zodanig opgevoed kunnen worden dat ze hetzelfde denken en voelen, maar dat ook volwassenen heropgevoed kunnen worden met hetzelfde gevolg en binnen een bepaalde tijd. Deze praktische consequentie verliest Hartley zelden uit het oog. "Het is," zegt hij, "van het grootste belang voor moraal en religie, dat gevoelens en hartstochten ontleed worden tot hun eenvoudige samenstellende delen, door de stappen, die bij het associëren genomen worden, terug te volgen. Want zodoende kunnen wij leren hoe we goede mensen kunnen koesteren en verbeteren en slechte en immorele kunnen uitroeien." Zelfs onze wilskracht, het vermogen om onze hartstochten te beheersen, stelt hij, komt voort uit de automatische werking van associatieve mechanismen. 49 Locke had datzelfde punt verwoord als: ons vermogen om het goede te willen, wordt zowel "verkregen als verbeterd" door de praktijk, als het gevolg van ervaring. Of zoals Morelly, de Franse leerling van Locke het uitgedrukt had: "wij zijn net zo gewend aan willen als aan denken." 50 Willen is een van onze gewoontes — niet, zoals Pelagius had gedacht, het werk van een aangeboren eigenschap die onze gewoontes kan doorkruisen.

Maar Hartley is het met Locke eens dat de mogelijkheid om mensen te herscheppen, afhankelijk is van een bepaalde voorwaarde: namelijk dat het "wezens met dezelfde natuur" moeten zijn die op die manier opgevoed of heropgevoed kunnen worden. Maar dat maakt voor Hartley, evenmin als dat het geval was voor Locke, geen belangrijk verschil. Hij heeft lichamelijke verschillen op het oog en die, denkt hij, hebben op een paar mensen grote invloed — volslagen idioten bijvoorbeeld — maar dat zijn er maar een paar. In de meest algemene bewoordingen wil hij zijn conclusies wel samenvatten, conclusies waarop hij zijn hoop baseert dat alle mensen ten slotte vervolmaakt worden: "Associëren leidt ertoe dat wij uiteindelijk gelijk worden." Mits dat associëren in goede handen is, menselijke of bovennatuurlijke, kan en zal de werking daarvan alle mensen gelukkig maken: "als er één gelukkig is, moet iedereen dat zijn." 51

Hoewel het een voortbrengsel was van de achttiende eeuw, bereikte het associationisme zijn hoogtepunt door James Mill en Alexander Bain, maar tegen het eind van die eeuw kwam het om allerlei redenen onder vuur te liggen. Galton en zijn mede-erfelijkheidsleeraanhangers, zoals de achttiende-eeuws Franse materialisten vóór hem, probeerden het doorslaggevend belang aan te tonen van aangeboren verschillen in intellect en karakter; MacDougall en Freud riepen instinct-psychologiën in het leven, die binnen de kortste bezweken onder het associationisme en uitgroeiden tot een nieuw hoogtepunt van gekunsteldheid; de Gestaltpsychologen Bradley, Ward en Stout, vielen ieder op hun eigen manier de, aan het associationisme ten grondslag liggende, psychologische en filosofische aannames aan; gedragspsychologen beweerden met kracht dat "ideeën," de basiseenheden van Locke, geen rol mochten spelen bij psychologische verklaringen, die zich uitsluitend moesten beperken tot waarneembaar gedrag.

Toch leefde de geest van het associationisme voort en nergens krachtdadiger dan in de geschriften van diezelfde gedragspsychologen. Een geconditioneerde respons vertoont zonder twijfel een beduidend verschil met een geassocieerd idee; taalgebruik en werkwijzen van gedragspsychologen, vertonen weinig gelijkenis met die van hun associationistische voorgangers. Maar de gedragspsychologen beweerden nog steeds, evenals de aanhangers van Locke vóór hen, dat menselijke gedrag alleen verklaard kan worden door te veronderstellen dat het een ingewikkelde samenhang was van afzonderlijke eenheden, die onder invloed van de omgeving een eenheid geworden waren; ze bleven beweren dat aangeboren verschillen niet echt van belang waren bij de karaktervorming; nog steeds gaven ze uiting aan de overtuiging dat mensen onbeperkt verbeterd kunnen worden door hun gewoontevorming in de hand te houden. Het is niet verrassend dat een dergelijke psychologie, onder invloed van hogerhand, bijval kreeg in de Sovjet Unie en in de Verenigde Staten alom kon rekenen op instemming, allebei landen die zeer betrokken zijn bij het technologisch "beheer" van mensen en allebei overtuigd van het geloof dat, in een nauwelijks omschreven betekenis, "alle mensen gelijk zijn."

"Alle gezonde individuen…..," verkondigt J.B. Watson in zijn Behaviorism, "beginnen gelijk….Wat met het individu gebeurt na de geboorte, maakt van de een een houthakker en waterputter (Jozua 9:21) en van de ander een diplomaat, dief, geslaagd zakenman of een zeer beroemd wetenschapper." 25 Dat wil zeggen dat mensen geboren worden als een "leeg vel papier," dat voorzien wordt van gedragsreacties. Hun morele tekortkomingen komen niet voort uit vervorming van hun instincten — Watson is een felle criticus van "instinct"-psychologiën — maar uit het feit dat ze de "geordende gewoontesystemen" die ze als kind gevormd hebben, overdragen op hun leven als volwassene. Deze gewoontesystemen kunnen in principe opnieuw opgebouwd worden door deconditionering — de gedragsequivalent van Hartley’s "de stappen die bij het associëren genomen worden, terugvolgen."

Watson erkent dat hij nog niet helemaal weet hoe dat moet. Toch is hij ervan overtuigd dat we "op zekere dag ziekenhuizen zullen hebben die bestemd zijn om ons te helpen onze persoonlijkheid te veranderen, even gemakkelijk als we dat met de vorm van de neus kunnen." Dit geloof in de mogelijkheid om met behulp van psychologische middelen de persoonlijkheid te veranderen, houdt verband, zowel bij Watson als bij de associationisten, met de idealen van de aanhangers van vervolmaakbaarheid — "vervolmaakbaarheid" in huidige betekenis, waarin het "het erkennen van onbegrensde verbetering" betekent. "Ik zou willen dat ik een beeld kan schetsen van wat voor waardevol en prachtig individu we zouden kunnen maken van elk gezond kind," schrijft Watson, "als we het zichzelf maar konden laten vormen en het dan een universum verschaffen waarin het die ordening kan aanwenden — een universum bevrijd van een, door legenden en gebeurtenissen van duizenden jaren geleden gevormde, volkscultuur; ongehinderd door een schandelijke politieke geschiedenis; vrij van dwaze gewoonten en gebruiken, die op zich zinloos zijn, maar het individu wel inkapselen in strakke stalen banden." 53 Dat is de onmiskenbare, luide en heldere stem van de achttiende-eeuwse vervolmaakbaarheidsleer, die doorklinkt tot in het Amerika van de twintigste eeuw. Toen de stichters van Amerika, bezield door de idealen van de Verlichting, neerschreven dat alle mensen gelijk zijn, vergisten ze zich, erkent Watson bereidwillig, als ze bedoelden dat mensen zoals ze nu in elkaar zitten, gelijk zijn. Maar ze hadden gelijk op het fundamentele punt, dat mensen gelijk worden geboren, ook al leven ze nu overal in hiërarchieën.

Toen het christendom nog jong was, kon een christen er meningen op na houden die niet veel anders waren dan die van Watson. In zijn Contra Celsum, schreef Origenes de heiden Celsus de opvatting toe dat "niemand mensen, die van nature en uit gewoonte zondigen, helemaal kon veranderen" en Origenes antwoordde Celsus dat "ieder rationele ziel dezelfde natuur heeft" zelfs als "mensen slecht geworden zijn door opvoeding, misvorming en hun omgeving." 54 Maar toen het christendom eenmaal overtuigd was van het idee van de erfzonde, moest de leer dat de bron van de menselijke slechtheid de omgeving van de mens is, in plaats van zijn natuur, afgestaan worden aan de tegenstanders van het christendom. Voor Watson is het christendom in feite het voorbeeld bij uitstek van de volkscultuur die mensen verhindert hun gedragingen te begrijpen en te verbeteren — voor zichzelf een betere maatschappij te bouwen door betere mensen te maken.

De "gedragswetenschapper" B. F. Skinner heeft een Utopia geschreven in de vorm van een science-fictie-roman, met de titel Walden Twee, die zal dienen ter illustratie van zijn hoop op vervolmaakbaarheid. Sommige leerlingen van Skinner hebben inspiratie gevonden in Walden Twee, zoveel inspiratie dat ze een soortgelijke kolonie zijn gaan stichten om in te leven en te werken; anderen van zijn lezers hebben er een reden in gezien voor wanhoop, een angstaanjagend spiegelbeeld van het soort wereld dat door de gedragswetenschap niet alleen mogelijk maar ook actueel gemaakt zou worden.

De stichter van Skinners kolonie, Frazier, geeft een uiteenzetting van een onvervalste, op Locke en Watson gebaseerde, theorie over de menselijke natuur — of liever gezegd over een menselijke onnatuur, althans voor zover het morele verschillen betreft. Hoewel hij bereid is te erkennen, weliswaar aarzelend, dat er aangeboren verschillen in intellect bestaan, heeft Frazier, vertelt hij ons, dergelijke verschillen niet aangetroffen in morele voorkeuren. "Wij hebben geen vrachtwagen," zegt hij botweg, "met filosofieën over aangeboren goedheid — trouwens evenmin over slechtheid. Maar we geloven in ons vermogen om menselijk gedrag te veranderen." Zijn basisprincipe, zoals hij dat elders verwoordt, is dat "mensen goed of slecht, wijs of dwaas gemaakt worden door de omgeving waarin zij opgroeien." 55 Er moeten nog meer experimenten komen, erkent hij, om precies vast te stellen hoe de omgeving van de mens zodanig veranderd kan worden om te verzekeren dat ze goed, in plaats van slecht zullen worden, wijs in plaats van dwaas. Maar dat die experimenten zullen slagen, daar twijfelt Frazier, evenals Skinner zelf in zijn Wetenschap en Menselijke Natuur, geen moment aan.

In de alomtegenwoordige experimenten ziet Skinners Frazier, vergeleken met zijn klassieke voorgangers, de bijzondere verdienste van zijn Utopia en ook haar meerwaarde boven de Sovjet Unie. De Sovjet Unie, geeft hij volmondig toe, begon goed; het mislukte daar omdat zij afstand deed van de geest van het sociale experiment, ten gunste van een statische rechtzinnigheid. Het zijn niet alleen individuen, volgens Frazier, die experimenteel veranderd kunnen worden; de Staat — het "superorganisme" — is evenzeer onderhevig aan experimentele manipulatie. Onze huidige maatschappijen, vertelt hij ons, functioneren met een "doeltreffendheid in de orde van grootte van één procent;" de mogelijkheid tot verbetering is dus praktisch onbeperkt. Aldus verbindt Frazier een grenzeloos vertrouwen in het experiment met het Lockiaans geloof in de kneedbaarheid van de mens, ten einde een Utopia te construeren dat, naar zijn mening, niet een onuitvoerbaar ideaal is maar een te verwezenlijken maatschappij.

Opnieuw zien we de kenmerkende hedendaagse nadruk op verandering, iets nieuws en verbetering, in tegenstelling tot de kenmerkende hunkering van Grieken, christenen en boeddhisten naar eeuwigheid, naar een toestand van volmaakte rust waarin verandering alleen een ontwrichting van volmaaktheid kan zijn. Op die tegenstelling had H. G. Wells al de aandacht gevestigd in zijn A Modern Utopia, voor het eerst gepubliceerd in 1905. Alle klassieke Utopia’s waren, zo betoogde hij, "volmaakte en statische staten," terwijl "het moderne Utopia niet statisch maar in beweging moet zijn, zichzelf vorm moet geven, niet als een onveranderlijke toestand, maar als een hoopvol stadium dat leidt naar een lange reeks van opklimmende stadia." 56 Volmaaktheid is dood, lang leven vervolmaakbaarheid!

Het is nu het moment voor een samenvatting. Beginnend met de Renaissance, maar in de zeventiende eeuw met een groeiend vertrouwen, begonnen mensen te verkondigen dat hun hoop op volmaaktheid in hun verhouding met hun medemensen lag, en niet in hun verhouding met God. "Volmaaktheid" werd omschreven in morele, in plaats van metafysische bewoordingen en gaandeweg nader gespecificeerd tot "zoveel mogelijk goeddoen." Niet langer werd aangenomen dat mensen, om moreel te kunnen handelen, hun eigenliefde moesten afzweren; eigenliefde werd ingezet voor de verbetering van de menselijke toestand. "Vervolmaakbaarheid" betekende het vermogen tot onbeperkte verbetering, in plaats van het vermogen een of ander einddoel, zoals "het aanschouwen van God" of "eenwording met het Ene" te bereiken en daarin rust te vinden. Maar als mensen in staat zijn om elkaar te vervolmaken zonder goddelijke hulp, dan moet aangenomen worden dat ze niet onherroepelijk verdorven zijn. Daarom verwierpen de aanhangers van vervolmaakbaarheid, in de voetstappen van Locke, de erfzonde. In feite waren ze het eens met Locke, dat mensen geen aangeboren morele neigingen hebben, geen aangeboren neiging om goed of slecht te handelen, maar alleen een neiging om te streven naar genot en pijn te vermijden.

Deze nieuwe "moraalpsychologie" opende de weg naar het idee dat mensen door het gebruik van geschikte sociale mechanismen — op de eerste plaats opvoeding — in onbeperkte mate verbeterd konden worden. Opvoeding, betoogde Locke, behelst vorming van morele gewoonten bij kinderen, door bij hen bepaalde activiteiten te associëren met genot, met name genot in de vorm van lof en andere met pijn, met name in de vorm van afkeuring. Hartley ontwikkelde de vernieuwingen van Locke tot een systematische vervolmaakbaarheidsleer, door een gedetailleerde associationistische psychologie op te stellen, volgens welke mensen niet alleen opgevoed maar ook heropgevoed konden worden tot elk gewenst patroon.

In de twintigste eeuw hebben gedragspsychologiën de plaats ingenomen van het associationisme, maar de fundamentele aannames blijven bestaan. Aangeboren verschillen zijn onbelangrijk; mensen kunnen, door middel van geschikte psychologische methoden, gekneed worden tot elke gewenste vorm. Volgens deze zienswijze ligt voor de mens de weg naar onbegrensde verbetering open: de enige vraag is of hij bereid is de mogelijkheden aan te grijpen, die hem nu door de psychologische wetenschap aangereikt worden.

[1]. Zie vooral H. Baron: The Crisis of the Early Italian Renaissance, 2 delen (Princeton, 1955). Hoe ingewikkeld het denken van de Renaissance was, blijkt uit P. O. Kristellers essay over "Filosofie en Humanisme in Renaissance-perspectief" in B. O’Kelly, red.: The Renaissance Image of Man and the World (Athens, Ohio, 1966). Zie ook J. A. Mazzeo: Renaissance and Revolution (Londen, 1967), hfdst. I.

[2]. Zie Joy Russell-Smith: "Walter Hilton" in James Walsh, red.: Pre-Reformation English Spirituality (Londen, 1965), pag. 182–97.

[3]. De citaten zijn gebaseerd op de vertaling van William H. Hay, herz. door J. H. Randall in The Renaissance Philosophy of Man, red. cit., pag. 355–57. Voor een uitgebreidere bespreking van Pomponazzi’s opvattingen, zie A. H. Douglas: The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi (Cambridge, 1910), hfdst. x.

[*] Charrons eigen bedoeling staat nog steeds ter discussie. Door een van zijn fellere tegenstanders onder de jezuïeten, werd hij ervan beschuldigd dat hij een atheïst was, die de bedoeling had de religie te vernietigen. De mening die hij zelf uitspreek, al dan niet oprecht, is dat hij mensen leerde hoe ze ook zonder goddelijke openbaring konden leven. Wat hij verwierp, zei hij, is niet God, maar het idee van een rationele theologie. Met andere woorden, hij was een leerling van William van Ockham. Wat zijn bedoelingen ook geweest mogen zijn, de strekking van zijn onderricht was het opstellen van een opvatting van morele volmaaktheid, die geheel onafhankelijk was van de theologie. "De ware wetenschap en ware bestudering van de mens heeft de mens als onderwerp" — en met die uitspraak liep Charron vooruit op de ideeën van de achttiende eeuw. De mens en niet God wordt het middelpunt. Calvijn was zijn Institutio Religionis Christianae begonnen met aan te geven, dat wat mensen aan wijsheid hebben of met God, of met de mens te maken heeft. In feite beweert Charron dat de wijsheid van de mens uitsluitend over de mens gaat. Zie R. H. Popkin: The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Assen, 1960), vooral hfdst. 3.

[5]. Alle citaten zijn ontleend aan het voorwoord (de pagina’s zijn ongenummerd) bij De la Sagesse in de vert. Of Wisdom, door George Stanhope (Londen, 1697).

[6]. Vergelijk H. Davis: "De Gesprekken van de Augustanen" in R. F. Jones, et al.: The Seventeenth Century (Stanford, 1951; herdr. 1965), pag. 181–97.

[*] Het is opmerkelijk dat de Shorter Oxford English Dictionary als eerste betekenis van "grace" vermeldt: "aantrekkelijkheid, charme, tegenwoordig doorgaans de charme die behoort bij elegante lichaamsverhoudingen of (in het bijzonder) soepele en verfijnde bewegingen, handelingen of uitingen. De andere betekenis van "grace" als "een verleende gunst" wordt als ondergeschikt behandeld en in het bijzonder de theologische betekenis als een technische variant. Er is nauwelijks een betere verheldering denkbaar van de mate waarin de Renaissance gezegevierd heeft over de augustiniaanse houding ten opzichte van het leven.

[7]. Ten Homilies on the First Epistle General of St John, 8e Homilie, §9, zoals vert. door John Burnaby in Augustine: Later Works, Library of Christian Classics, 8 (Londen, 1955).

[8]. "De la charité et de l’amour propre," hfdst. xi, in Essais de morale, eerste uitg. Parijs, 1671–78 (Mons, 1707 ed.), Deel 3, pag. 197–98. Over dit onderwerp zie ook Gilbert Chinard: En lisant Pascal (Lille, 1948), pag. 97–118.

[9]. Citaat uit Rameau’s Nephew, vert. J. Barzun en R. H. Bowen (New York, 1956), pag. 168.

[10]. Blaise Pascal: Pensées, No. 617; James Boswell: Life of Samuel Johnson, 1778, Everyman’s Library (Londen, 1906), Deel 2, pag. 210; Joseph Butler: Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (Londen, 1726), Voorwoord, §34.

[11]. David Hume: An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1752), Par. II, deel 1; in de uitg. van C. W. Hendel (New York, 1957), pag. 9.

[12]. Pope: Essay on Man, Brief III, regel 317–18. Voor uitgebreidere details en een bewijs dat deze overgang terug te voeren is tot het eind van de zeventiend eeuw, zie R. S. Crane: "Voorstellen voor een Genealogie van de ‘Gevoelsmens’" in The Idea of the Humanities, 2 delen (Chicago, 1967), Deel 1, pag. 188–213. Voor de hardnekkigheid van de oudere opvatting, zie A. O. Lovejoy: Reflections on Human Nature (Baltimore, 1961).

[13]. Søren Kierkegaard: The Last Years: Journals, 1853–5, red. en vert. R. Gregor Smith (Londen, 1965), pag. 280, 290.

[14]. Voor details zie J. A. Passmore: Ralph Cudworth, artikelen over "De Platonisten van Cambridge" en de individuele Platonisten van Cambridge in The Encyclopedia of Philosophy. Zie ook Ernst Cassirer: The Platonic Renaissance in England, vert. J. P. Pettegrove (Edinburgh, 1953).

[15]. Tweede Preek, herdrukt in Ralph Cudworth: The True Intellectual System of the Universe, 2e Engelse uitg. door T. Birch (Londen, 1743; herdr. 1820), IV, 382. Vergelijk J. A. Passmore: Ralph Cudworth, hfdst. VI. pag. 70.

[16]. Molière: Tartuffe, 1e bedrijf, scene 5. Letterlijk: "Que je m’en soucierais autant que de cela." In de tegenwoordige opvoeringen wordt gebruikgemaakt van een extra-handeling van de speler om de kracht van dat cela te benadrukken, door Orgon dan een puf rook uit te laten blazen.

[18]. Institutio, III. iii. 9, zoals vert. in F. Wendel: Calvin, vert. P. Mairet, pag. 243.

[19]. The Theological and Miscellaneous Works of Joseph Priestley, red. J. T. Rutt (Londen, 1817–32), Deel 1, pag. 328, zoals geciteerd in Priestley’s Writings on Philosophy, Science and Politics, red. J. A. Passmore (New York, 1965), pag. 18. De passage van Addison is te vinden in The Spectator, No. 111 (zaterdag, 7 juli, 1711).

[20]. Enquiry concerning Political Justice, Boek I, hfdst. 5, in de facsimile van de 3e ed. door F. E. L. Priestley, 3 delen (Toronto, 1946), Deel 1, pag. 93. Dit hele hoofdstuk was toegevoegd aan de 3e ed.

[22]. John Locke: Some Thoughts Concerning Education, §1. Vergelijk The Educational Writings van John Locke, red. J. L. Axtell (Cambridge, 1968), pag. 114.

[26]. Concilie van Orange, Canon 2, geciteerd in H. Bettenson, red.: Documents of the Christian Church, pag. 86. Voor The Reasonableness of Christianity zie The Works of John Locke, 12e ed., 9 delen (Londen, 1824), Deel 6, pag. 6. In zijn Paraphrases on the Epistles of St Paul (Works, Deel 7, pag. 323) betoogt Locke dat zijn opvatting over de erfzonde gelijk is aan die van Paulus..

[27]. British Museum Add. MSS. 4983, 83, geciteerd en besproken in J. A. Passmore: Ralph Cudworth, pag. 72.

[28]. A Philosophical Enquiry into the Laws of Nature, eerste publ. in het Latijn in 1672, vert. John Towers (Dublin, 1750), pag. 211. Cursivering van mij.

* Het is interessant te zien dat in China, Mencius al in de vierde eeuw v.C., al de mening was toegedaan dat "de natuur van de mens van nature goed is, net zoals water van nature omlaagstroomt" (Book of Mencius, 6A:2). Hij verwerpt uitdrukkelijk de leerstelling van Locke dat opvoeding mensen deugdzaam maakt: "Menselijkheid, rechtvaardigheid, fatsoen en wijsheid worden ons niet van buitenaf ingestampt. Die hebben wij van nature in ons" (6a:6). Dat zou de richtlijn worden voor de leer van Confucius. Zelf had Confucius zich in ieder geval nooit zo duidelijk uitgesproken. "Van nature," wordt vermeld dat hij gezegd heeft, "zijn mensen gelijk. Al doende zijn ze ver uiteen gegaan" (Analecta 17:2). Dat zou heel goed in een Lockiaanse betekenis uitgelegd kunnen worden. Maar het confucianisme, als religieuze beweging, zou de mening gaan aanhangen dat de mens van nature goed is. Er zou nauwelijks een grotere tegenstelling kunnen bestaan dan er is tussen het augustinianisme, dat meer dan duizend jaar het Europese denken beheerste, en het confucianisme dat die rol in China ongeveer tweeduizend jaar vervulde — zij het in geen geval zonder concurrentie van taoïsme en boeddhisme. In veel opzichten staat het confucianisme heel dicht bij de kenmerkende leren van de achttiende eeuw, die, en dat is vermeldenswaard, geboeid was door de Chinese beschaving. Confucius probeert, evenals de achttiende eeuw, volmaaktheid na te streven door middel van het beoefenen van de deugd, een deugd met twee kanten, kennis en "menselijkheid" (jen). Kennis is voor Confucius, evenals voor de achttiende eeuw, eerst en vooral kennis van de mensheid (Analecta 12:22). Hij omschrijft "menselijkheid" als "oprechtheid, vrijgevigheid, betrouwbaarheid, ijver en grootmoedigheid" (17:6) — typisch achttiende-eeuwse deugden. De "hemelse wet" van het confucianisme lijkt bovendien heel erg op de God van de deïsten, een onpersoonlijke bestuurder van het universum. Wat er gebeurde in de zeventiende en achttiende eeuw, zou je haast kunnen zeggen, is dat het Europese denken geconfucianiseerd werd. Dat is natuurlijk geen juist historisch verslag van wat er gebeurde, als we denken in termen van "invloeden." Confucius-achtige ideeën — zoals we al aangeduid hebben, afkomstig uit Griekse, platoonse, stoïcijnse of epicurische bronnen — waren al in omloop voordat Confucius vertaald werd. Maar het confucianisme diende als een levend bewijs voor het feit dat naastenliefde geen typisch christelijke leer was en dat de moraal, zoals Shaftesbury betoogde, gescheiden kon worden van religie. Vergelijk Virgile Pinot: La Chine et la formation de l’esprit philosophique, 1640–1740 (Parijs, 1932), Boek 2, hfdst. III. Confucius en Mencius zijn geciteerd uit Wing-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, 1963).

[29]. Zie bijvoorbeeld, R. S. Crane in The Idea of the Humanities, Deel 1, pag. 188–213.

[30]. Geciteerd in A. C. Frasers, red. van Locke’s Essay Concerning Human Understanding (Oxford, 1894), Deel 1, pag. 67 n., waarin hij citeert uit Noah Porters "Marginalia Lockeana," New Englander and Yale Review, juli 1887. Zie ook pag. xliii–iv van Fraser.

[31]. Petit traité de sagesse (Parijs, 1646), pag. 46–48, zoals vert. in Louis I. Bredvold: The Intellectual Milieu of John Dryden (Ann Arbor, Mich., 1934; herdr. 1956), pag. 35.

[32]. Matthew Green: "Over Barclay’s Apology voor de Quakers" in Minor Poets of the Eighteenth Century, red. Hugh l’Anson Fausset, Everyman’s Library (Londen, 1930), pag. 234.

[33]. Some Thoughts Concerning Education, §58. Vergelijk Educational Writings, pag. 154.

[34]. Plato: Wetten, §653, zoals vert. door A. E. Taylor (Londen, 1934), pag. 29.

[35]. Theodicee, Voorwoord; in de uitg. van Austin Farrer, vert. E. M. Huggard (Londen, 1952), pag. 52.

[36]. Ulrich Zwingli: Of the Education of Youth, zoals vert. door G. W. Bromiley in Zwingli and Bullinger: Selected Translations, Library of Christian Classics, 24 (Londen, 1953). Zie vooral pag. 105–13.

[*] Dit onderscheid werd beroemd gemaakt door Rousseau. Maar het gaat terug tot Aristoteles en is verfranst door de protestantse filosoof Jacques Abbadie in zijn L’art de se connoistre soy-même (1692). Abbadie heeft een aantal jaren doorgebracht in Engeland.

[39]. Essay Concerning Human Understanding, Boek II, hfdst. xxviii, in de uitg. van A. C. Fraser, Deel 1, pag. 477–79.

[40]. Voor details zie The Educational Writings of John Locke, red. Axtell, pag. 98–104.

[41]. Vertaald uit de kritische uitg. van A. Vartanian: La Mettrie’s L’Homme machine (Princeton, 1960), pag. 166.

[42]. Anti-Sénèque, ou Discours sur le bonheur (1748), geciteerd in Lester G. Crocker: An Age of Crisis (Baltimore, 1959), pag. 208.

[43]. Het citaat van Pamela komt uit Brief XCI. Voor een uitgebreidere bespreking van de reactie op Locke, zie J. A. Passmore: "De Kneedbaarheid van de Mens in het Achttiende-eeuwse Denken," in Earl R. Wassermann, red.: Aspects of the Eighteenth Century (Baltimore, 1965), pag. 21–46.

[44]. John Gay’s "Verhandeling over het fundamentele principe van deugd en moraal" is het eenvoudigst te lezen in L. A. Selby-Bigge, red.: British Moralists, 2 delen (Oxford, 1897), deel II, pag. 267–85, waar de tekst afkomstig is uit de vijfde ed. van 1781. De titel van de eerste uitg. is "Een verhandeling over het fundamentele principe en rechtstreekse maatstaf van de deugd en de oorsprong van de hartstochten."

[45]. Enquiries Concerning the Human Understanding en Concerning the Principles of Morals, red. L. A. Selby-Bigge, §2, pag. 22 n.

[46]. Treatise of Human Nature, Boek III, pt. II, §3 en Boek II, pt. III, §9; in uitg. van L. A. Selby-Bigge (Oxford, 1888; herdr. 1951), pag. 501, 439.

[47]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. X, in de 5e ed. (Londen, 1810), Deel 1, pag. 67. Locke had in zijn Essay aandacht gevestigd op het belang van het associëren van ideeën, hoewel hij dat alleen beschrijft als bron van dwaling en verwarring. Zie J. A. Passmore: Hume’s Intentions, herz. ed. (Londen, 1968), pag. 106–7, voor een uitgebreidere bespreking van wat Hartley wat dit punt betreft van Locke leerde.

[48]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 6; in de 5e ed., Deel pag. 84–85.

[49]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 5; in de 5e ed., Deel 1, pag. 84.

[50]. Essai sur l’esprit humain (1743) geciteerd in L. G. Crocker: An Age of Crisis, pag. 119. Voor de verwijzing naar Locke zie Some Thoughts Concerning Education, §38. Compare Educational Writings, pag. 143.

[51]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 12; in de 5e ed., Deel 1, pag. 87.

[52]. J. B. Watson: Behaviorism, herz. ed. (Chicago, 1930; herdr. 1957), hfdst. XII, pag. 270.

[55]. B. F. Skinner: Walden Two (1948; herdr. in Macmillan Paperbacks, New York, 1962), pag. 196, 273.

NEGEN: GOUVERNEMENTALISTEN a, ANARCHISTEN EN GENETICI

De klassieke werken over opvoeding — Rousseau’s émile evenzeer als Locke’s Enige Gedachten over Opvoeding — gaan doorgaans uit van een opvoedkundige situatie met een enkele leerling, levend in een kunstmatig gezuiverde maatschappij, die zorgvuldig ontworpen is om hem te behoeden voor de verleidingen die behoren bij de sociale verhoudingen van alledag. Het ten uitvoer brengen van zo’n opvoedkundig ideaal levert duidelijk problemen op. Het is gebaseerd op de aanname, die nooit krachtiger benadrukt is dan door Rousseau, dat de maatschappij, zoals die nu ingericht is, onvermijdelijk verderf in de hand werkt. Dat is de reden waarom het kind niet blootgesteld moet worden aan haar invloeden totdat het tot wasdom is gekomen, waarna zijn opvoeding als een preventief middel zal fungeren.

Maar het spreekt voor zich dat de opvoeder zelf, als lid van de maatschappij, al aangetast is en daarom de volstrekt verkeerde persoon is om het kind te onderrichten. In de periode dat de Universiteit van Oxford toezicht uitoefende over de stad, benaderde zij het voorbeeldigst het opvoedingssysteem waarin iedere afzonderlijke leerling, in een kunstmatig afgezonderde sociale situatie, een eigen mentor had. Daarnaast waren zijn leraren door Oxford opgeleide, celibataire geestelijken. Maar zoals uit de geschiedenis van Oxford maar al te duidelijk blijkt, zouden ook zij niet voldaan hebben aan de morele idealen van mensen als Locke of Rousseau.

Rousseau was zich bewust van dat probleem. "Hoe kan een kind goed opgevoed worden," vraagt hij in de émile, "door iemand die zelf niet goed opgevoed is?" En zijn antwoord is allesbehalve hoopvol. "Is zo iemand te vinden? Ik denk het niet." 1 Maar hij begreep vast niet de gehele draagwijdte ervan, wat Marx wel deed, toen hij Locke en zijn volgelingen ervan beschuldigde dat ze vergeten hadden "dat de opvoeder zelf opgevoed moest zijn." 2 Het is niet gewoon zo dat goede opvoeders moeilijk te vinden zijn. Als Rousseau gelijk heeft als hij gelooft dat de maatschappij, in haar huidige vorm, onvermijdelijk een verderfelijke invloed heeft, is het in principe onmogelijk een niet ontaarde leraar te ontdekken.

Watson en Skinner probeerden daar een oplossing voor te vinden. Als elke generatie zich richt op het geven van een betere opvoeding aan haar opvolger, kunnen mensen, zo oppert Watson, op de lange duur uitzien naar een maatschappij die oneindig veel beter is dan elke die ze tot nu toe hebben verwezenlijkt. Skinner doet zijn uiterste best om duidelijk te maken dat Frazier, de stichter van zijn ideale kolonie, zelf niet de deugden bezit die hij anderen probeert in te prenten. "Is het soms niet genoeg," zegt Frazier, "dat ik andere mensen aardig, gelukkig en productief gemaakt heb? Waarom verwachten jullie dan ook nog dat ik op hen lijk?" De verklaring van zijn tekortkomingen is eenvoudig: "Ik ben geen product van Walden Twee." Maar dat, betoogt hij, maakt niets uit: "Moet de dokter de gezondheid van zijn patiënt delen? Moet de vissendeskundige zwemmen als een vis? Moet de vuurwerkmaker zelf knallen?" 3

Frazier is ervan overtuigd dat hij weet wat er moet gebeuren om opvolgers voort te brengen die een beter mens zullen zijn dan hij — dus opvolgers die niet alleen een beter mens zullen zijn, maar aan wie ook toevertrouwd kan worden dat ze hun opvolgers zodanig zullen opleiden, dat ze nog beter zullen zijn. Maar rest de aanname dat die opleiding alleen plaats kan vinden in een afgezonderde situatie. Skinners Walden Twee ligt even ver af van de stad als Thoreau’s Walden, die het, ondanks alle wetenschappelijke eigentijdsheid van Skinner, in zijn landelijkheid na-aapt. "Menigten zijn onaangenaam en lelijk." Maar de vraag is of, te midden van een maatschappij die grotendeels onveranderd blijft, op zo’n onbepaalde vooruitgang, gebaseerd op een opeenvolgende verbetering van leraar naar leerling, wel gerekend of redelijkerwijs gehoopt kan worden. Fraziers opvolgers zullen geen ideale mensen zijn; ze zullen niet uitgekozen zijn door ideale mensen; de gemeenschap waarin zij leven is slechts en eiland in een zee van sociale ondoelmatigheid. Het gevaar dat zijn opvolgers juist die tekortkomingen hebben, die hen vatbaar maken voor bederf van buitenaf, is zeer reëel. Dat is de reden waarom veel sociale hervormers betoogd hebben, dat wijdverbreide sociale veranderingen voorafgegaan moeten worden aan, of op zijn minst gepaard moeten gaan met hervormingen van het opvoedingssysteem.

Die hervormers vallen uiteen in twee groepen: we zullen ze "gouvernementalisten" en "anarchisten" noemen. De gouvernementalisten zien in de regering — en meer in het bijzonder in de wetgeving — het belangrijkste instrument voor vervolmaking; in de scherpst mogelijke tegenstelling daarmee vestigen de anarchisten hun hoop op vernietiging van de staat en de vervanging daarvan door een totaal andere maatschappijvorm. Helvetius, een overtuigd volgeling van Locke, is de grondlegger van het gangbare gouvernementalisme. Op het eerste oog ligt zijn nadruk, evenals bij Locke zelf, op opvoeding in plaats van wetgeving, als hij schrijft dat "gelukkig en sterk zijn slechts een kwestie is van het vervolmaken van de opvoedkunde." 4 Maar Helvetius gebruikt dat woord in een ongewoon ruime betekenis.

"Iedereen," schrijft hij, "heeft als leraren de regeringsvorm waaronder hij leeft, zijn vrienden en vriendinnen, de mensen in zijn omgeving en de boeken die hij leest." 5 Dus "opvoeding" omvat niet alleen de methoden waarmee een leraar bij zijn leerlingen nieuwe vermogens, gewoonten en voorkeuren ontwikkelt, maar ook de methoden waarmee een staat het gedrag van haar burgers omvormt, teneinde ze aan te passen aan hogere morele normen. Dat is het soort "opvoeding" waarop Helvetius in het bijzonder de nadruk legt. Wetten, stelt hij, zijn "de ziel van naties, instrumenten voor algemeen welzijn," instrumenten die weliswaar "nog onvolmaakt" zijn, maar die van dag tot dag vervolmaakt kunnen worden." 6 Door middel van wetten kan mensen geleerd worden de voorkeur te geven aan het algemeen welzijn, boven hun eigen belangen; het zijn de wetten die "de fakkels van fanatisme en bijgeloof moeten uitdoven." 7 De leerstellingen die de theologen van de Sorbonne met name verkozen te veroordelen waren: dat "mensen door goede wetten deugdzaam gemaakt kunnen worden" en dat "men minder zou moeten klagen over de slechtheid van mensen dan over de onwetendheid van wetgevers, die het persoonlijk belang altijd tegenover het algemeen belang hebben gesteld." Toen ze dat begrepen wisten de theologen van de Sorbonne dat het een revolutionair idee was. 8 Wetten waren natuurlijk niet iets nieuws, maar daaraan zulke buitengewone sociale functies toeschrijven moest de verwachtingen van loyale burgers ver te boven gaan.

Helvetius droeg zijn De l’Homme op aan Catharina en Frederik de Grote, beiden "verlicht despoot." Het hele universum, dacht hij, moest door de inspanningen van zulke alleenheersers "verlicht worden." 9 Hoewel hij kritisch stond ten opzichte van het traditionele despotisme, lijkt hij geen angst te hebben gehad voor absoluut gezag — waarover Diderot, die Frederik niet mocht, klaagde 10 — mits dat maar "verlicht" was, dat wil zeggen, dat het zijn optreden baseerde op zijn ideeën. Dat is een van de vele opzichten waarin Helvetius op Plato lijkt. Hij dacht dat hij wist hoe hij de lastige vraag "Wie moet, in een verdorven maatschappij, de wetten bedenken?" kon beantwoorden. "Verlichte despoten" is zijn antwoord — het hedendaagse equivalent van de filosoof-koning. Al was het maar volgens de waarschijnlijkheidswetten, beweert hij vol overtuiging, dan zou zulk een despoot af en toe op moeten duiken, als een witte knikker in een zak despoten die verder allemaal zwart zijn. Maar Helvetius blijft niet stilstaan om te verduidelijken hoe dan juist in een wereld waarin alle andere mensen bestuurd worden door hun eigen persoonlijke belangen, een wetgever kan opstaan die zich geheel in dienst stelt van het algemeen belang, bereid is zich te wijden aan het verzekeren dat ieders eigen belangen zouden samenvallen, zoals die van hem dat vanzelf deden, met het algemeen belang.

Bedenk dat de filosofen, juist door de aard van de achttiende-eeuwse Franse maatschappij, weinig gelegenheid hadden om enige ervaring op te doen met politieke activiteiten en de problemen en mogelijkheden van de politiek. "Omdat ze zo leefden dat ze geen enkele voeling hadden met de praktische politiek," duidt Tocqueville aan, "misten ze de ervaring die hun enthousiasme zou hebben kunnen temperen. Zodoende slaagden ze er op geen enkele manier in om de werkelijke hindernissen te zien op de weg naar zelfs de meeste loffelijke hervormingen en de gevaren te peilen die zelfs de heilzaamste revoluties met zich meebrachten." Bovendien waren ze van nature geneigd te denken in termen van absoluut gezag: ze "verachtten het publiek bijna even hartgrondig als God." 11 "Het volk," schreef Diderot, "bestaat uit de allerdwaaste en allerslechtste mensen;" D’Alembert beschreef "de massa" als "onwetend en afgestompt….niet in staat tot krachtige en edelmoedige daden;" en Condillac ging ooit zo ver dat hij "het volk" beschreef als een "wild dier." 12

Ondanks dat zijn politieke ervaring heel anders was — het is onvoorstelbaar dat hij ook maar één van zijn werken aan een despoot, hoe verlicht dan ook, zou opdragen — was zelfs Joseph Priestley bereid te bevestigen dat "het belangrijke instrument in de hand van de goddelijke voorzienigheid, ten behoeve van de vooruitgang van de mensheid naar volmaaktheid, de maatschappij is en dus de regering." 13 Met behulp van de regering zal de Voorzienigheid mensen voorbereiden op de "luisterrijke en paradijselijke" toekomst die Priestley hen zo overtuigd voorhoudt — hoewel dat voor Priestley natuurlijk een regering moet zijn die "haar plaats kent" en slechts optreedt als het algemeen belang dat vraagt.

Jeremy Bentham, die in dezelfde utilitaristische traditie schreef, maar zonder Priestley’s blijmoedige vertrouwen dat de Voorzienigheid de regering wel naar haar juiste doel zal leiden, werkte het geheel van wetten, dat een ideale wetgever zou opleggen, gedetailleerd uit. Maar Bentham besefte veel duidelijker dan Helvetius, dat de wetgeving, als moraliserend middel, haar grenzen had en dat zozeer dat zijn Essay over de Invloed van Tijd en Plaats inzake Wetgeving redelijkerwijs omschreven kan worden als een anti-vervolmaakbaarheidsleer. Benham ontkent niet alleen uitdrukkelijk dat volmaaktheid, die hij gelijkstelt met volmaakt geluk, binnen het bereik van de mens ligt. "Volmaakt geluk," schrijft hij, "hoort thuis in de denkbeeldige contreien van de filosofie en moet ingedeeld worden bij het levenselixer en de steen der wijzen." Voor het merendeel zijn de hedendaagse vervolmaakbaarheidsaanhangers het daarmee eens.

Bentham ging nog verder: het is onzinnig, dacht hij, te verwachten dat de verbetering van de menselijke toestand eindeloos zal zijn. Het scheppen van kunst kan bijvoorbeeld gewoon verdwijnen, als kunstenaars eenmaal alles, wat de kunsten kunnen omvatten, vervaardigd hebben. * Wat de morele ondeugden betreft, gelooft Bentham niet dat die door wetgeving helemaal uitgeroeid konden worden. "Misschien," schreef hij, "kan de invloed van de betreurenswaardige en kwalijke hartstochten verminderd, maar ze kan niet vernietigd worden." Want wetgeving kan, zoals Bentham dat ziet, er niet voor zorgen dat iedereen evenveel talenten heeft en zou ook niet moeten proberen dat met bezit te doen; want afgunst, jaloezie en haat kunnen niet uitgeroeid worden. 14

Andere gouvernementalisten waren minder ingetogen. De gedreven, revolutionaire samenzweerder Gracchus Babeuf was een meedogenloze criticus van de postrevolutionaire Franse Republiek, die hem in 1797 ter dood bracht, en niet minder van het bewind dat die ten val had gebracht. Toch heeft een klein aantal mensen altijd de hoop gevestigd op een nieuwe regeringsvorm, een bestuur dat toegewijd zou zijn aan het gemeenschappelijk welzijn. "Die regeringsvorm," zei hij bij zijn verdediging voor het hof in Vendôme, een verdediging waarin hij zichzelf uitriep tot een erfgenaam van de ideeën van de filosofen, "zal de verdwijning teweegbrengen van alle grenzen, hekken, muren, deursloten, rechtszittingen, diefstal en moord; van alle misdaden, rechtbanken, gevangenissen, galgen en straffen; van de door alle ellende veroorzaakte wanhoop; en van hebzucht, jaloezie, onverzadigbaarheid, trots, teleurstelling en dubbelhartigheid — kortom, van alle ondeugden." Zij zal eveneens een eind maken — en nu loopt Babeuf vooruit op de "welvaartstaat" — aan "de knagende worm van de onophoudelijke zorgen….over wat morgen, of in ieder geval wat het volgend jaar zal brengen, voor onze oude dag, voor onze kinderen en voor hun kinderen." 15 Helvetius, naar wie Babeuf openlijk verwijst, zou misschien welwillend naar hem geluisterd hebben, maar Bentham zou daar sceptisch over geweest zijn.

Bentham heeft nog een ander, doorslaggevender argument tegen vervolmaakbaarheid door middel van wetgeving. Van nature, geeft hij aan, doet gedragsverandering, door middel van het uitvaardigen van wetten, pijn; wetgeving verbetert menselijk gedrag door straffen in verband te brengen met handelingen die mensen anders met plezier gedaan zouden hebben. Alleen zo kan zij het samenvallen van belangen teweegbrengen dat, naar Benthams mening, wezenlijk is voor een soepel draaiende maatschappij. Het kwaad zal dus in de vorm van pijn een blijvend kenmerk zijn van een door wetgeving geleide maatschappij. Helvetius had een regeringsvorm voor ogen die gebruikmaakte van zowel beloning als straf, bijvoorbeeld door, als een soort Nobelprijs, sensueel aantrekkelijke vrouwen toe te kennen aan mannen die veel presteerden. 16 De strengere Bentham heeft niet van die genoegens te bieden. Straf en niet beloning, moet mensen aanzetten tot een deugdzaam leven; en "elke straf is op zich iets kwaads." 17

De algemene instelling van Bentham is dus, evenals die van Pomponazzi: "Laten we kijken wat haalbaar is." Al houdt dat "haalbare" niet volmaakt geluk of eindeloze vooruitgang in, toch wordt dat op een allesbehalve te versmaden niveau geplaatst. Door hun wetgevende systeem te vervolmaken, kunnen mensen, zo verzekert Bentham ons, voor zichzelf een "zeer aangename verblijfplaats" creëren, "vergeleken met het woeste woud waarin mensen zo lang hebben rondgedwaald." 18 Wetgeving maakt een Beloofd Land toegankelijk — Benthams eigen analogie — zelfs als de mens dat land in het zweet zijns aanschijns nog moet bewerken.

Er zijn ook nog andere factoren werkzaam, die gericht zijn op het vervolmaken van de mens en niet onderhevig zijn aan de beperkingen van de wetgeving. Bentham wil niet toegeven dat opvoeding een dergelijke onafhankelijke factor is; het is niets anders, zegt hij, dan een bijzondere regeringsvorm —"een regering die optreedt door middel van een gezagsdrager in het gezin" 19 — en is daardoor in het algemeen onderhevig aan precies dezelfde beperkingen als de regering. Evenals de wetgever, kan de leraar alleen maar pijn opleggen, zij het in een psychologische vorm.

Tegen de tijd dat hij zijn Deontologie begon te schrijven, was Bentham onder de invloed gekomen van zijn leerling, de onafhankelijke denker James Mill, die, zoals zijn zoon J.S. Mill ons vertelt, het volgende als grondbeginsel hanteerde: "de vorming van het hele menselijke karakter door omstandigheden, door middel van het alom geldende Associatieprincipe en de bijgevolg onbegrensde mogelijkheid om de morele en intellectuele toestand van de mensheid te verbeteren door middel van opvoeding." 20 In zijn Analyse van de Fenomenen van de Menselijke Geest, probeerde James Mill een gedetailleerde beschrijving te geven van de manier waarop mensen, als gevolg van de werking van associatieve mechanismen, geleidelijk een liefde voor de mensheid kunnen ontwikkelen, die vervolgens hun gedrag zal sturen; 21 onder Benthams handen werd dit onderdeel van de psychologische analyse veranderd in een wet, de "wet van het toenemend medegevoel."

Wanneer de maatschappij zich ontwikkelt onder invloed van sociale omgang, raken mensen, betoogt Bentham, betrokken bij een toenemend aantal verschillende sociale groeperingen. Terwijl zij eerst hun leven in besloten kring leidden en hun huis een kasteel was dat hen beschermde tegen de invloed van de regering, merken ze nu dat ze, ten gevolge van de verantwoordelijkheden die verbonden zijn met de toename van het onderling verkeer, hun leven steeds meer in het openbaar moeten leiden, dus op een manier die onderhevig is aan de morele druk van hun medemensen. Dat houdt dus in, volgens Bentham, dat ze elke dag deugdzamer moeten worden en "dat blijven doen, totdat, als het ooit gebeurt, hun natuur haar volmaaktheid bereikt zal hebben." Het argument van Bentham loopt dus uiteindelijk uit in een dramatische conclusie, de meest overtuigde vervolmaakbaarheidsaanhanger waardig; "Zullen ze ophouden? Zullen de omkeren? De rivieren zullen eerder een muur vormen of de bergen tot hun oorsprong oprollen." 22 De druk van de publieke opinie voltooid de moraliserende taak die de wetgever niet volmaakt kan uitvoeren. Het is heel onthullend dat het niet in Bentham opkomt dat de druk van de publieke opinie eerder verwording in de hand werkt dan moraliserend werkt. Zoveel vertrouwen stelde hij in de morele gevolgen van onderling verkeer.

Benthams enthousiasme voor de mogelijkheden van de wetgeving, zou uiteindelijk meer invloed hebben dat zijn erkenning dat zij aangevuld diende te worden. Dat wetgeving kon bereiken dat er een tuin zou groeien, waar nu een wildernis was, was in feite voldoende voor de minder ambitieuze vervolmaakbaarheidsaanhanger. De reactie van John Stuart Mill, als jongeman, op Bentham was in geen geval atypisch. Bentham, merkte hij op, was "angstvallig gematigd bij zijn afkeuring en veroordeling van veel dingen, die op een dag mensen zo vanzelfsprekend zullen lijken, dat waarschijnlijk onrecht zal worden gedaan aan hen die ooit dachten dat het hersenspinsels waren." Maar dit duidelijk "verheven zijn boven de illusie" diende slechts, vertelt Mill ons, om de invloed van Bentham te vergroten; hij was geen fanatiekeling, geen uitdeler van wondermiddelen, maar iemand die in feite de mogelijkheden van zijn eigen ontdekkingen onderschatte. Bovendien "was het vergezicht dat hij opende ruim en stralend genoeg om mijn leven te verlichten." 23 Voor enthousiaste aanhangers van Bentham was het dus heel gemakkelijk om zijn voorbehoud buiten beschouwing te laten en overweldigd te worden door het vooruitzicht mensen te vervolmaken door middel van wetgeving.

Zo kon het dus gebeuren dat Mill een socialist kon worden zonder dat hij het gevoel had dat hij helemaal ontrouw was aan de leer van Bentham en dat iemand als Graham Wallas, een socialist van de Fabian Society, Bentham als leermeester kon nemen. 24 "Er is niets aanwezig in Benthams karakter, in het principe van nuttigheid…..," heeft een hedendaagse commentator opgemerkt, "dat doet vermoeden dat hij geen aanhanger had kunnen zijn van de Fabian Society, als hij honderd jaar later had geleefd." 25 De laissez-faire economie die Bentham als iets vanzelfsprekends aannam werd door de socialisten van de Fabian Society natuurlijk geheel verworpen; het werkgebied waarin de wetgeving, naar hun oordeel, toegepast behoorde te worden, werd door hen, vergeleken met Bentham, zeer uitgebreid; ze benadrukten — evenals, zoals we al aangeduid hebben, Bentham dat bleef doen — de mate waarin menselijk gedrag "gevormd wordt door maatschappelijke druk." 26 Maar hun fundamentele aanname dat wetgeving, gesteund door de regering, gebruikt zou kunnen worden om eigenbelang en algemeen belang te doen samenvallen, ontleent haar inspiratie aan Helvetius en Bentham.

Tegenwoordig is: "er zou een wet voor moeten zijn," in England een gemeenplaats geworden. De anarchist Kropotkin heeft deze houding ten opzichte van de wet samengevat op een manier die grenst aan een parodie. "In plaats van dat ze zelf veranderen wat slecht is, beginnen mensen met het vragen om een wet die het moet veranderen…..Overal en voor alles een wet! Een wet over mode, een wet over gekke honden, een wet over deugdzaamheid, of een wet om een eind te maken aan alle ondeugden en slechtheid, die voortkomen uit luiheid en lafheid van de mens." 27 Voor anarchisten daarentegen is het toevlucht nemen tot de wet, de allerergste fout. De geheel onthechte, onpartijdige wetgever, die zich ontdaan heeft van zijn eigen belangen en wiens bestaan zowel Helvetius als Bentham moesten aannemen, is naar hun mening een gevaarlijke mythe. Net zoals Helvetius zijn De L’Homme opdroeg aan de "verlichte despoten" en Bentham Catharina de Grote warm probeerde te maken voor zijn Constitutional Code, verplicht de staatssocialist zich, — de bewondering van leden van de Fabian Society, zoals Sidney en Beatrice Webb en Bernard Shaw voor de Sovjet Unie is vermeldenswaard — zo betogen de anarchisten, tot het steunen van de tirannie. Volgens de zienswijze van de anarchisten, is de wet niets anders dan machtsuitoefening, een kwaad, zoals Bentham erkend had, maar niet, zoals hij dacht, een noodzakelijk kwaad.

Anarchisten komen voor in allerlei gedaanten en formaten. Er zijn individualistische anarchisten, samenwerkende anarchisten en communistische anarchisten, anarchisten die verwachten dat de mensheid gered kan worden door haar hartstochten en anarchisten die verwachten dat dat door de rede gebeurt, atheïstische anarchisten en christenanarchisten, hervormingsgezinde anarchisten, anarchisten die zich wijden aan een uitgewerkte blauwdruk van een nieuwe, staatloze maatschappij en anarchisten die geloven dat het wezen van het anarchisme is dat het alle programma’s en alle blauwdrukken voor de toekomst laat varen. Toch delen de anarchisten tegelijkertijd een gemeenschappelijk aantal opvattingen; we kunnen deze opvattingen samenvatten door te zeggen dat ze allemaal Rousseau’s klinkende lijfspreuken letterlijk nemen. Vanaf de openingszin van de émile, "alles is goed zoals het uit de handen van de Schepper komt en alles ontaardt in de handen van de mens;" tot de openingszin van het Sociaal Contract, "de mens is vrij geboren en ligt nu overal in de ketenen." In de context van Rousseau’s eigen gedachten over politiek, betekenen die lijfspreuken niet helemaal wat de onwetende lezer zou kunnen denken dat ze betekenen. Rousseau was zelf geen anarchist; de maatschappij die de ondergang was geweest van de mens, kon volgens hem ook zijn redding zijn. Soms, zoals in zijn Traktaat over de Regering van Polen, schrijft Rousseau in feite als een Zwitser; in zijn Sociaal Contract speelt een duistere figuur, "de Wetgever," een belangrijke rol; zijn minder welwillende critici hebben in zijn theorie over de "algemene wil," waaraan de individuele wil onderworpen moet worden, de wortels ontwaard van het tegenwoordige totalitarisme. 28

Hoewel hij een groot bewonderaar was van Rousseau en ervan overtuigd was dat zijn émile "een van de belangrijkste tot nu toe bestaande vergaarbekkens ter wereld was van filosofische waarheden," was de Britse anarchist, William Godwin evenzeer van mening dat, in zijn zuiver politieke geschriften, Rousseau’s genie hem in de steek liet. 29 P.J. Proudhon, waarschijnlijk de invloedrijkste van alle anarchisten, viel Rousseau bijzonder venijnig aan: "Nooit heeft iemand," schreef hij, "zozeer intellectuele trots, een schrale ziel, verachtelijke voorkeuren, verdorven gewoonten en een ondankbaar hart in zich verenigd…..Zijn filosofie bestaat uit louter loze kreten en bedekt alleen maar leegte, zijn politiek zit vol overheersing en wat zijn ideeën over de maatschappij betreft, die kunnen nauwelijks hun grove huichelachtigheid verhullen." 30

Rest het feit dat naast zijn weerklinkende lijfspreuken, veel andere dingen bij Rousseau vooruitliepen op de leerstellingen van de anarchisten; Proudhon voelde zelf vast en zeker zijn invloed. Er zijn, bijvoorbeeld, de aan de anabaptisten herinnerende openingszinnen van het tweede deel van Rousseau’s De Oorsprong der Ongelijkheid: "De eerste die een stuk grond omheinde en durfde te zeggen ‘dat is van mij’, en mensen aantrof die onnozel genoeg waren om hem te geloven, was de ware grondlegger van de burgerlijke maatschappij. Wat een misdaden, oorlogen, moorden, wat een ellende en verschrikkingen was de mensheid niet gespaard gebleven als iemand toen de palen had uitgerukt of de gracht had gedempt en tot zijn medemensen had geroepen: ‘Hoed je om naar die bedrieger te luisteren; jullie zijn verloren als jullie vergeten dat de vruchten iedereen toebehoren en dat de aarde van niemand is!" 31 Dit was zonder twijfel een leer waaraan de anarchisten enthousiast gehoor konden geven.

Mandeville had meer dan een geringe beroering verwekt door in zijn Fabel der Bijen te beweren dat deugdzaamheid beoefenen niet te rijmen viel met de ontwikkeling van een welvarende, op handel gebaseerde, maatschappij. Handel, had hij gezegd, kan alleen bloeien waar mensen trots, hebzuchtig en wedijverig zijn. Rousseau kon gemakkelijk gelezen worden als iemand die ook zegt, dat deugdzaamheid en een bloeiende handel niet samengaan. "Als in het leven de gemakken toenemen," schreef hij, "als de kunsten tot volmaaktheid opgevoerd worden en luxe zich verbreidt, verflauwt de moed en verdwijnen de deugden." 32 Uit het lezen van Rousseau trokken de anarchisten maar al te graag de conclusie dat de maatschappij, zoals die nu is, vernietigd en vervangen moest worden door een eenvoudigere maatschappij, waarin zonder gevaar deugdzaamheid beoefend kon worden.

Dan was er ook nog, in Rousseau’s émile en nog sterker in La Nouvelle Héloïse, de aanduiding dat de mens over aangeboren mogelijkheden beschikt die tot bloei moesten mogen komen, in plaats van in een vooraf bepaald keurslijf gedwongen te worden. "Ieder individu brengt," volgens Rousseau’s spreekbuis Julie, "met zijn geboorte een eigen temperament mee, dat zijn geest en karakter bepaalt. Het is niet een kwestie van dit temperament veranderen of inperken, maar van het oefenen en vervolmaken." Bovendien is dat temperament, mits goed geoefend, nooit van dien aard dat het mensen tot het kwade zou kunnen brengen. "In de natuur zijn geen fouten," vertelt Julie ons. "Alle fouten die wij de aangeboren gesteldheid opdringen, zijn het gevolg van de ondeugdelijke oefening die zij gekregen heeft. Er is geen enkele misdadiger van wie de neigingen, als ze beter gericht waren geweest, geen grote deugden hadden voortgebracht." 33 Die leer zou door Fröbel, Pestalozzi en Dewey een lange intellectuele geschiedenis krijgen. De kunstenaar-anarchist-opvoeder Herbert Read kijkt terug op Rousseau als zijn intellectuele voorvader, als de eerste, zegt hij, die de theorie ontwikkelde van "vrijheid als leidraad van de opvoeding" — ook al slaagde Rousseau er, denkt Read ook, niet in die door te voeren "tot aan haar democratische grenzen," maar daarentegen "een souvereiniteitsleer uitwerkte die door latere filosofen ontwikkeld werd in een totalitaire richting." 34 Eigenlijk was het heel eenvoudig om, uit zorgvuldig gekozen passages van Rousseau, de stelling te halen dat morele ontwikkeling niet een zaak is van aanpassing aan van tevoren bepaalde normen, maar van het verwezenlijken van iemands innerlijke mogelijkheden, mogelijkheden die nu onderdrukt worden door de gevestigde maatschappelijke instellingen, privébezit, de kerk en vooral de staat.

Maar alleen door hem slordig te lezen, konden de anarchisten uit Rousseau de leer halen dat de mens zichzelf moet vervolmaken. De vervolmaakbaarheid van de mens, zegt hij wel — en het was Rousseau die het woord perfectibilité in zwang bracht — is precies wat hem onderscheidt van het dier. Maar die eigenschap, voegt hij verder toe, "is de bron van alle ongeluk van de mens….die van hem, door achtereenvolgens in verschillende tijdperken zijn ontdekkingen en dwalingen voort te brengen en zijn deugden en ondeugden, op den duur een tiran maakt, zowel over zichzelf, over anderen en over de natuur." 35 Met andere woorden, er schuilt niets in de "vervolmaakbaarheid" van de mens, zijn vermogen om zijn positie te verbeteren met betrekking tot de Natuur en zijn medemensen, dat de belofte inhoudt dat hij in moreel opzicht vooruitgang zal maken. Zijn "vervolmaakbaarheid" kan hem even gemakkelijk tot deugd als ondeugd brengen; de geslaagde misdadiger maakt meer gebruik van zijn "vervolmaakbaarheid," dan de deugdzame, patriarchale boer uit Rousseau’s verbeelding. Dat mensen zichzelf, op zekere dag, moreel zullen vervolmaken, is dus niet een leerstelling die de anarchisten van Rousseau kunnen leren. Maar hij hielp hen te leren, afgezien van de vraag of hij dat wel wilde, dat de mens van nature goed en vrij is en de maatschappelijke instellingen, zoals ze nu zijn, de bron van zijn hele ontaarding vormen. Ondanks de hele felheid waarmee Proudhon elders Rousseau aanvalt, is het dus Rousseau tot wie hij zich wendt teneinde zijn bewering te rechtvaardigen dat "de mens" —zoals Rousseau ons verteld heeft — van nature deugdzaam is" en dat het enige, dat de mens nodig heeft om deugdzaam te handelen, is dat hij vrij is. 36

Van de vredelievende, individualistische, niet-revolutionaire, filosofische anarchisten, is William Godwin het voorbeeld bij uitstek. Niemand kon verder af staan van het populaire stereotype van de anarchist als een gewelddadig mens. Hoewel zijn opvattingen in andere opzichten veranderden, bleef hij zijn hele leven vastberaden vasthouden aan het grondbeginsel dat hij neergeschreven had in zijn Politieke Gerechtigheid: de enige manier van sociale hervorming is door maatschappelijke instellingen geleidelijk zodanig te verbeteren dat dat stap voor stap gepaard gaat met "de verlichting van het begrip van het publiek." 37

In de belangrijkste passages van de eerste uitgave van Politieke Gerechtigheid, was Godwin nog bereid te erkennen dat nieuwe, op een democratische manier ingevoerde, politieke instellingen, de gewenste uitwerking op mensen zouden kunnen hebben, door "in hun gemoed een menselijk gevoel van waardigheid, gelijkheid en onafhankelijkheid te koesteren." 38 Maar algauw kwam hij tot het inzicht dat dat in alle opzichten een te gulle tegemoetkoming was, omdat "de regering van nature de verbetering van het intellect van het individu tegenwerkt." 39 In zijn latere herzieningen van Politieke Gerechtigheid, stelde Godwin zich ten doel uit zijn werk alle overblijfselen van de leer van Helvetius, dat de mens vervolmaakt kan worden door middel van wetgevende middelen, te schrappen. "Met welk een vreugde," schreef hij, "moet iedere welingelichte vriend van de mensheid niet uitkijken naar het veelbelovende tijdperk, waarin de politieke regering afgeschaft wordt, die meedogenloze machine, die de enige eeuwigdurend oorzaak is geweest van de ondeugden van de mensheid." 40

Mensen moesten niet verbeterd worden door middel van wetgeving, maar door het ongebreideld oefenen van hun verstand, door het te bevrijden van de beperkingen die het nu opgelegd worden door regering, privébezit en huwelijk. De opvatting over moreel gedrag, waarop het volmaaktheidsideaal door middel van wetgeving berust, werd door Godwin geheel verworpen. Straffen opleggen, zegt hij, kan iemand niet tot moreel gedrag brengen; niets kan Godwins verontwaardiging tot grotere hoogten doen stijgen als het strafsysteem, dat Bentham alleen maar doeltreffender probeerde te maken. Iemand wordt niet moreel beter, in Godwins ogen, als hij, alleen om gerechtelijke straffen te ontlopen, gedwongen wordt de belangen van de gemeenschap te verkiezen boven zijn eigen belangen. Hij handelt alleen moreel als hij er verstandelijk van overtuigd is dat hij, als het verder hetzelfde blijft, het welzijn van twintig mensen moet verkiezen boven dat van één mens, waarbij het geheel om het even is of hij zelf die "ene" is. 41

Als we vragen wat het eerst moet gebeuren, de bevrijding van de maatschappelijke instellingen of de verlichting van het menselijk verstand, is Godwins antwoord, zoals we al hebben gezien, dat ze met elkaar samen moeten gaan. Een beetje verlichter en mensen zullen zichzelf gaan bevrijden van hun irrationele instellingen; die mate van bevrijding zal hen zelf rationeler maken en steeds onbeperkt verder, tot een aards paradijs. Want door zo’n proces van geleidelijke, rationele verbetering, geïnspireerd door een verlichte minderheid, kunnen mensen tenslotte godgelijk worden, niet alleen onverschrokken en moedig, waarachtig, oprecht en verstandelijk ontwikkeld, maar meer dan dat: "Misschien zullen ze onsterfelijk zijn." Alleen dan, als onsterfelijke in een gemeenschap van geheel uitgerijpte mensen, niet langer gedwongen te handelen als leerling van hun voorgangers, niet langer als kind onderworpen aan het ouderlijk gezag, kan Godwins gemeenschap van rationele mensen haar volledige vervulling bereiken. "De mens is een godgelijk wezen" — in Godwin komt het oude streven om als God te zijn weer tot uiting. 42

Het toekomstig paradijs zal bovenal een gemeenschap zijn van individualisten. Godwins vijandigheid is in het bijzonder gericht tegen de macht en het bedrog die inherent zijn aan elke regering; zijn ideaal is de mens die in staat is, in elke situatie en volmaakte vrijheid, zijn eigen mening te vormen. In feite voert hij zijn individualisme door tot groteske uitersten. In Godwins paradijs, zullen geen toneelopvoeringen of orkesten zijn, omdat zowel theaterstukken als symfonieën "een absurde en kwalijke samenwerking" inhouden. 43 Zelfs over de juistheid van het lezen van andermans boeken, had hij zijn twijfels. Rousseau had al geopperd dat de maatschappij moreel in verval begon te raken, als mensen niet langer tevreden waren met wat ze met hun eigen handen konden maken. Godwin gaat veel verder. Hij gaat zelfs zo ver dat hij beweert dat "Alles wat doorgaans opgevat wordt met de term samenwerking, in zekere zin een kwaad is." 44 Zijn grote bezwaar tegen het huwelijk is: "dat het een monopolie is en het ergste monopolie," de bron van "despotische en kunstmatige" bezitsrechten, dat onvermijdelijk gepaard gaat met zelfbedrog, de ogen sluiten voor de werkelijkheid en het ondergeschikt maken van eigen rationaliteit aan de wensen van iemand anders. 45 Dat betekent niet dat mensen zich van elkaar zouden moeten afzonderen en zich terugtrekken in de Syrische woestijn. Maar in de ideale maatschappij, zoals Godwin die voor ogen heeft, zullen hun relaties in alle opzichten vrij en rationeel zijn, en nooit zo ver gaan dat ze een bedreiging vormen voor de individualiteit, die "wezenlijk is voor intellectuele uitmuntendheid" 46 — en daarom ook voor morele uitmuntendheid.

Godwin ligt dus compleet overhoop met de anarchisten na hem — bijvoorbeeld Kropotkin — die geprobeerd hebben een op samenwerking gebaseerde maatschappij te vervangen door een die op macht was gebaseerd. De meest opmerkelijke vertegenwoordigers van samenwerking in de negentiende eeuw, waren geen anarchisten; in feite weet niemand hoe een sociale hervormer als Charles Fourier omschreven moet worden — "socialist" is even misleidend als anarchist. Evenals de anarchisten, maar angstaanjagender in zijn details, is hij meedogenloos in zijn aanvallen op zijn eigentijdse beschaving. "Beschaving," schreef hij, "betekent….een maatschappij die strijdig is met de natuur, het is een bewind van geweld en sluwheid." 47 Maar Fourier was niet minder kritisch over de klassieke vervolmaakbaarheidsaanhangers die, zegt hij, in hun verhandelingen over "vervolmaakbare vervolmaakbaarheid" op een absurde en schandelijke manier mensen probeerden over te halen om hun leven te laten leiden door de rede. 48 Voor Fourier moeten de menselijke hartstochten aanvaard worden als een gegeven. "Gewelddadigheid, de zucht naar veroveringen, roof, wellust en vele andere heilloze hartstochten," schreef hij, "zijn in wezen niet slecht; alleen als ze uitgroeien worden ze slecht gemaakt door de beschaving, die de drijfveer vergiftigt van de hartstochten, die allemaal nuttig geacht werden door God, die geen enkele daarvan geschapen heeft zonder daaraan, in het uitgestrekte, harmonieuze mechaniek, een plaats en doel toe te wijzen. Zodra we een enkele hartstocht willen onderdrukken, maken we ons schuldig aan een daad van rebellie tegen God. Door die daad beschuldigen we Hem van domheid omdat hij haar geschapen heeft." 49 Dit komt dichter bij de populaire indruk van wat Freud gezegd dan wat hij ooit geschreven heeft, maar het is niet moeilijk de bron daarvan de ontdekken in de Rousseau van La Nouvelle Héloïse.

Fourier pleitte voor het opzetten van een sociale organisatievorm, de "phalange," die zodanig georganiseerd was, dat daarin de hartstochten van allerlei uiteenlopende soorten mensen bevredigd konden worden. Terwijl de klassieke vervolmaakbaarheidsaanhangers de hoop hadden gehad dat ze mens konden hervormen, probeerde Fourier de maatschappij te hervormen, daarvan een organisatievorm te maken die geschikt was om de mens tevreden te stellen, zoals hij werkelijk is, in plaats van wat de mens, zoals de moralisten voorgeven, zou kunnen zijn. Tot nu toe, betoogt hij, "is elke vooruitgang van beschaving, zowel in liefde als onderling verkeer, niets anders dan vooruitgang in maatschappelijke huichelarij." 50 Filosofen — Fouriers bête noire — die "het vervolmaken van het verstand" hebben opgehemeld, hebben dat in werkelijkheid met het vervolmaken van huichelachtigheid gedaan. De vernietiging van deze zogenaamde "vooruitgang" is de eerste stap op weg naar het vervolmaken van de mens.

"Opvoeders opvoeden," was geen probleem, dacht Fourier. Er hoeft maar een enkele phalange opgezet worden en dat zou genoeg zijn; haar enorme superioriteit boven de bestaande sociale organisatievormen, zou meteen blijken; iedereen zou daarvan overtuigd zijn. Zo’n experiment, wordt soms gezegd, is al eerder geprobeerd en kan als mislukt beschouwd worden, zoals, bijvoorbeeld Nathaniel Hawthorne’s Brook Farm. Maar wat in plaats daarvan gevraagd zou moeten worden, is of Fouriers experiment eigenlijk wel uitvoerbaar is; door huichelachtigheid aangetaste mensen kunnen niet zomaar hun bagage afschudden teneinde een dappere, nieuwe phalange te stichten. Zij brengen in de ideale maatschappij hun opeengehoopte schuld, hun zorgen en verdorven hartstochten met zich mee naar binnen.

Bij de surrealisten was Fourier geliefd vanwege zijn uitbundige verbeelding; André Breton schreef ter ere van hem een Lofdicht. En iemand die vooruit kon lopen — samen met nog heel wat andere zaken, zoals airconditioning, dat niet zo heel vergezocht is gebleken — op een tijd waarin de zee uit limonade zou bestaan, kan eenvoudig veranderd worden in een schertsfiguur. De seksuele vrijheid in zijn phalangen, met hun gemakkelijk toegankelijke vrouwen, die zorgvuldig uitgezocht werden door een georganiseerd systeem, dat een voorspelling was van "computer-daten," is, zoals Manuel aangeeft, zonder twijfel de fantasie van een gefrustreerde handelsreiziger. 51 In een enkel opzicht is Fourier misschien toch de meest menselijke van alle sociale hervormers; hij is het minst geneigd als ideaal een maatschappij te nemen die alleen geschikt is voor Mensen, ideale, rationele en godgelijke Mensen, in plaats van een maatschappij waarin mensen zoals ze feitelijk zijn konden leven en vrij konden ademen, op hun eigen uiteenlopende en ingewikkelde manier. *

Om terug te komen op de echte anarchisten: Proudhon is even huiverig voor Fouriers "associatie" als voor elke regeringsvorm, voor elk wetgevend optreden. "Altijd heb ik de Associatie in het algemeen —broederschap — gezien als een twijfelachtige ordening," schrijft hij, "die, evenals genot, liefde en veel andere zaken, meer kwaads dan goeds verborg onder een zeer verleidelijke buitenkant." In feite —en de steek onder water naar Fourier is duidelijk — "wantrouw ik broederschap evenzeer als hartstocht."52

Contracten en niet broederlijke verhoudingen, waren Proudhons ideaal, op rationele gronden aangegane contracten in plaats van door geweld opgelegde wetten, of op hartstocht in plaats van rede gebaseerde broederlijke verhoudingen. In feite veranderde hij de laissez-faire economie in een universeel sociaal beleid. Niet alleen economische verhoudingen, maar elke vorm van sociale verhouding, zouden volgens hem overgelaten moeten worden aan de vrije werking van, vrijwillig met elkaar een contract afsluitende, groeperingen en individuen. Daarom kon hij schrijven dat in zijn ideale maatschappij "handel, de tastbare contractvorm….de plaats inneemt van de wet." 53

Proudhons opzet, vertelt hij ons in De Vooruitgangsfilosofie, is het versterken van het geloof van de mens in vooruitgang, en tegelijkertijd hun geloof in het Absolute vernietigen. In feite is het idee vooruitgang, zoals Proudhon het daar opvoert, weinig meer dan de eenvoudige ontkenning van de klassieke idee van het Absolute, van het metafysisch volmaakte. "Vooruitgang," zegt hij, "…..is de bevestiging van de alomtegenwoordige beweging, derhalve de ontkenning van elke onveranderlijke vorm en formule, van elke leer over eeuwigheid, onveranderlijkheid , onberispelijkheid, enz., indien toegepast op welk wezen dan ook; van elke bestendige ordening, zelfs die van het universum; van elk onderwerp of voorwerp, empirisch of transcendentaal, dat niet verandert." 54 Zijn critici waren er echter als de kippen bij om er op te wijzen dat bestendig bewegen helemaal niet hetzelfde is als vooruitgang; die beweging kan cyclisch zijn, een tijd lang voorwaarts, gevolgd door een beweging achterwaarts.

In het Negende Onderzoek in zijn lijvige boek Over Gerechtigheid, keert Proudhon daarom terug naar dit onderwerp, maar op een nogal afwijkende manier. Hij omschrijft Vooruitgang nu als vooruitgang in rechtvaardigheid, teweeggebracht door het onafhankelijk handelen van vrije mensen. Tot aan zijn eigen tijd, erkent hij, heeft de maatschappij geen toenemende voortuitgang vertoond: zij is onderhevig geweest aan verval en achteruitgang. De verklaring van de tekortkomingen van de maatschappij — en evenzeer van de tekortkomingen van individuele mensen, hun zonden — is, zegt hij, dat de feitelijke gerechtigheid er niet in geslaagd is samen te vallen met het ideaal dat mensen hebben van rechtvaardigheid. Dat heeft de mensen ertoe gebracht dat ze de gerechtigheid zijn gaan tarten, verstrikt als zij is, om de woorden over te nemen van Pope, in "het net der wet." 55 Of anders gezegd, toen ze de tekortkomingen van "gerechtigheid" volgens de wet doorhadden, hebben ze als hun ideaal iets anders dan gerechtigheid gesteld, een of ander Absoluut voorwerp, zoals bijvoorbeeld God. En elke maatschappij die bestendigheid als ideaal neemt, is onherroepelijk onrechtvaardig; zij kan zichzelf alleen in stand houden met het uitoefenen van geweld, geweld dat rechtstreeks gericht is tegen de natuurlijke neiging tot verandering. Op de lange duur moeten haar inspanningen vergeefs zijn; haar onvermijdelijk lot is dus verval.

De situatie is heel anders als gerechtigheid en ideaal samenvallen. "In een maatschappij gebaseerd op onvervalst recht, waar rechtvaardigheid en vrijheid onafgebroken toenemen, betekent het een tegenstrijdigheid," volgens Proudhon, "als de tijd op enig moment verval met zich meebrengt." Uit de aard der zaak moet zo’n maatschappij voordurend vooruitgaan; elk deugdzaam jaar voegt iets toe aan haar sociaal kapitaal en productiekrachten; "het gezamenlijk bestaan….ondervindt door rechtvaardigheid een voortdurend hernieuwde toename van gezondheid, schoonheid, genie en eer." Terwijl het tijdperk van de religie, dat nu op zijn eind loopt, een tijdperk is geweest van eindeloze strijd, zal het komende tijdperk, het tijdperk van rechtvaardigheid, Proudhon kent geen twijfel, een tijdperk zijn van "universele broederschap, eenheid van de mensen, een algemene eendracht tussen de krachten van de mens en die van de planeet." 56

Ten slotte wordt Proudhon dus door zijn eigen enthousiasme meegevoerd naar het Utopisme, dat hij elders zo fel aanvalt; de vertrouwde idealen van eenheid en broederschap gaan voor hem te ver, omdat hij vermoedt dat ze alleen maar een dekmantel voor tirannie zijn. Het is dus onmogelijk om uit de geschriften van Proudhon een consequente theorie af te leiden over de volmaaktheid van de mens en de voorwaarden daarvoor. Af en toe schrijft hij als een Utopiër; geregeld beweert hij dat de mens oneindig vervolmaakbaar is; hij schaart zich achter de opvatting dat vooruitgang onvermijdelijk is. En toch schrijft hij, op andere momenten, als iemand die ervan overtuigd is dat strijd het eeuwige lot is van de mens. "Het leven van de mens," stelt hij dan, "is een onafgebroken oorlog, oorlog tegen armoede, oorlog tegen de natuur, oorlog tegen zijn medemensen en derhalve oorlog tegen zichzelf. De theorie van vreedzame gelijkheid, gegrondvest op broederschap en opoffering, is slechts een vervalsing van de katholieke leer van het verzaken van het goede en aangename van deze wereld, het principe van bedelarij, een lofdicht op ellende." 57

In zijn houding ten opzichte van de revolutie, zit een soortgelijke dubbelzinnigheid. Hij was voldoende beïnvloed door de Duitse vooruitgangsmetafysica om soms te kunnen schrijven alsof er een op rechtvaardigheid gebaseerde maatschappij moest komen, alsof de revolutie, waarvoor hij pleitte, moest slagen. "Revolutie," betoogde hij in zijn Algemene Gedachten over de Revolutie in de Negentiende Eeuw, "is een kracht waarvan geen enkele macht, goddelijk of menselijk, het kan winnen: zij is van dien aard dat ze, door de weerstand die ze ontmoet, in kracht toeneemt en groeit." 58 Maar meestal spoort hij mensen aan om in actie te komen. Hij vertelt hen dat de revolutie alleen door hun actieve betrokkenheid als vrije mensen, tot stand zal komen. Evenmin verwacht hij, in het algemeen gesproken, dat de revolutie gewelddadig zal zijn. De bourgeoisie begint, denkt hij, de toenemende zwakte van haar eigen positie te beseffen; zij kan ervan overtuigd worden dat het beter is haar huidige voorrechten op te geven. Dan zal de rede mensen naar een rechtvaardige maatschappij leiden.

Toen het marxisme aan kracht won, ging Proudhon zich in feite steeds meer kanten tegen het idee van een gewelddadige revolutie. "Het is dwaas en onrechtvaardig," schreef hij, "om met jullie democratische en socialistische stormram tegen muren van het gezag te beuken. Richt die in plaats daarvan tegen de traagheid van de massa, tegen de vooringenomenheid van de regering die de hele kracht van het volk tegenhoudt en laat het despotisme ten val komen door zijn eigen nutteloosheid." 59 "Vooringenomenheid," is hier het sleutelwoord; op de kenmerkende manier van de Verlichting, wijst Proudhon er op dat de taak van de mensen is het vooroordeel uit te roeien in plaats van het gezag te bestrijden. Als het vooroordeel eenmaal vernietigd is, zal de Bastille vanzelf vallen.

Wat, voor onze opzet, in het bijzonder van belang is bij Proudhon, is zijn radicale verwerping van het idee van volmaaktheid door middel van wetgeving, evenals door middel van God. "God is domheid en lafheid; God is huichelarij en leugen; God is tirannie en ellende; God is het kwaad." 60 God, wet en zelfs "broederschap," opgevat als een bindende kracht, zitten allemaal in hetzelfde schuitje; allemaal zijgen ze ineen tegenover morele kritiek, kritiek vanuit het standpunt van vrijheid en rechtvaardigheid —het enige waar Proudhon zich zeer om bekommerde. De mens kan zichzelf alleen vervolmaken door het vernietigen van die afgoden, waarvan de morele kritiek aantoont dat ze waardeloos zijn; dan kan hij de wereld als vrij man onder ogen zien, in een maatschappij die niet bestuurd wordt door God of de mens, maar door de geest van rechtvaardigheid.

Van de anarchisten die het populaire stereotype van de anarchist, als engel der vernietiging, meer benaderen dan Godwin of Proudhon, was Bakoenin de invloedrijkste. Hij was een revolutionair, maar hij was vooral beducht voor het soort revolutie dat alleen maar bestaat in de overname van de macht. Evenals voor Proudhon vóór hem, leed het voor hem geen twijfel dat het marxisme, juist omdat het dacht in termen van machtsovername, alleen maar tot tirannie kon leiden. Van Lord Actons uitspraak "macht corrumpeert, en absolute macht corrumpeert absoluut" zou hij, evenals Proudhon, vast zijn devies hebben kunnen maken.

De staat is, volgens Bakoenin, de meest flagrante ontkenning, de meest cynische en totale ontkenning van menselijkheid." 61 Of, zoals hij het ook verwoordt, zij is "in principe een enorme begraafplaats, waar alle uitingen van het individuele en plaatselijke leven…..zich offeren, sterven en begraven worden." 62 Evenals de theologie, neemt zij aan dat de mens van nature slecht is en het haar taak is hem goed te maken; de staat is in feite niets anders dan een wereldse kerk — "het altaar, waarop de ware vrijheid en het welzijn van volkeren worden geofferd aan politieke grootsheid." 63 Als de macht eenmaal in handen van de staat is, blijft die daar. Het is belachelijk te veronderstellen dat een dictatuur welbewust omstandigheden zal scheppen waarin haar eigen macht zou wegkwijnen. "Geen enkele dictatuur heeft een ander doel dan zichzelf in stand houden en kan bij mensen die haar dulden alleen maar slavernij teweegbrengen." 64 Dus de enige manier waarop mensen vrije morele wezens kunnen worden, de enige manier om "rechtvaardigheid, dat wil zeggen, de volledige vrijheid van iedereen bij de meest volmaakte gelijkheid van iedereen" 65 te verzekeren, is eerst de staat vernietigen, door een revolutie die niet een overname, maar het afschaffen van macht zal zijn.

Het is interessant dat Bakoenin de staat met een kerk vergelijkt; zijn eigen denken is rijk aan religieuze metaforen. De Franse Revolutie was, zegt hij, een "Openbaring" die de massa haar nieuwe Evangelie bracht — "niet het mystieke maar het rationele….niet het goddelijke maar het menselijke Evangelie, het Evangelie van de Rechten van de Mens." 66 En hoewel Bakoenin hier de "mystiek" van het oude Evangelie tegenover de rationaliteit van het nieuwe Evangelie stelt, zit er nog iets meer dan een beetje mystieks in het vernietigende anarchisme waarin hij, vooral onder invloed van de Russische nihilist Netchajev, ten slotte gedreven werd. 67 Als alles vernietigd wordt — de "loutering" van de mystici — zal de geest uiteindelijk ongebonden te werk kunnen gaan. Evenals de mysticus, moet de revolutionair zichzelf ontdoen van elk gevoel dat hem bindt aan de wereld zoals die nu is. "Alle teerhartige en verzwakkende gevoelens van verwantschap, vriendschap, liefde, dankbaarheid en zelfs eer, moeten gesmoord worden….door een kille hartstocht voor de zaak van de revolutie." Hij moet zijn aandacht maar op één ding, uitsluitend één ding richten — "meedogenloze vernietiging." 68

Het verschil is natuurlijk dat het de menselijke geest en niet de Heilige Geest moet zijn, waarvoor de weg bereid wordt door de vernietiging van de maatschappij. Maar waarom, is de vanzelfsprekende vraag, zou de nieuwe Phoenix, zodoende geboren uit de as van de oude, luisterrijker zijn dan haar voorganger? De mysticus hoefde niet te bewijzen dat iemand die door God bezield was vervolmaakt zou worden doordat God bezit van hem had genomen: dat volgde uit de omschrijving van God. Maar nogmaals, alleen als aangenomen werd dat de mens "van nature goed" is en desondanks toch hopeloos verdwaald was op een manier die hij niet wil, is er enige reden om, als hem een nieuwe start gegund wordt, te verwachten dat de nieuwe maatschappij, die zal voortkomen uit de as van de oude, in enig opzicht beter zal zijn dan haar voorgangers. In een wedergeboren maatschappij kan de mens heel goed de ketenen die hem binden opnieuw smeden. De christen vertrouwt erop dat hij na zijn dood verheerlijkt wordt. De anarchist deelt, even oprecht, maar zonder hulp, hoe haperend ook, van de Openbaring, het christelijk geloof in de mogelijkheid van "een nieuwe start maken," van opnieuw beginnen, alsof het verleden gewoon vernietigd kan worden zonder in de verbeelding van het heden te blijven rondspoken; of alsof, wat ook Pelagius dacht, louter door een wilsdaad het bestaande netwerk van gewoonten voor eens en altijd helemaal vernietigd kon worden. De mythe van de nieuwe start is in feit een van de hardnekkigste, zij het een van de minst overtuigende mythen; meneer Micawber (een figuur uit David Copperfield, vert.) mag dan wel geëmigreerd zijn naar Australië, maar hij wacht nog steeds tot er iets opduikt.

Maar er bestaat nog een derde variant van de eigentijdse vervolmaakbaarheidsleer, die niet van Locke of Rousseau afkomstig is, volmaaktheid door selectieve voortplanting. Dat heeft een lange geschiedenis; in zijn ideale staat wordt daar door Plato al een beroep op gedaan. Maar het christendom moedigde het platoonse Utopisme niet aan. Het idee van selectieve voortplanting vond het nog minder aantrekkelijk. Als de morele verbetering van de mens afhankelijk is van de werking van goddelijke genade, was het godslasterlijk te beweren dat ze, door een zorgvuldigere voortplanting, het morele karakter konden verbeteren van hun nakomelingen. Maar in onze tijd heeft de jezuïet Teilhard de Chardin het als "onontkoombaar" beschreven dat er "een edelmoedige vorm van eugenetica, volgens een norm die onze persoonlijkheid waardig is, ontdekt en ontwikkeld zou moeten worden." Maar dat is in de ogen van zijn critici een reden te meer om te ontkennen dat Teilhards evolutietheologie zuiver christelijk is. 69

Toen tijdens de Renaissance de utopische drijfveer zich opnieuw deed gelden, bleek al gauw dat de utopia-bouwers beweerden, evenals Campanella in zijn Zonnestad, dat in elke ideale maatschappij selectieve voortplanting van wezenlijk belang was; Campanella’s wijze en goede bestuurders "selecteren, volgens filosofische [wetenschappelijke] regels, voor de voortplanting mannen en vrouwen met het beste karakter." 70 Onder de leerlingen van La Mettrie was ook Cabanis een warme voorstander van selectieve voortplanting. Maar pas in de negentiende eeuw kreeg de eugenetica volledige erkenning.

De algemene strekking van het negentiende-eeuwse denken was pelagiaans geweest, in de betekenis dat aangenomen werd dat aards en eeuwig geluk afhankelijk waren van de eigen inspanningen van de mens, in overeenstemming met de geest die tentoongespreid wordt in Samuel Smiles’ Self-Help. Toen Francis Galton in 1869 zijn baanbrekende Erfelijke Intelligentie publiceerde, schreef Charles Darwin hem een brief waarin hij bekende dat hij "altijd beweerd had dat mensen, met uitzondering van gekken, in intellect niet veel van elkaar verschilden, maar wel in ijver en hard werken." 71 Galton bracht dat gelijkheidsgeloof aan het wankelen. Galton volstond niet met te betogen dat intelligentie grotendeels erfelijk was; hij trok daar praktische conclusies over sociale manipulatie uit. "Zowel in de geschiedenis van huisdieren als in die van de evolutie," schreef hij, "is niets dat doet twijfelen dat er niet een gezond mensenras gevormd kan worden, dat geestelijk en moreel even ver boven de hedendaagse Europeaan staat, als de laatste boven de primitiefste negerrassen." 72 (Let op het verband, ook bij Galton, tussen eugenetica en de rassenwaan, die in het post-Nazi-tijdperk zoveel gedaan heeft om de rasveredeling in diskrediet te brengen.)

De enige vraag was hoe die verandering teweeggebracht kon worden. In Galtons tijd werden gewoonlijk twee methoden naar voren gebracht: de "negatieve" eugenetica probeerde gebreken weg te selecteren door bijvoorbeeld sterilisatie; de "positieve eugenetica" probeerde, op de manier van Plato, het menselijk materiaal te verbeteren door mannen en vrouwen te selecteren volgens "filosofische principes." In de twintigste eeuw hebben nieuwe biologische technieken, deels al ontwikkeld, deels nog in het vooruitzicht — technieken als kunstmatige inseminatie en het veranderen van genetische aanleg met behulp van fysische en chemische middelen — aanleiding gegeven tot bemoedigende en bontere vooruitzichten voor eugenetische controle. Dat heeft ertoe geleid dat de eugeneticus H.J. Muller beweerde dat "wij door een functionele samenwerking met onze genen, denk- en levenswijzen kunnen bereiken, die vandaag de dag onvoorstelbaar godgelijk zouden lijken." 73 De inmiddels vertrouwde ambitie — godgelijk worden — kan nu, als Muller gelijk heeft, ten langen leste bereikt worden. Maar niet door filosofisch denken, niet door mystiek beschouwen, maar door manipulatie van genen.

Mullers belangrijkste aanname is dat de "positieve" eugeneticus, hoe hij ook te werk gaat, eerst bepaalt welke eigenschappen hij uitgebreider of meer ontwikkeld wil zien, zoals een hondenfokker kan besluiten op grotere oren te fokken, en selecteert dan uit het beschikbare materiaal de geschikte ouders of genen. In scherp contrast daarmee, heeft Medawar betoogd dat een populatie, die genetisch ontworpen is om een vooraf bepaalde eigenschap of een aantal eigenschappen te versterken, geneigd is uit te sterven, minder "aangepast" te zijn in zuiver biologische betekenis en minder in staat te overleven, dan een heterogenere populatie. "Het lijdt geen twijfel," schrijft hij, "dat een groot deel van de menselijke aanpassing te danken is aan een mechanisme dat verantwoordelijk is voor de grote mate van ongelijkheid en aangeboren verscheidenheid, en ervoor zorgt dat er een overvloed aan verschillende soorten mensen bestaat." En hij trekt daar verder een conclusie uit die zeer toepasselijk is voor ons onderwerp: "Dit feit," zegt hij, "stelt een grens aan alle zuiver theoretische veronderstellingen over de vervolmaakbaarheid van de mens, waaraan we ons zouden kunnen bezondigen." 74 Het stelt een grens, omdat we, als we met de voortplanting doelbewust naar volmaaktheid streven, een populatie krijgen die zal uitsterven.

In zekere zin herinnert de kritiek van Medawar op de genetische vervolmaakbaarheidsaanhangers, aan Malthus, op wat Malthus betoogde in zijn Essay over het Bevolkingsbeginsel, voor het eerst gepubliceerd in 1798 en bedoeld als een antwoord op de verwachtingen van Godwin aangaande vervolmaakbaarheid. Malthus was predikant en met afschuw vervuld over het idee dat mensen zichzelf zouden kunnen vervolmaken door hun eigen inspanningen, zonder bovennatuurlijke hulp. Als mensen proberen de maatschappij te verbeteren, betoogde hij, kan dat alleen als ze de natuurlijke belemmeringen van de bevolkingsgroei verkleinen, belemmeringen zoals armoede, ziekte, oorlog, epidemie en hongersnood. De bevolkingsgroei zal dan de bestaansmiddelen overtreffen: dus een maatschappij die deze natuurlijke belemmeringen verkleint zal onvermijdelijk uitsterven. Je zou dus kunnen zeggen dat de straf voor hubris, de toestand van de mens godgelijk proberen te maken, de dood is. En dat geldt als die hubris de gedaante aanneemt van sociale revolutie of genetische controle.

In 1911 schreef Galton een Utopia, onder de niet erg verleidelijke titel The Eugenetic College of Kantsaywhere; het werd afgewezen door zijn uitgever en Galton besloot het te vernietigen. Maar bij toeval is het gedeeltelijk bewaard gebleven. Het is een enigszins merkwaardig Utopia, zoals blijkt uit de overgebleven fragmenten, waarin bijvoorbeeld alleen mensen die voldoende hoge cijfers halen bij openbare examens, mogen trouwen. Mensen die zakken voor hun examen hebben de keuze om of te emigreren, of onafgebroken te leven onder toezicht, bedoeld om te verzekeren dat zij de soort niet zullen voortplanten. 75 Zo’n onbegrensd geloof in examens maakt op ons misschien een nogal deerniswekkende indruk, maar Galtons Kantsaywhere stelt ons in ieder geval staat te zien hoe onverbiddelijk de controle in een eugenetisch Utopia zou moeten zijn. Eugenetische controle kan dus onvermijdelijk alleen in een autoritaire maatschappij opgelegd worden.

Hedendaagse eugenetici kennen daarom meestal een belangrijke, maar niettemin slechts ondergeschikte rol toe aan de eugenetica. Het dient maar een van de methoden te zijn voor sociale controle. Dat komt heel duidelijk naar voren in Frederick Osborns Inleiding tot de Eugenetica, voor het eerst gepubliceerd in 1940, toen uit het voorbeeld van de Nazi’s de gevaren van een eugenetisch beleid al gebleken waren. De eerste taak, geeft Osborn aan, is de algemene verbetering van de omgeving. Pas nadat dat tot stand gebracht is, kunnen bepaalde stappen genomen worden om bij mensen, die hebben laten zien dat ze in staat zijn te beantwoorden aan de prikkel van een verbeterde omgeving, het krijgen van kinderen aan te moedigen en dat te ontmoedigen bij mensen die dat niet kunnen. 76 Dus voordat de eugeneticus zijn taak ter hand neemt, moet eerst geheel rekening gehouden worden met de invloed van de omgeving.

Niettemin houdt het in dat, hoezeer de omgeving ook is verbeterd, eugenetische maatregelen nog steeds noodzakelijk zijn. Die opvatting werd aangevochten in de Sovjet Unie. De strijd onder de biologen in de jaren veertig, waarin Michurin en Lysenko zich voornamen de "bourgeois genetica" te vernietigen, draaide om de vraag of de omgeving in dat opzicht de doorslaggevende factor was. Michurin en Lysenko staan in de traditie van Locke en Hartley; verschillen in omgeving zijn, in hun ogen, het allerbelangrijkst. Zonder twijfel, geven ze toe, bestaan er in de huidige fase van de geschiedenis der mensheid, genetische verschillen tussen mensen. Die verschillen kunnen teniet gedaan worden, maar door geschikte aanpassingen van de omgeving kunnen ze toch in stand blijven. "De officiële pseudowetenschappelijke genetica, wordt," volgens E. M. Chekmenev, "door de heersende klasse van kapitalistische landen gebruikt om hun metafysische en idealistische opvattingen overeind te houden." 77 Want iets anders veronderstellen, zou betekenen dat er grenzen gesteld worden aan de vervolmaakbaarheid van de mens onder het communisme, grenzen die gesteld worden door hun genetische gesteldheid.

In alle gevallen rest de grote vraag: wie moet controleren? Zoals Rousseau al aanduidde en wij allemaal steeds duidelijker zijn gaan zien, kunnen mensen omlaaggehaald worden met dezelfde middelen, die gebruikt zouden kunnen worden om ze te verheffen. Laten we aannemen dat aanpassen, opvoeden en genetische controle even doeltreffend zijn als hun voorstanders beweren. Dan zouden mensen zodanig aangepast kunnen worden dat ze ongevoelig zijn voor ellende; ze zouden zodanig opgevoed kunnen worden dat ze zich uit zichzelf onderwerpen aan een tirannie; ze zouden zodanig gefokt kunnen worden dat ze zich, als lijfeigenen, schikken naar de eisen van hun meesters.

Als we in het idee van vervolmaking, door middel van sociale actie, een reden voor hoop voor de toekomst willen zien, in plaats van wanhoop, moeten we een goede reden hebben om te geloven dat de vervolmakingsmechanismen ingezet zullen worden ten gunste van vrijheid, in plaats ten gunste van absolute macht. Zonder die reden voor hoop, blijft de vraag van Marx "Wie zal de opvoeders opvoeden?" een vraag die uitgebreid kan worden naar "Wie zal de hervormers hervormen?" niet te beantwoorden. Zeggen dat wij nu kunnen beschikken over mechanismen om mensen te vervolmaken, is één ding; maar zeggen dat ze feitelijk gebruikt zullen worden om mensen te vervolmaken, is iets heel anders. Dat is waar de anarchisten op wezen. Maar zelf baseren ze zich op wat alleen gezien kan worden als mythen: de mythe van de natuurlijke goedheid van de mens en de mythe van de wedergeboorte. Volmaaktheid valt evenmin te verwachten van de vernietiging van bestaande maatschappelijke instellingen, als van hun uitbreiding en versterking. De ketenen die de mensen dragen, hebben zij zichzelf opgelegd; pak ze hen af en ze zullen wenen om hun verloren zekerheid.

[1]. émile, vert. Barbara Foxley, Everyman’s Library (Londen, 1911; herdr. 1918), pag. 17.

[2]. Karl Marx: "Stellingen over Feuerbach" in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, red. L. D. Easton en K. H. Guddat (New York, 1907), pag. 401.

[4]. C. A. Helvetius: De l’Homme et de son éducation, Inleiding, hfdst. II, in Oeuvres, 5 delen (Parijs, l’an II [1794], Deel 3, pag. 11).

[5]. De l’Esprit, Verhandeling III, hfdst. I, in Oeuvres, Deel 1, pag. 346.

[6]. De l’Homme et de son éducation, Paragr. VII, hfdst. XII, in Oeuvres, Deel 4, pag. 235.

[7]. De l’Esprit, Verhandeling II, hfdst. XVII, in Oeuvres, Deel 1, pag. 249.

[8]. Anonymous: "Essai sur la vie et les ouvrages d’Helvetius" in Oeuvres, Deel 1, pag. 30–31.

[9[. De l’Homme et de son éducation, Voorwoord, in Oeuvres, Deel 3, pag. 7.

[10]. D. Diderot: Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvetius intitulé L’Homme. Geschreven tussen 1773 en 1774, maar pas gepubliceerd in 1875, in Oeuvres complètes, red. J. Assézat, 20 delen (Parijs, 1875–77), Deel 2.

[11]. The Old Régime and the French Revolution, Boek III, hfdst. 1, zoals vert. door Stuart Gilbert (New York, 1955), pag. 140.

[12]. Zie Diderot’s Essai sur les règnes de Claude et de Néron, Boek II, Des Lettres de Senéque, XXXVI (1778–82), in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 3, pag. 263; D’Alemberts artikel "De Massa" in de Encyclopédie, vgl. Oeuvres complètes de Diderot, red. Assézat, Deel 16, pag. 137; Condillac: Cours d’études pour l’instruction du Prince de Parme: l’Histoire ancienne, Boek IV, paragr. 3, Over Wetten, hfdst. XVI, in Oeuvres philosophiques, red. Georges Le Roy, 3 delen (Parijs, 1948), Deel 2, pag. 126.

[13]. An Essay on the First Principles of Government, 2e ed. (Londen, 1771), §1, pag. 1, samenvatting in Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 197–98.

[*] In zijn Autobiografie (Hfdst. V), beschrijft J. S. Mill de diepe somberheid waarin hij was vervallen toen hij opeens bedacht dat, omdat muzikale combinaties beperkt in aantal zijn, muziek vroeg of laat tot stilstand zou komen. Zo bezorgd zijn over het in de toekomst mogelijk uitgeput raken van de muziek en elk vermogen om van Mozart te genieten te verliezen in het heden, is een gezindheid die heel kenmerkend is voor door angst beheerste vervolmaakbaarheidsaanhangers. Maar als eenmaal erkend is dat hele terreinen van het menselijk leven, uit de aard der zaak, slechts beperkte vooruitzichten voor verbetering bieden, wordt natuurlijk het vermoeden gewekt dat dat voor meer zaken geldt — dat menselijke activiteit, op grond van eindigheid, gedoemd is haar vermogen tot verbetering ten slotte uit te putten.

[14]. Essay on the Influence of Time and Place in Matters of Legislation, hfdst. 5, §2, eerste publ. in The Works of Jeremy Bentham, red. John Bowring (Edinburgh, 1843), Deel I, pag. 194.

[15]. F. N. Babeuf: Defence at his trial at Vendôme, 1797, gecit. in A. Fried en R. Sanders, red.: Socialist Thought: A Documentary History (Edinburgh, 1964), hfdst. II, §4, pag. 68.

[16]. Helvetius: De l’Esprit, Verhandeling III, hfdst. XV, in Oeuvres, Deel 2, pag. 66–74.

[17]. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, hfdst. XV, in Works, Deel I, pag. 83.

[18]. Essay on the Influence of Time and Place in Matters of Legislation, hfdst. 5, §2, in Works, Deel I, pag. 194.

[19]. Principles of Penal Law, Deel III, hfdst. XX, in Works, Deel I, pag. 569.

[21]. James Mill: Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1829), hfdst. XXI, Afd. II, Onderafd. II; in de ed. van J. S. Mill, 2 delen (Londen, 1869), Deel 2, pag. 214–30.

[22]. Deontology, red. J. Bowring, 2 delen (Londen, 1834), Deel 1, pag. 101, zoals gecit. in Elie Halévy: The Growth of Philosophic Radicalism, vert. M. Morris (Londen, 1928; nieuwe ed., 1934), pag. 471.

[24]. Voor Wallas over Bentham, zie zijn Men and Ideas (Londen, 1940), pag. 19–48. De leden van de Fabian Society waren natuurlijk ook, en in belangrijke mate, beïnvloed door Comte, Marx en Ruskin. Zie A. M. McBriar: Fabian Socialism and English Politics, 1884–1918 (Cambridge, 1962).

[26]. Sidney Webb: "De Geschiedenis van het Socialisme" in Fabian Essays, red. G. B. Shaw, Jubileumuitg. (Londen, 1948), pag. 57, zoals gecit, in Anne Fremantle: This Little Band of Prophets (Londen, 1960), pag. 82.

[27]. Peter Kropotkin: "Wet en Gezag" in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, red. Roger N. Baldwin (New York, 1927; herdr. 1968), pag. 196–97.

[28]. Zie bijvoorbeeld, J. L. Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy (Londen, 1952). De recente literatuur over Rousseau is grotendeels bedoeld om te bewijzen dat hij heel wat consequenter, verstandiger en samenhangender was dan zowel zijn leerlingen als zijn critici doorgaans hebben gedacht. Dat is samengevat in Peter Gay: The Party of Humanity (New York, 1964), Deel III, hfdst. 8. De nieuwe Rousseau wordt beknopt beschreven in Ronald Grimsley’s artikel "Jean-Jacques Rousseau," in The Encyclopedia of Philosophy, Deel 7. Voor verwijzingen naar Rousseau’s kritiek op Helvetius, zie Joan McDonald: Rousseau and the French Revolution, 1762–1791, University of London Historical Studies, XVII (Londen, 1965), pag. 35, n. 1.

[29]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek V, hfdst. 15; red. Priestley, Deel 2, pag. 129–30.

[30]. P. J. Proudhon: General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. J. B. Robinson (Londen, 1923), pag. 120–21.

[31]. The Social Contract and Discourses, vert. met inleiding door G. D. H. Cole, Everyman’s Library (Londen, 1913; herdr. 1938), pag. 207.

[32]. Rousseau: Discourse on the Moral Effects of the Arts and Sciences in The Social Contract and Discourses, vert. Cole, pag. 145.

[33]. Rousseau: Julie, ou La Nouvelle Héloïse (1761), Vijfde Deel, Brief III. Julie wordt opgevoerd als spreekbuis voor de ideeën van haar filosofische echtgenoot M. de Wolmar, maar Rousseau’s eigen aantekening laat zien dat hij het met hen eens is. Een andere aantekening, die Rousseau ooit van plan was toe te voegen, maakt duidelijk dat hij deze opmerkingen ziet als een weerlegging van Helvetius. Zie Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, red. Bernard Gagnebin en Marcel Raymond, Deel II (Parijs, 1961), pag. 563 en 1672(d).

[34]. Education Through Art, 3e herz. ed. (Londen, 1958; paperback herdr. 1961), pag. 6–7.

[35]. Discourse on the Origin and Foundation of the Inequality of Mankind, in The Social Contract and Discourses, vert. Cole, pag. 185.

[36]. P. J. Proudhon: De la Justice dans la révolution et dans l’église, Neuvième étude, Préambule; in 4 delen red. C. Bouglé en J.-L. Puech (Parijs, 1930–35), wat deel uitmaakt van de ongenummerde Oeuvres complètes, nieuwe ed. (Parijs, 1923–), is te vinden in Deel III, pag. 483.

[37]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek IV, hfdst. 2; red. Priestley, Deel 1, pag. 273. Verg. over dit onderwerp David Fleisher: William Godwin: A Study in Liberalism (Londen, 1951), pag. 84–85, 126–31.

[38]. Enquiry Concerning Political Justice, 1st ed. (Londen, 1793); red. Priestley, Deel 3, pag. 144.

[39]. Enquiry Concerning Political Justice, Voorwoord bij de 3e ed.; red. Priestley, Deel 1, pag. viii.

[43]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek VIII, hfdst. 8; red. Priestley, Deel 2, pag. 504.

[44]. Ibid., Boek VIII, hfdst. 8; red. Priestley, Deel 2, pag. 501. Voor een uitgebreidere bespreking van dit onderwerp zie B. R. Pollin: Education and Enlightenment in the Works of William Godwin (New York, 1962), pag. 83–90.

[45]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek VIII, hfdst. 8, red. Priestley, Deel 2, pag. 508.

[47]. Charles Fourier, geciteerd in F. E. Manuel: The Prophets of Paris (Cambridge, Mass., 1962), pag. 215, uit ongepubl. geschr. Over Fourier kan het best Manuel geraadpleegd worden.

[48]. Théorie de l’unité universelle (1822), in Oeuvres complètes, 6 delen (Parijs, 1841–45), Deel 5, pag. 153–63, samengevat in Charles Fourier: L’Attraction passionnée: textes choisis door René Schérer, Coll. Libertés 56 (Parijs, 1967), pag. 185. De oorspronkelijke titel van Fouriers werk was Traité de l’association domestique-agricole, ou Attraction industrielle.

[49]. F. E. Manuel: The Prophets of Paris, pag. 235, geciteerd uit Fouriers ongepubl. manuscr.

[50]. Fourier: Publication des manuscrits, 4 delen, 1851–58, samenvatting door R. Schérer, op. cit., pag. 199.

[*] Een van de aardigste eigenschappen van Fourier is zijn houding ten opzichte van vrouwen, op wie hij oprecht gesteld lijkt te zijn, om wie hij bekommert en die hij zelfstandig probeert te maken. Die houding is een bijzondere opluchting na een hele tijd christelijke vervolmaakbaarheidsaanhangers gelezen te hebben; voor een groot aantal van hen heeft de vrouw onveranderlijk de keuze om of een Maagd Maria of een Maria Magdalena te worden. Je begint haast mee te voelen met Oliver Gogarty’s opmerking over Ierland: "Het is hoog tijd dat de mensen van dit land een andere manier vinden om God lief te hebben, dan door vrouwen te haten."

[54]. Philosophie du progrès, red. Th. Ruyssen in Oeuvres complètes, nieuwe ed. (Parijs, 1946), pag. 49–50.

[56]. P. J. Proudhon: De la Justice, Neuvième étude: Progrès et décadence, hfdst. IV; ed. cit., Deel III, pag. 541–42.

[57]. Système des contradictions économiques (1846), vert. als Economic Contradictions door B. R. Tucker (Boston, Mass., 1888), Deel 1, pag. 234 f., en gecit. in Atindranath Bose: A History of Anarchism (Calcutta, 1967), pag. 125.

[59]. Les Confessions d’un révolutionnaire (1849), zoals vert. in A. Bose: A History of Anarchism, pag. 139.

[60]. Système des contradictions économiques, vert. Tucker, Deel 1, pag. 450 en gecit. in Bose: A History of Anarchism, pag. 140.

[61]. Bakoenins werken zijn talrijk en verspreid. Mijn verwijzingen zijn meestal naar The Political Philosophy of Bakunin, samenst. en red. G. P. Maximoff (Glencoe, Ill., 1953; paperback uitg., 1964). Het citaat staat op pag. 138.

[62]. Uit een artikelenreeks geschreven in 1869 voor de krant Le Progrès, Genève, vert. in A. Fried en R. Sanders, red.: Socialist Thought, hfdst. VII, §2, pag. 343.

[67]. Voor Netchajev kan men het best Dostojevski’s Boze Geesten lezen, waarin Netchajev optreedt als Verkhovensky. Zie ook Bazarov in Turgenjev’s Vaders en Zonen. Voor een onverbloemd verslag van het nihilisme zie A. Bose: A History of Anarchism, pag. 221–47.

[68]. M. Bakoenin en S. G. Netchajev: Revolutionary Catechism, zoals gecit. in E. H. Carr: Michael Bakunin (Londen, 1937), pag. 380.

[69]. The Phenomenon of Man, vert. B. Wall e.a. (Londen, 1959; herdr. 1960), pag. 282–83. Zie de zeer ongunstige kritiek over deze passage in Thomas Molnar: Utopia—the Perennial Heresy (New York, 1967), pag. 128.

[70]. Campanella: Civitas Solis (1623), vert. als City of the Sun in Famous Utopias, inleid. Charles M. Andrews (New York, 1937), pag. 292.

[71]. Charles Darwin: Letter to Francis Galton, in Karl Pearson: Life of Francis Galton, 3 delen (Cambridge, 1914–30), Deel I, pag. 6.

[72]. Francis Galton: Hereditary Genius, 2e ed. (Londen, 1892), Inleidend hfdst, pag. x.

[73]. H. J. Muller: "De Plaats van de Mens in het Universum," toespraak op de Indiana University, in Indiana Univ. Publs., 1956, pag. 24; geciteerd in Paul Ramsey: "Morele en Religieuze Implicaties van Genetische Controle" in Genetics and the Future of Man, Discussie op Nobel-conferentie, 1965, red. J. D. Roslansky (Amsterdam, 1966), pag. 127 n.

[74]. P. B. Medawar: The Future of Man, Reith Lectures (Londen, 1960), pag. 53.

[76]. Frederick Osborn: Preface to Eugenics, herz. ed. (New York, 1951), pag. 241–42.

[77]. C. P. Blacker: Eugenics—Galton and After (Londen, 1952), pag. 276, geciteerd uit Situation in Biological Science: Proceedings of the Lenin Academy of Agricultural Sciences of the U.S.S.R., Juli–Augustus, 1948. Compleet verslag in steno [verslagen van T. D. Lysenko e.a.] (Moskou, 1949; verspreid. Collets, Londen), pag. 279.

TIEN: DE VERVOLMAKING VAN DE MENS DOOR WETENSCHAPPELIJKE VOORUITGANG

De aanhangers van Locke en Bentham en de geneticus kunnen hooguit beweren dat ze waarschijnlijk aangetoond hebben dat de mens in principe vervolmaakbaar is en door middel van natuurlijke middelen in plaats van bovennatuurlijke. Dus tegenover het mensbeeld dat hem een allesdoordringende verdorvenheid toeschrijft, hebben zij argumenten aangevoerd om te laten zien dat er niets in de menselijke natuur ligt dat hem verhindert volmaakt te worden. En tegenover het idee dat hij alleen door goddelijke genade vervolmaakt kan worden, hebben zij tot hun eigen voldoening aangetoond dat dat kan door verstandig gebruik te maken van opvoedkundige, wetgevende of genetische controlemiddelen. Maar vaak schrijven ze alsof ze veel meer dan dat hebben vastgesteld: dat de mens in feite een eindeloze geschiedenis van voortdurende verbetering tegemoet kan zien. Maar het is overduidelijk dat er sprake is van een grote kloof tussen aantonen dat de mens vervolmaakt kan en dat hij dat zal worden. Hoe kan die kloof overbrugd worden, als dat al mogelijk is?

De Franse Verlichters waren vrijwel geheel blind voor het vooruitzicht dat opvoeding, wetgeving en genetische controle, allemaal gebruikt zouden kunnen worden om de mens te bederven, in plaats van te vervolmaken. In Engeland, waar de vervolmaakbaarheidsaanhangers politiek veel subtieler waren dan hun Franse collega’s, bestond een grotere mate van waakzaamheid voor deze mogelijkheid. Ondanks al zijn vertrouwen in de Voorzienigheid, schreef Hartley daarom over zijn associationisme dat het "iedereen die zich ook maar enigszins om zichzelf bekommert of welwillend staat ten opzichte van anderen, zowel moet onderrichten als waarschuwen." 1 Nog tekenender is het eenstemmig verzet van de Engelse associanisten tegen de staatsopvoeding.

Van Priestley tot J. S. Mill, waren alle associanisten radicaal, zowel in politieke als religieuze zaken. Ze stelden verscheidenheid op prijs: het laatste wat ze wilden zien was dat de menselijke samenleving eenvormigheid werd opgelegd. Maar omdat zij geloofden dat alle mensen bij de geboorte gelijk zijn en, zoals zij ook betoogden, opvoeding hen in elke gewenste vorm kan kneden, wordt de staat met de opvoedingsmethoden tegelijkertijd voorzien van een doeltreffende manier om elk soort radicaal afwijkende mening te vernietigen. Daarom leed het voor Priestley geen twijfel dat een door de staat opgelegd opvoedingssysteem "nadelig zou zijn voor het eigenlijke doel van de opvoeding;" 2 J. S. Mill was nog uitgesprokener in zijn veroordeling van staatsopvoeding als "niets anders dan een list om mensen zodanig te kneden dat ze precies hetzelfde zijn." "De mal waarin ze hen stoppen," zei hij verder, "is van dien aard dat ze de machthebbers in de regering aanstaat….; al naar gelang zij doeltreffend en succesvol is, vestigt zij een alleenheerschappij over de geest die, door een natuurlijke neiging, tot die over het lichaam leidt." 3

Maar de Engelse associanisten waren ervan overtuigd dat de enige voorzorgmaatregel, die nodig was om dit gevaar te vermijden, de opvoeding in privé-handen houden was. Vergeet natuurlijk niet dat in Engeland staat en kerk één waren; de opvoeding uit handen houden van de staat betekende ook uit die van de gevestigde kerk. Maar zelfs als ze daarmee de verscheidenheid hadden kunnen bewaren, is het nog allesbehalve duidelijk dat de vervolmaakbaarheidsaanhangers daardoor een van hun ruimere wensen voor de opvoeding verwezenlijkt zouden hebben. Een paar privé-opvoeders zouden allemaal hun eigen alleenheerschappij kunnen uitoefenen: wat een "privéschool" genoemd wordt, zou heel goed niets anders kunnen zijn dan een instrument waarmee minderheden bij hun leden eenvormigheid proberen af te dwingen; privéscholen zouden dus tirannieker, autoritairder kunnen zijn dan hun staatstegenhangers.

De Franse associanisten waren zich zeer bewust van dat feit. Veel van hen waren opgevoed op jezuïetenscholen; het gevolg daarvan was, zoals in het geval van Helvetius, dat ze vurige voorstanders werden voor staatsopvoeding. Helvetius ziet nooit de praktische vraag onder ogen hoe een staatssysteem verhinderd moet worden dat het heerschappij over de geest gaat voeren; hij probeert hooguit dat bezwaar te omzeilen door een zekere decentralisatie in te voeren. Dit is niet zo verrassend als het misschien lijkt. Helvetius had voldoende ervaring met een staat die de opvoeding veronachtzaamde, die daarin een bedreiging zag voor een autocratische regering; hij had geen ervaring met een staat die doelbewust gebruikmaakte van een opvoedingssysteem om haar eigen heerszuchtige doeleinden te steunen. De problemen bij het oprichten van privé-onderwijsinstellingen die tegelijkertijd zowel gecontroleerd werden als oprecht gewijd waren aan onafhankelijk onderzoek, werd in Engeland door Mill en Priestley ernstig onderschat. De Dissenting Academies, waarin Priestley zelf zoveel hoop had gesteld, hielden het maar een paar jaar uit.

Zelfs als er, met betrekking tot vervolmaakbaarheid door opvoeding, een onderscheid gemaakt moet worden tussen de positie van de Franse en Engelse Verlichters, dan rest nog steeds het feit dat ook de Engelse Verlichters, in hedendaagse ogen verrassend graag wilden aannemen dat, nu eenmaal de middelen ontdekt waren waarmee mensen vervolmaakt konden worden, vol vertrouwen verwacht kon worden dat dat ook werkelijk zou gebeuren. Deze houding bleef aanwijsbaar bestaan tot in de twintigste eeuw. Vijftig jaar geleden, heeft de bioloog Luria aangegeven, zou het vooruitzicht dat er methoden gevonden zouden worden om de menselijke erfelijkheid te controleren, niet alleen zonder verontrusting maar zelfs met enthousiasme verwelkomd zijn. "De verlichtingscultuur," zegt hij verder, "had bij hen de bemoedigende overtuiging post doen vatten dat menselijke vooruitgang en de broederschapsidealen geleidelijk voortschreden, met een gestage, zij het vaak ongelijkmatige, gang." 4 Deze "bemoedigende overtuiging" bracht het geloof met zich mee dat wetenschappelijke ontdekkingen altijd in "goede handen" vallen en dus vast en zeker benut werden ten voordele van de mensheid.

Waarop was dat geloof gebaseerd? Op de eerste plaats waren de Verlichters geweldig onder de indruk van hun eigen optreden als, dachten zij, een nieuwe en aparte sociale klasse. Ondanks al hun gekibbel, vormden zij in een opvallende mate een enkele, zelfbewuste gemeenschap. Voor zijn Franse bewonderaars kon het lachwekkend lijken dat Priestley het christendom bleef verdedigen; Hume en Rousseau konden merken dat ze met elkaar overhoop lagen. Rest het feit dat Hume zich moreel verplicht voelde zich over Rousseau te ontfermen toen vijandigheid ter plekke hem uit Zwitserland verdreef. En de Franse revolutionairen kozen Priestley tot burger van de Republiek. "De filosofen van verschillende naties," schreef Condorcet, "die zich bezighielden met de belangen van de hele mensheid, zonder onderscheid in ras of geloof, vormden een hechte phalanx die zich, ondanks hun theoretische verschillen, als één geheel verzetten tegen alle vormen van dwaling, tegen alle uitingen van tirannie." 5 Kortom, zij vormden het wereldse equivalent van Augustinus’ "Stad Gods," een Republiek der Letteren, niet gewijd aan God maar aan waarheid en menselijkheid.

Het was hun verantwoordelijkheid, dachten de Verlichters, zichzelf tegelijkertijd afzijdig te houden van de intriges van het politieke leven en toch ware bestuurders te zijn van het volk. "Geleerden zijn gelukkige mensen," vatte D’Alembert dat samen, "althans als ze begrijpen dat de zekerste manier om zich achtenswaardig te maken is hun leven samen leiden en zich vrijwel af te sluiten van de rest." D’Alembert geeft niet aan dat de Verlichters de wereld zouden moeten verloochenen; ze moesten alleen door middel van hun onderricht indirect invloed uitoefenen op de regering, in plaats van rechtstreeks, door het uitoefenen van politieke macht. Daardoor zouden ze, dacht D’Alembert, "de zeer zeldzame kunst van goed regeren" bevorderen. 6 Charles Duclos was er niet minder van overtuigd dat de ware rol van de intellectueel was "de macht achter de troon" zijn, de feitelijke, maar niet de openlijke, bestuurder van de mensen. "Van alle rijken is dat van de intellectuelen," schreef hij, "het meest verbreid. Machthebbers bevelen, maar intellectuele regeren, omdat zij uiteindelijk de publieke opinie vormen, die vroeg of laat alle alleenheerschappijen onderwerpt." 7 Kortom, de Verlichters hoopten, in Stanley Baldwins beroemde uitspraak over journalisten, te allen tijde gebruik te kunnen maken van "het privilege van de hoer: macht zonder verantwoordelijkheid."

Er is bijvoorbeeld geen reden voor bezorgdheid, tenzij de staatsopvoeding in handen zou vallen van de verkeerde personen. Condorcet was heel duidelijk over de manier waarop die mogelijkheid vermeden kon worden: de staat zou de leraren betalen, maar de Verlichters zouden hen uitkiezen. Het komt geen moment in hem op dat de staat zich niet bij die regeling zou neerleggen. Dat de Franse Verlichters opgewekt konden uitzien naar een door de staat gecontroleerde opvoeding, kwam om dat ze ervan overtuigd waren dat zij zelf die controle zouden uitoefenen. Priestley en Mill beseften daarentegen heel goed dat hun invloed, op een door de staat gecontroleerd systeem, verwaarloosbaar zou zijn. 8 Het optimisme van Helvetius werd zonder twijfel af en toe getemperd, maar alleen omdat hij zich genoodzaakt voelde toe te geven dat het aantal verlichte mensen, dat bereid was aandacht te schenken aan de problemen die bij regeren horen, beperkt is: dat feit zou het vervolmaken van de regering en daardoor het vervolmaken van de mensheid, kunnen vertragen, maar niet voor altijd verhinderen.

Ook dachten de Verlichters dat ze wisten wie in de staat openlijk aan de macht moest zijn — de handeldrijvende klasse. Er bestond, daarvan waren ze overtuigd, een natuurlijk verbond tussen de nieuwe bestuurders en de geest van verlichting. Openlijke macht aan de middenklasse, feitelijke macht aan de intellectuelen — dat was de toekomst van de maatschappij, zoals zij die voor ogen hadden. "De "oprechte man," de koopman, de "burgerlijk deugdzame man," verving aristocraat en held — vooral in Engeland — als het "ideale toonbeeld" van menselijkheid. De handeldrijvende klasse, werd allengs betoogd, was de ware adel. Molière mag dan plezier gehad hebben ten koste van "le bourgeois gentilhomme," maar Molière’s zeventiende-eeuwse "de gentleman geworden burger" is in de achttiende eeuw voor Steele en Addison de "nieuwe meester," door zijn ondernemingszin en ijver gerechtigd om de plaats in te nemen van de lui geworden en uitgebluste aristocraat. 9

Terwijl de twintigste-eeuwse radicaal doorgaans niet alleen aan "Het Grootkapitaal" een hekel heeft, maar ook heel vaak aan de handel in het algemeen, was dat helemaal niet het geval in de achttiende of het begin van de negentiende eeuw. Handel en vrijheid, beweerde Voltaire in zijn Filosofische Brieven, zijn nauw met elkaar verbonden. De nauwe band tussen literatuur en het geldwezen was, dacht hij, een van de pronkstukken van de achttiende eeuw. 10 Geen enkel Rotarylid zou geestdriftiger kunnen zijn over de zegeningen van het handelswezen dan Joseph Priestley. Door de koopman in aanraking te brengen met andere plaatsen en mensen, vertelt hij ons, "draagt handel sterk bij tot het verruimen van de geest en ons te bevrijden van veel schadelijke vooroordelen;" zij bevordert welwillendheid en vredelievendheid; zij brengt deugden zoals stiptheid en "de principes van strikte rechtvaardigheid en eer" tot ontwikkeling. De kleine winkelier, wilde Priestley wel erkennen, mocht dan inhalig en gierig zijn, maar grootschalige handel, beweerde hij met overtuiging, oefent een krachtige invloed richting het goede uit. "Welgestelde en invloedrijke mensen," zo vat hij dat samen, "die handelen in overeenkomst met de principes van deugd en religie en hun macht gewetensvol in dienst stellen van het welzijn van hun land, zijn mensen die de menselijke natuur tot de grootste eer strekken en vormen de grootste zegen voor menselijke samenlevingen." 11 Condorcet, die meer werkelijkheidszin toonde, verklaarde dat het er, tot dan toe, niet naar uitzag dat de handel in Azië en Afrika vrijheid en verlichting had gebracht. Toch was hij ervan overtuigd dat "het moment nadert waarop wij, als wij ons niet langer voordoen als hun tirannen en zedenbedervers, voor hen zegenrijke instrumenten worden voor hun vrijheid." 12 Want, zo werd verondersteld, handelsbelangen zijn "van nature" verlicht; als de invloed van de kerk eenmaal vernietigd is, zou hun verlichting zich gezwind ontwikkelen.

Vanzelfsprekend waren er andersdenkenden: dit is een van de vele opzichten waarin Rousseau, met zijn wantrouwen in de handel en zijn hunkering naar een eenvoudig leven, een vreemde eend in de bijt was. Ook Holbach betoogde dat landbouw en niet handel, de basis moet zijn voor een gezonde maatschappelijke orde; dat bracht hem ooit tot de uitspraak dat "er geen gevaarlijker levend wezen is, dan de zakenman op zoek naar zijn prooi." 13 Maar tot ver in de negentiende eeuw zochten maatschappijhervormers nog steeds steun bij de industriëlen. * De socialist Saint-Simon hoopte op een maatschappijvorm waarin industriëlen en wetenschappers samen zouden regeren; de anarchist P. J. Proudhon richtte zich tot "gij, zakenlieden" die "altijd de dapperste, de bekwaamste revolutionairen bent geweest;" de utilitaristen spoorden de middenklasse aan zich te ontdoen van die door de aristocratie geïnspireerde illusie, die hen verhinderde te zien dat het algemeen belang nastreven in hun eigen belang was. 14

Pas gaandeweg raakten de negentiende-eeuwse denkers teleurgesteld in de middenklasse. In de negentiende eeuw zakte de sociale klasse waarop de hervormers een beroep deden geleidelijk af: Godwin vooral op de boeren en de "kleine man," Marx op het industrieel proletariaat, Bakoenin op de kleine boeren en ongeschoolde arbeiders. Het was duidelijk geworden, betoogde Marx, dat de middenklasse zich niet verder dan tot een bepaald punt zou laten verlichten. Maar nog steeds werd aangenomen dat er op een of andere klasse gerekend kon worden om de verlichting te bespoedigen.

Helvetius baseerde, zoals we al hebben gezien, zijn hoop niet zozeer op een sociale klasse, maar op individuen — "verlichte despoten." Niet veel Verlichters waren gelukkig met deze oplossing. Diderot kantte zich tegen Helvetius in wat hij Een Voortdurende Weerlegging van het Boek van Helvetius "Over de Mens" noemde. Een opmerking die hij in zijn "weerlegging" maakte is dat het, omdat de despoot niet alwetend is, niet zeker is dat hij als opvolger iemand zal kiezen die bekwaam en welwillend is. En als de vrijheid eenmaal uitsterft, waarschuwt Diderot, wordt die niet zomaar weer tot leven gebracht; de "welwillende despoot" kan niet anders doen dan de weg plaveien voor een kwaadaardige tirannie. Juist zijn "welwillendheid" is dus een bedreiging voor de maatschappij. 15

Skinner en Watson liepen, zoals we al aangeduid hebben, tegen hetzelfde probleem op. De feitelijk onvolmaakte ouder kan er, evenmin als de feitelijk onvolmaakte leider, niet helemaal zeker van zijn dat hij precies dat soort opvolger voortbrengt aan wie, als het moment komt, toevertrouwd kan worden dat hij op zijn beurt zijn opvolger even zorgvuldig en gelukkig uitkiest. "Iemand die autoritair is," zoals Karl Popper beweerd heeft, "zal doorgaans mensen uitkiezen die gehoorzamen en geloven en gevoelig zijn voor zijn invloed. Maar daardoor wordt hij gedwongen middelmatige mensen te kiezen." 16 Het is misschien tekenend dat Plato in zijn Republiek de uiteindelijke ondergang van zijn ideale staat voorziet, die op een gelijksoortige manier teweeggebracht wordt: bij de voortplanting worden fouten gemaakt, waardoor mensen een functie wordt toegewezen, die ze niet waardig zijn.

De God van de christelijke theologie heeft dit probleem niet; God heeft geen opvolger en is begiftigd met alwetendheid en almacht. (Maar gezien het christelijke verhaal over de val van de engelen, laat zelfs Gods keuze van zijn gezanten wel wat te wensen over.) Maar het is niet aannemelijk dat een wereldse vervolmaakbaarheidsaanhanger, ook al komt hij daar af en toe heel dicht bij in de buurt, aan zijn wetgevers, psychologen of genetici onsterfelijkheid, alwetendheid of almacht zal toeschrijven. De wereldse vervolmaakbaarheidsleer, zoals we haar tot nu toe hebben beschreven, mist de metafysische onderbouwing, die wat er aannemelijk aan is, met alle kwetsbaarheid voor filosofische kritiek, dankt aan het idee van volmaaktheid door goddelijk ingrijpen. Als mensen vervolmaakt moeten worden door opvoeders, wetgevers of genetici, is dat alleen mogelijk door een reeks gunstige toevalligheden, als gevolg waarvan het juiste soort mensen aan de macht komt, die de juiste opvolgers kiezen. Er is niets dat belooft, of ook maar het geringste vermoeden wekt, dat aan deze voorwaarden voldaan zal worden.

Maar als de menselijke geschiedenis bedoeld is om te verzekeren dat de mens zijn toestand zal blijven verbeteren, kunnen incidentele fouten bij het kiezen van opvoeders, psychologen of genetici, afgedaan worden als onbelangrijk. Op de lange duur moeten mensen wel vervolmaakt worden, wat voor terugval ze ook zullen meemaken als gevolg van verkeerde beslissingen. Dat was wat de staatsman en econoom Turgot betoogde in zijn beroemde lezing op de Sorbonne, gehouden op 11 december 1750, vrijwel precies halverwege de achttiende eeuw: "Zeden worden geleidelijk verzacht, de menselijke geest wordt verlicht, afzonderlijke naties trekken naar elkaar toe, handel en politiek verbinden ten slotte elk deel van de aardbol met elkaar en het grote geheel van de mensheid beweegt zich, afwisselend rustig en opgewonden, zij het traag, naar een grotere volmaaktheid toe." 17

Aldus opgevat is het idee vooruitgang bijzonder modern. Het wordt vóór de eerste decennia van de achttiende eeuw maar zelden aangetroffen, zoals in de optimistische voorspellingen van Abbé de Saint-Pierre. Het Griekse denken was grotendeels gewijd aan, of het geloof dat de mens sinds het Gouden Tijdperk steeds achteruitgegaan was en daarmee door zou gaan, of zoals de stoïcijnen aan het geloof dat de geschiedenis van de mens cyclisch van aard was en na het moment, waarop zij haar hoogtepunt bereikt, niet verder vooruitging. Daarna moest hij weer opnieuw beginnen en misschien nog een keer dezelfde loop van de geschiedenis doormaken, of een die in wezen hetzelfde is, maar daarvan in details afwijkt. Volgens de eerste interpretatie van het cyclische idee — bijvoorbeeld aangehangen door de stoïcijn Posidonius — zou Socrates, met mopsneus en al, opnieuw geboren worden, precies dezelfde leer verkondigen en weer ter dood gebracht worden; volgens de tweede zou iemand die heel erg op Socrates lijkt, in een maatschappij die heel erg op Athene lijkt, hetzelfde lot ondergaan. Het zal duidelijk zijn dat beide vormen van de cyclische theorie, de mensen geen enkele hoop boden op een eindeloze verbetering. *

Dit is zonder twijfel niet het hele verhaal. In de vijfde eeuw voor Christus, gingen mensen maar al te graag prat op de mate waarin zij beter waren dan hun voorgangers. De musicus en toneelschrijver Timotheus pochte op een manier die tegenwoordig heel vertrouwd klinkt: "Ik zing geen oude deuntjes, want die van mij zijn veel beter….de oude muze, die is voorbij." 19 Alleen al het feit dat Plato in de Republiek zo nadrukkelijk uitsprak dat nieuwigheden verboden moeten worden, bewijst dat hij ervan overtuigd was dat ze onvermijdelijk waren, als er geen verbod voor gold. Aristoteles, die wat later schreef, was er zeker van dat hij beter was dan zijn voorgangers; nog later gaf Seneca in zijn Naturales Questiones uiting aan zijn mening dat zijn opvolgers veel wetenschappelijke vraagstukken zouden oplossen, waarop hij geen antwoord wist. Dat is allemaal waar. Maar beweren dat binnen een beperkte tijd de situatie van de mens is verbeterd of zal verbeteren, hetzij in kennis of in artistieke verworvenheden, is één ding; maar beweren dat de mensheid als geheel zichzelf geleidelijk vervolmaakt — niet in een bepaald opzicht, maar helemaal — en dat zij dat de hele geschiedenis door zal blijven doen, is iets heel anders.

In zijn orthodoxere vormen, moedigde het christendom die hoop niet aan. Aanvankelijk leefde het christendom in feite met de verwachting dat de Wederkomst van Christus nabij was, wat, zoals veel vroege christenen geloofden, gevolgd zou worden door de vestiging van Gods Koninkrijk op aarde. Maar dat betekende een plotselinge omwenteling; het idee van een Wederkomst gaf geen steun aan de leer van een geleidelijke, wereldse vooruitgang, waarin de hele mensheid betrokken zou zijn. Juist het tegenovergestelde. Alleen de christelijke heiligen zouden deelhebben aan Gods Koninkrijk en zouden door Gods genade in een oogwenk vervolmaakt worden.

Origenes probeerde de theorie van een cyclische geschiedenis in te lijven in het christendom. Hij zag niet in waarom het Woord niet nog een keer vlees zou worden om de mensheid opnieuw te verlossen van haar zonden, of waarom eenmaal geoordeelde individuele christenen, niet gedwongen zouden kunnen worden nog een keer terug te keren in het leven, om gered te worden. 20 Maar die mogelijkheid werd door Augustinus geheel verworpen. "Eenmaal is Christus gestorven voor onze zonden," schreef hij, "en, opgestaan uit de doden, sterft hij niet nog een keer….Na de opstanding zullen wij zelf altijd bij God verkeren." 21 Augustinus’ verwerping van de cyclische theorie "liet ruimte over," wat een cyclische theorie niet doet, om de geschiedenis als vooruitgaand te interpreteren. Maar beweren, zoals Augustinus deed, dat de geschiedenis lineair is, is één ding, maar beweren dat de geschiedenis naar de volmaaktheid van alle mensen toewerkt, is iets heel anders.

Volgens de opvatting van Augustinus schrijden de mensen voort naar volmaaktheid, uitsluitend als God dat verkiest. En hoewel het aantal vervolmaakte heiligen, leden van Gods uitverkoren kleine minderheid, de hele geschiedenis door zal toenemen totdat het vastgestelde aantal is bereikt, brengt dat geen enkele aanwijzing met zich mee dat er een overeenkomstige verbetering zal optreden in de wereldse maatschappij. Augustinus wilde zelfs toegeven dat de wereldse maatschappij sinds de geboorte van Christus in verval geraakt was; zijn grootste angst was dat de val van Rome uitgelegd zou worden als bewijs dat God niet werkzaam is in de geschiedenis.

Onder de indruk van het feit dat de geboorte van Christus plaatsgevonden had tijdens het bewind van Augustus, waren sommige vroege christenen geboeid door de veronderstelling dat de mensheid nu de weg naar vooruitgang had betreden, waarbij Caesar en God gezamenlijk het tijdelijk en geestelijk welzijn van de mens zouden verzekeren. Eusebius ging zo ver dat hij verkondigde dat de profetieën van Jesaja vervuld waren en de zwaarden nu gerust tot ploegscharen omgesmeed konden worden. Onder deze omstandigheden kwam de val van Rome voor de christelijke opinie als een geweldige schok. Juist daarom was het er Augustinus des te meer aan gelegen te laten zien dat het christendom zijn hoop voor de mens niet vestigde op wereldse vooruitgang. 22

Hij ontkende niet, maar betoogt in feite uitvoerig dat mensen zich vindingrijk creatief hebben betoond en in zoverre bijdragen hebben geleverd aan de rijkdom van de menselijke samenleving. Maar zelfs als hij, om zijn eigen speciale redenen, in het bijzonder de nadruk legt op de gulheid van God waarmee hij de mens begiftigt met rationaliteit en creativiteit, wijst hij er ook meteen op dat de menselijke creativiteit heel vaak ingezet wordt voor doeleinden die "overbodig….gevaarlijk en destructief zijn," zoals dat bijvoorbeeld blijkt uit de vindingrijke argumenten waarmee ketters "dwalingen en misvattingen" verdedigen. "De vindingrijkheid van de mens is, anders dan zijn door genade ingegeven bovennatuurlijke deugdzaamheid, altijd tweesnijdend. 23 Zoals Socrates er heel graag op wees dat de geneeskunst, die normaal op genezen gericht is, ook door een moordenaar gebruikt kan worden. Louter het gegeven van de vindingrijkheid van de mens, is geen enkele reden voor enig vertrouwen in de toekomst van de mensheid.

Maar het idee van een "toekomst voor de mensheid" is ontleend aan Augustinus. De Grieken dachten merendeels niet in termen van "mensheid", maar van vrije burgers en slaven, Grieken en barbaren. Augustinus deed dat wel. De hele mensheid, benadrukt hij vaak, stamt af van hetzelfde tweetal — van Adam en Eva. En God heeft dat zo beschikt, zegt hij, om "door mensen eenzelfde natuur te geven van de mensheid een eenheid te maken." Als we over de mensheid als één geheel denken met een geschiedenis, ligt het ook voor de hand om die geschiedenis zodanig te zien dat die in bepaalde opzichten parallel loopt met de geschiedenis van de individuele mens. En dat zou ons heel goed op het idee kunnen brengen dat, net zoals een kind zich van nature — tenzij het sterft — moet ontwikkelen tot een volwassene, een maatschappij uiteindelijk moet uitgroeien tot volmaakte wasdom. Augustinus zelf voerde aan dat de mensheid, met de geboorte van Christus tot, wat bij het individu overeenkomt met volle wasdom, was gekomen; zij heeft ten slotte die mate van spiritualiteit bereikt die de aardse toestand van de mens mogelijk maakt. 24 Tot de Wederkomst valt geen enkele wezenlijke verandering te verwachten.

Als een van de uitingen van de, voor die periode, zo kenmerkende minachting van mens en wereld, was het in het begin van de zeventiende eeuw niet ongewoon dat betoogd werd dat de wereld niet in een toestand verkeerde van volledige wasdom, maar van aftakeling. De buitensporige manier, waarop soms uiting werd gegeven aan dat idee, is haast ongelofelijk. In een in 1625 gehouden preek, zag de geestelijke en dichter John Donne, dat "de leeftijd en onmacht van de wereld" duidelijk bleek uit de onregelmatigheid van de seizoenen, de afgenomen warmte van de zon, de lengtevermindering van de mens en het jaarlijks opduiken van "nieuwe soorten wormen, vliegen en ziekten, wat duidde op een toenemend rottingsproces waaruit zij voortkwamen." 25 Hoewel dat onheilspellend beeld van de geschiedenis van de mens niet onbetwist was, erkenden de bestrijders daarvan doorgaans dat ze tegen de hoofdstroom, van het denken in die tijd, in schreven. Pas in 1741, toen David Hume zijn essay Over de Bevolkingsdichtheid van de Naties in de Oudheid publiceerde, was zijn rechtstreekse drijfveer het bestrijden van de opvatting dat de toenmalige wereld in een toestand van verval geraakt was, wat zou blijken uit het feit dat de bevolkingsdichtheid sterk afgenomen was.

Maar Bacon had al een heel ander standpunt in genomen en was, zoals zo vaak, de wegbereider van een nieuwe tijd. Mensen zijn misleid, zegt hij, omdat ze over Griekenland en Rome spreken als "de oudheid" of als "de wereld waarin de Ouden leefden" en schrijven derhalve aan die wereld de wijsheid toe die bij die rijpheid behoort. Maar in feite zijn het, hoe paradoxaal dat ook moge klinken, de hedendaags mensen die de Ouden zijn; zij hebben als gevolg van de lange geschiedenis van de mens, "meer kennis van menselijke zaken en een rijpere mening" bereikt, dan waarover de betrekkelijk jonge "oude wereld" had kunnen beschikken. 26

Maar vanuit het standpunt van de verdedigers van vooruitgang, kleefden er duidelijk bezwaren aan deze manier van kijken naar de situatie. Misschien waren de mensen tot volle wasdom gekomen in de grote verworvenheden van de zeventiende eeuw, de eeuw van de genieën, en viel er nu niets anders meer te verwachten dan een geleidelijk wegglijden in aftakeling. Charles Perrault, die schreef aan het eind van de zeventiende eeuw en meer belangstelling had voor literatuur dan voor technische vernieuwing, opperde dat zijn eigen eeuw "op een of andere manier de grootste volmaaktheid had bereikt." De vooruitgang was de laatste tijd trager verlopen; er kon nauwelijks beweerd worden dat de nieuwe schrijvers serieuze rivalen waren van Molière of Racine — vreemd genoeg, maar kenmerkend, stelt Perrault het lot van Frankrijk gelijk met dat van de mensheid. Er lag enige troost in dat feit: "Verder geniet ik van de gedachte dat er waarschijnlijk niet veel is dat wij zullen benijden in degenen die na ons komen." 27 Ten slotte ging Perrault vermoeden dat de mensheid uiteindelijk zou aftakelen, wat "de weerzin die iemand tegenwoordig vaak voelt voor de beste dingen," mogelijk lijkt aan te geven. 28

In zijn essay Over de Ouden en de Nieuwen, nam Fontenelle een enigszins afwijkend standpunt in. Alle mensen, voert hij aan, zijn van nature gelijk; de huidige mens heeft dezelfde hersenen en hetzelfde zenuwstelsel als de Ouden hadden. Er is niets dat zij konden, dat mensen niet nu meer kunnen. Maar het geval wilde dat de omstandigheden in de oude wereld bijzonder gunstig waren voor de ontwikkeling van welsprekendheid; misschien zal de tegenwoordige mens de Ouden in dit opzicht alleen maar evenaren en niet voorbijstreven. Maar in de wetenschap, betoogt hij, ligt dat heel anders; wetenschap vereist een zekere rijpheid, die de mensheid nog maar kort geleden bereikt heeft. "Een goed ontwikkelde geest bevat, als het ware," schrijft hij, "alle geesten van de voorafgaande eeuwen; het is slechts een enkele gelijkgestemde geest die zich al die tijd ontwikkeld en verbeterd heeft." In haar kindertijd was zij alleen maar bezig met zich in leven te houden; in haar jeugd met welsprekendheid en dichtkunst en nu is de tijd aangebroken voor het oefenen van haar verstand en intelligentie in de wetenschap.

En hoe zit het met de angst dat die aftakeling zou kunnen optreden? Wat dat betreft, oppert Fontenelle, moet de analogie verlaten worden: als zo’n geest eenmaal tot volle wasdom is gekomen, hoeft er geen angst meer te zijn voor aftakeling — "mensen zullen nooit terugvallen en de groei en ontwikkeling van menselijke kennis zal geen einde hebben." 29 Maar het is volstrekt duidelijk dat die redenering de kool en de geit probeert te sparen: volledig gebruikmaken van de analogie tussen de ontwikkeling van het individu en die van de mensheid teneinde de "noodzaak" van vooruitgang aan te tonen, en tegelijkertijd die analogie laten varen als het ongemakkelijk blijkt te zijn. Alleen als volgehouden zou kunnen worden, zoals Saint-Pierre dat deed in zijn Opmerkingen over de Gestage Vooruitgang van de Universele Rede uit 1737, dat de mensheid nog in haar kindsheid verkeerde, kon zonder gevaar de conclusie getrokken worden dat de onbegrensde vooruitgang nog vóór haar lag. 30

Die controverse zou op het eerste gezicht eindeloos hebben kunnen voortduren. (In feite is dat ook het geval. In een hedendaagse "filosofische roman" wordt plechtig beweerd dat de mensheid nu midden in haar jeugd verkeert.) 31 Wat waren de mogelijke redenen om te beweren dat de mensheid in haar kleutertijd, volwassenheid of tweede kindertijd verkeerde? Saint-Pierre, en na hem Turgot en Condorcet, * waren er echter van overtuigd dat er uitstekende redenen waren om te geloven dat de mensheid zich nu pas serieus haar lange weg naar volmaaktheid ingeslagen was.

Deels baseerden ze hun argumenten op zuiver afgeleide redenen. Perrault, zeiden ze, vergiste zich: de menselijke cultuur schreed in alle opzichten nog steeds voorwaarts en dus kon aangenomen worden dat zij daarmee door zou gaan. "Iedereen die Locke gelezen heeft," schreef Voltaire, "moet Plato gewoon een mooiprater vinden en niets anders. Vanuit het standpunt van de filosofie is een hoofdstuk van Locke of Clarke, vergeleken met het gebabbel van de oudheid, wat Newtons Optica is, vergeleken met die van Descartes." * In de opmerking van Voltaire vallen ons twee dingen op: de mensheid is niet alleen voortgeschreden van het gebabbel van Plato naar de intellectuele grootsheid van iemand als Samuel Clarke, maar nog opvallender, met dezelfde grote stappen in minder dan een eeuw van Descartes naar Newton. Het is duidelijk dat de menselijke geest in opmars was.

Maar een zuiver inductief argument voor vooruitgang leverde grote problemen op. Niemand kon meer minachting hebben voor de Duistere Eeuwen en Middeleeuwen dan de vervolmaakbaarheidsaanhangers van de achttiende eeuw. "De triomf van het christendom was," volgens Condorcet, "het teken van het totale verval van filosofie en wetenschappen." De Arabieren redden de mensheid, door de fakkel van de wetenschap over te nemen van de Grieken. Dat feit, voert Condorcet aan, zou ons moeten bewaren voor "angst voor de toekomst." Maar als de Arabische wetenschap, zoals Condorcet ook beweert, slechts een voorbijgaande uitzondering was op de algemene natuurwetten, die slaafse en bijgelovige naties tot onwetendheid en verval doemen," 32 lijkt het meer op een wonder dan iets waarop veilig gerekend zou kunnen worden. Wat voor redenen zijn er om te geloven dat de fakkel van kennis niet nog een keer zal opflakkeren, maar dit keer om vervolgens voor altijd te doven?

De eerste reden voor dit geloof, antwoordden de verlichtingsfilosofen, was dat de mensheid in de zeventiende eeuw onverwacht een heuristische methode gevonden hadden, een methode die toekomstige vooruitgang zou verzekeren. Het benadrukken van die methode was dus een van de belangrijkste kenmerken van het zeventiende en achttiende-eeuwse denken. Bacon wilde wel, zij het uitsluitend voor polemische doeleinden, erkennen dat de Ouden over meer aangeboren intelligentie beschikten dan de hedendaagse mens, maar dat hij desalniettemin grote verwachtingen had voor de toekomst van de wereld, was omdat hij dacht dat hij een nieuwe methode had uitgevonden, waarmee wetenschappelijk onderzoek en de verbetering van het menselijk leven — vooruitzichten die Bacon na aan het hart lagen — tot voordien niet voorziene hoogten opgestuwd konden worden. Descartes nam het enigszins andere standpunt in dat alle mensen in wezen een gelijk intellect hadden, maar dat hijzelf verder gekomen was dan andere mensen omdat hij de juiste onderzoeksmethode had ontdekt. (Het is vermeldenswaard dat de oorspronkelijke titel die hij voor zijn Vertoog over de Methode voorgesteld had, Het Vooruitzicht op een Universele Wetenschap die onze Natuur kan Verheffen tot de grootste Volmaaktheid was.) Leibniz vroeg aandacht voor zijn "kunst van het uitvinden," die nu op ons een enigszins onwerkelijke indruk maakt; hij was ervan overtuigd dat hij daarmee alle grote problemen kon oplossen, niet alleen van de meetkunde en natuurkunde, maar ook van de geneeskunde, moraal, theologie, wetten en metafysica. Elke onzekerheid die er nog steeds zou kunnen bestaan over de praktische bruikbaarheid van de nieuwe methoden, werd al snel weggevaagd door de wetenschappelijke triomfen van Newton, die alom verwelkomd werden als onweerstaanbaar bewijs van de schatten die in het verschiet lagen, door het samenvoegen van de "inductieve" methode, waarop Bacon en de wiskundige methode waarop Descartes hun vertrouwen gesteld hadden. "God zei, er zij Newton, en er was licht," zoals Pope zo welsprekend een citaat aanpaste.

De nieuwe wetenschappelijke methode was de doorbraak, de openbaring die de mensen nodig hadden om hun toekomstige vooruitgang te waarborgen; nu lag de weg naar de niet aflatende groei naar verlichting helemaal open. Maar zelfs als aangenomen werd dat de natuurkunde een zegevierende weg was ingeslagen, moest toch nog steeds aangetoond worden dat wetenschappelijke vooruitgang iets zou bijdragen aan de morele verbetering van de mens of aan het genezen van de kwalen van de maatschappij. Pascal was een van de eersten geweest die betoogde dat de wetenschap, uit de aard der zaak, vooruit moest gaan, maar die vastberaden aanhanger van Augustinus zou vast en zeker niet erkennen dat wetenschappelijk vooruitgang een verbetering van de morele toestand van de mens met zich mee moest brengen. * Fontenelle, ondanks al zijn optimisme over vooruitgang, niet alleen van de wetenschap, maar ook van de literatuur, wilde daaruit niet opmaken dat de mens zijn toestand ook wat betreft deugdzaamheid doorlopend zou verbeteren. "Het hart," schreef hij, "verandert helemaal niet en het hart is de hele mens." Waarschijnlijk worden op geen enkel deel van het aardoppervlak, dacht hij, voldoende mensen geboren "om een deugdzame en oprechte levenswijze aan te kunnen vangen." 33

De eerste stap naar een pleidooi voor het tegenovergestelde was aantonen dat de nieuwe methoden even goed toegepast konden worden bij het bestuderen van de menselijke natuur en samenleving, als van de stoffelijke wereld. Zowel Hume als Hartley dacht dat hij dat kon bewijzen. In de ondertitel beschreef Hume zijn Traktaat over de Menselijke Natuur als "een poging om de experimentele redeneermethode in te voeren voor morele onderwerpen;" Met evenveel vertrouwen nam Hartley zich voor "de, door Sir Isaac Newton aanbevolen en gevolgde methode van analyse en synthese," toe te passen bij het onderzoek van de geest. In de achttiende eeuw was een filosoof die er niet naar streefde om "de Newton" van zijn vakgebied te zijn, moreel en politiek een lafaard. Helvetius omschreef zichzelf als de nieuwe Newton van de wetgeving; Bentham was ervan overtuigd dat hij de Newton was en Helvetius slechts de Bacon.

Toch bestonden er duidelijk bezwaren tegen elke poging om de sociale wetenschappen te Newtoniseren. Oppervlakkig gezien vertonen menselijke gedrag en sociale verandering in ieder geval een soort ingewikkeldheid die zich niet leent om teruggebracht te worden tot een deductief wiskundig patroon, van het slag dat Newton gebruikt had in zijn Principia Mathematica. Zonder twijfel probeerden Hume en Spinoza de meetkundige methode toe te passen bij het onderzoek van de menselijke natuur en Locke sprak zijn overtuiging uit dat morele conclusies evenzeer bewezen kunnen worden als wiskundige. Maar in de achttiende eeuw gingen de filosofen de zuiver deductieve filosofische stelsels steeds meer wantrouwen; over het algemeen werd aangenomen dat de moraalwetenschappen zich moesten verlaten op "waarschijnlijkheidsdenken."

Wat de situatie redde was dat onderkend werd dat dat "waarschijnlijkheidsdenken" zelf teruggebracht kon worden tot een wiskundige vorm. Leibniz had gewezen op de overeenkomst tussen de situatie van iemand die gevraagd wordt een praktische beslissing te nemen en de situatie van een gokker die probeert te beslissen wat hij in moet zetten; hij had erover geklaagd dat logici, door alle nadruk op bewijs te leggen, zich niet hadden gerealiseerd dat waarschijnlijkheden nauwkeurig geschat konden worden. 34 Toen Laplace en de Moivre eenmaal hun kansrekening uitgewerkt hadden, waren de filosofen er zelfs nog meer van overtuigd dat praktische beslissingen rationeel genomen konden worden, met behulp van een rekenmethode die ze kon terugbrengen tot een wiskundige vorm. Als, zoals Bisschop Butler beweerde, "waarschijnlijkheid de gids voor het leven is," zou de kansrekening mensen in staat stellen die gids met vasteberadener stappen te volgen.

Het kenmerkende van Hartley is dat hij, voor de verdere ontwikkeling van de sociale wetenschappen, zijn hoop vestigde op de Moivre’s kanstheorie en Newtons differentiaalrekening. "Toekomstige generaties," was zijn verwachting, "zouden alle vormen van bewijs en onderzoek in een wiskundige vorm gieten….zodat wiskunde en logica, natuurlijke historie en maatschappijgeschiedenis, natuurkunde en allerlei filosofieën, in alle opzichten samenvallen." 35 Als het in principe mogelijk is, zoals Hartley hier naar voren brengt, om zelfs de geschiedenis terug te brengen tot "wiskunde en logica" — ook Kant keek uit naar het verschijnen van een "Newton van de geschiedenis" — waren er zonder meer alle redenen om te geloven dat wiskundige analyse de koninklijke weg was naar het begrijpen van menselijke natuur en samenleving. In eenzelfde geest probeerde Condorcet, opgeleid als wiskundige, gedetailleerd te laten zien hoe de kansrekening gebruikt zou kunnen worden als een manier om niet alleen de sociale wetten te vast te stellen, waardoor de menselijke geschiedenis werd gestuurd, maar ook het verstandigst politiek beleid dat in een bepaalde situatie gekozen moest worden. 36 Als de kansrekening met goed gevolg gebruikt zou kunnen worden bij de gokanalyse — het voorbeeld bij uitstek van kans en onzekerheid — was er geen reden waarom dat niet met evenveel succes gebruikt zou kunnen worden bij de analyse van politieke besluiten.

In onze tijd heeft de wiskundige "speltheorie" soortgelijke hoop gewekt. Ze is niet alleen aanbevolen als instrument voor het begrijpen van economisch gedrag en internationale betrekkingen, maar zelfs als een betrouwbare methode om te bepalen welk moreel beleid het best gekozen kan worden. 37 In het licht van onze eigen ervaring, is het gemakkelijk te begrijpen waarom de achttiende eeuw zo geestdriftig was over de waarschijnlijkheidsanalyse als leidraad voor het nemen van politieke besluiten. Wat morele beslissingen betreft, had Francis Hutcheson al geopperd dat die rationeel genomen konden worden door het toepassen van een wiskundige methode, een benadering die door Bentham meer systematisch uitgewerkt werd in zijn "analyse van het hedonisme." 38

Stel het hypothetisch geval dat deze hoop, dat sociale en morele problemen opgelost kunnen worden door wiskundige analyse, goed onderbouwd is. Stel, met andere woorden, dat het mogelijk is om met wiskundige middelen te bepalen wat, in de geest van Bentham, "het best gedaan kan worden." Dan moeten eerst nog twee hiaten gevuld worden, voordat we de conclusie kunnen trekken dat de weg nu openligt voor de vervolmaakbaarheid van de mens. Eerst moet worden aangetoond dat aldus gevonden waarheden kenbaar gemaakt kunnen worden aan de machthebbers en vervolgens dat de machthebbers, als zij eenmaal daarvan op de hoogte zijn, hun optreden daardoor laten leiden.

Over het eerste punt: een opvallend kenmerk van het achttiende-eeuwse denken is het geloof in de mogelijkheid van het ontwerpen van een ideale taal. In zijn, al in 1668 geschreven, Essay Betreffende een Waarlijk Tekenschrift en een Filosofische Taal, had Bisschop Wilkins het plan opgevat om zo’n taal ontwikkelen. Het zou niet alleen de handel vergemakkelijken, beloofde hij in zijn "Opdrachtbrief" — het zou ook een grote bijdrage leveren aan het verspreiden van kennis over de ware religie "door het ontmaskeren van veel wilde dwalingen, die zich verschuilen onder het mom van huichelachtige uitspraken," Leibniz ging zelfs nog verder. "Zodra de zendelingen in staat zullen zijn deze universele taal in te voeren," schreef hij, "zal ook de, in een innige harmonie met de rede verkerende, ware religie gevestigd worden en zal er even weinig reden zijn om in de toekomst voor afvalligheid te vrezen, als voor verwerping van de rekenkunde en meetkunde, als die eenmaal aangeleerd zijn." 39 De Verlichters vervingen de "ware religie" voor "ware wetenschap," terwijl ze verder vasthielden aan de optimistische verwachtingen van Wilkins en Leibniz. Wetenschap, opperde Condillac, is niets anders dan een goed vervaardigde taal; als de onlangs verworven waarheden over de maatschappij eenmaal overgezet zijn naar een degelijke taal, zullen de "wilde dwalingen" van de mensen verdwijnen en hoeft er geen angst meer te zijn voor afvalligheid binnen de wetenschap. 40 Het is alleen "de onnauwkeurigheid van de taal," beweerde Condorcet eensluidend, dat het voor gewone mensen onmogelijk maakt de grote waarheden van de wetenschap te begrijpen. "De volmaaktheid van de wetenschappelijke taal, die nu nog zo vaag en duister is," zal, zo dacht hij, de communicatieproblemen oplossen. 41

Als dat allemaal waar is — dat wil zeggen dat de bestuurders de wiskundig afgeleide conclusie van de wetenschappers kunnen begrijpen — rest er toch nog een probleem. Stel dat de moraalwetenschapper, duidelijk en onmiskenbaar en in een vorm die ze wel moeten begrijpen, een aantal fundamentele waarheden over de menselijke natuur en samenleving overbrengt. Stel daarnaast dat hij op grond van deze waarheden kan aantonen dat een bepaald beleid het beste is dat gevolgd kan worden. Dan bestaat zonder twijfel nog steeds het gevaar dat mensen niet zullen handelen zoals de moraalwetenschapper hen aanraadt. Begrijpen brengt niet noodzakelijkerwijs instemming met zich meer en mensen doen niet altijd wat het beste voor hen is.

Hier wordt in het betoog de zeventiende-eeuwse verwereldlijking van het morele ideaal het allerbelangrijkst. Zolang de leer gold dat God aanschouwen, één worden met het Ene, of God met heel zijn hart liefhebben, voor de mens het beste was, bestaat er een duidelijke kloof tussen wat het best gedaan kan worden en wat er feitelijk gedaan wordt. Juist daarom waren Augustinus en zijn opvolgers er zo van overtuigd dat de mens onmogelijk het beste kan doen, zonder hulp van Gods genade. Maar als eenmaal het beste doen, gelijkgesteld wordt met zo welwillend mogelijk zijn — of in de bewoordingen van het utilitarisme, het grootste geluk nastreven, voor het grootste aantal — verandert de situatie.

In de eerste plaats is, wat het best gedaan kan worden, nu een technisch probleem; naar het schijnt kan een advies over hoe te handelen eigenlijk alleen gegeven worden door mensen die deskundig zijn in het berekenen van gevolgen. Ten tweede is het streven naar het grootste geluk voor het grootste aantal, althans op het eerste gezicht, een bereikbaar ideaal, waarvoor mensen zich niet kunnen verontschuldigen als ze dat niet nastreven: de nieuwe vervolmaakbaarheidsleer is in dat opzicht pelagiaans. (Hoewel het niet-pelagiaans is, voor zover het geneigd is een slechte omgeving en het daardoor aanleren van slechte gewoonten te zien als een onoverkomelijke hindernis voor moreel handelen en niet iets dat iemand kan overwinnen door een wilsdaad.) Terwijl het in de opvatting van Augustinus op geen enkele manier aannemelijk is dat de mens echt op zoek is naar "het aanschouwen van God," is het tot slot, en meer ter zake doend, in ieder geval in de leer toch enigszins aannemelijk dat wat hij "van nature" zoekt het grootste geluk voor het grootste aantal is.

Dat is weliswaar slechts enigszins aannemelijk. Bentham bijvoorbeeld was zich er zeer van bewust dat mensen alleen maar overgehaald konden worden om het algemeen belang na te streven, als er voor gezorgd werd dat dat, door het opleggen van strafmaatregelen, met hun eigen belang zou samenvallen. Maar er waren veel anderen die het eens waren met Shaftesbury en Pope, dat privé- en algemeen belang van nature samenvallen, als een rechtstreeks gevolg van het feit dat de Voorzienigheid, de "leidende hand," de wereld bestuurt. Het is, volgens deze opvatting, altijd en onvermijdelijk in het eigen belang van het individu, dat hij nastreeft wat het beste is voor het grootste aantal. Als hem eenmaal verteld is wat dat "beste" is, was dus de conclusie, zal hij meteen overgehaald zijn om dienovereenkomstig te handelen.

Het is opvallend hoezeer de Verlichters de leer van Socrates aanvaardden, dat ondeugd altijd een vorm van onwetendheid is en dat als iemand eenmaal leert wat hij het best kan doen, hij noodzakelijkerwijs op die manier zal handelen. Zelfs Thomas Hobbes, nou niet echt de grootste optimist, verwoordde zijn overtuiging als volgt: als "de moraalfilosofen" eenmaal dezelfde vooruitgang geboekt hadden als de natuurfilosofen, zodat "de aard het menselijk handelen duidelijk was," dan zou "de macht van hebzucht en eerzucht, die in stand gehouden wordt door de onjuiste meningen van het volk, omdat het de aard van goed en kwaad betreft, meteen verzwakken en wegkwijnen en zou de mensheid een zo onsterfelijke vrede genieten, dat….er nauwelijks een voorwendsel voor oorlog over zou blijven." 42 Dat wil zeggen dat hebzucht en eerzucht, speciale vormen van onwetendheid zijn; ban die onwetendheid uit en blijvende vrede ligt voor het grijpen.

Een onjuist idee over belang, opperde Condorcet eveneens, is "de meest algemene oorzaak van handelen in strijd met het algemeen welzijn;" het geweld van onze hartstochten is, of het gevolg van de gewoonten die we ons eigen hebben gemaakt "door verkeerd inschatten," of omdat we niet weten hoe we ze moeten beheersen en derhalve komen beide gevallen voort uit onwetendheid. De groei van de natuurwetenschappen, duidde hij aan, heeft stellig geleid tot een verbetering van de technologie. "Is het dan ook geen deel van de noodzakelijke orde van de natuur," vroeg hij zich verder af, "dat de moraal- en politieke wetenschappen een soortgelijke invloed zouden moeten uitoefenen op de drijfveren die onze gevoelens en daden sturen?" 43 Diderot, om nog een ander voorbeeld te nemen, was ervan overtuigd dat "we misdadigers zijn omdat we verkeerd oordelen;" niet hun hartstochten en evenmin hun verdorven wil, maar hun onjuiste meningen leiden mensen op een dwaalspoor. 44

Deze denkwijze bereikte haar hoogtepunt in Godwin. In zijn vervolmaakbaarheidsleer hangt alles daarvan af. Het vertrouwen van Helvetius in verlichte despoten en de ideale wetgever van Bentham waren niets voor hem. "Mensen met geweld dwingen tot het aanvaarden wat wij denken dat juist is," zegt hij, "is een onverdraaglijke tirannie." 45 Dus als mensen vervolmaakt moeten worden, kan dat niet door wetgeving, gesteund door strafmaatregelen, maar alleen door hun meningen te veranderen, door hen te overtuigen met rationele argumenten.

Godwin had zijn Hume gelezen, wat maar weinig van zijn tijdgenoten hadden gedaan. Hij aanvaardde Hume’s argument dat "de rede alleen nooit een handeling teweeg kan brengen, of aanleiding kan geven tot een wilsbesluit," en "alleen de slaaf van de hartstochten is en behoort te zijn." 46 Maar dat bracht hem niet van slag, of veranderde zijn overtuiging dat meningen de bron van al onze wilsbesluiten zijn. Want Hume had ook erkend dat "onze hartstochten, op het moment dat we de onjuistheid van een veronderstelling doorhebben, of de ontoereikendheid van een middel, zonder enig verzet zullen wijken voor onze rede." 47 Het verstand is zonder twijfel slaaf van onze hartstochten, aangezien het verstand alleen kan handelen door middel van de hartstochten. Desalniettemin worden de hartstochten bestuurd door het verstand, in die zin dat als het ze "de dingen zoals ze zijn" laat zien — Godwins favoriete, stoïcijnse uitspraak — de hartstochten acht moeten slaan op zijn conclusies. Dus door hun meningen te veranderen, kunnen de hartstochten van de mensen gestuurd worden. De hervormer kan hun hartstochten niet veranderen; wat hij ook doet, de mensen zullen genot blijven nastreven en pijn vermijden. Maar met argumenten, door te wijzen op de waarheid, kan de richting van hun hartstochten veranderd worden. De manier waarop mensen handelen en zelfs — wat voor Godwin, in tegenstelling tot voor een zuivere utilitarist, heel belangrijk is — de manier waarop ze voelen kan grondig aangepast worden. Ze kunnen gaan liefhebben wat ze eerst haatten, en haten wat ze eerder liefhadden. "Ik kan zin hebben," had Hume gezegd, "in een vrucht met een heerlijke smaak; maar als jij mij ervan overtuigt dat ik me vergis [omdat ik dacht dat hij lekker smaakte] heb ik er geen zin meer in." 48 En wat geldt voor een vrucht, geldt evenzeer voor wezenlijkere voorwerpen van verlangen.

Als we vragen waarom mensen, ondanks heel hun rationeel vermogen, toch onvolmaakt zijn, hoe het komt dat hun geschiedenis, zoals Godwin openlijk stelt, "niet meer is dan een verslag van misdaden," 49 is het antwoord, volgens Godwin, heel eenvoudig: de meningen die nu hun vrijwillige daden besturen zijn louter vooroordelen, al dan niet bewust gekoesterd door "duistere krachten," met name kerk en staat. De filosoof kan mensen van die vooroordelen ontdoen, als hij ze maar openlijk met hen kan bespreken; als zijn argumenten soms ontoereikend zijn, moet dat komen omdat ze onvoldoende "uitgewerkt, geduldig en duidelijk" zijn. Dat is de reden waarom Godwin geloofde dat mensen vervolmaakbaar zijn; hun "ondeugden en morele zwakheid" kunnen altijd verdreven worden door de rede en in plaats daarvan vervangen worden door "edelmoedigere en welwillendere principes." Hij voelde zich dan ook vrij om de gevolgtrekking te maken dat "elke volmaaktheid of uitmuntendheid die mensen kunnen bedenken, tenzij in gevallen die daar overduidelijk en ondubbelzinnig buiten vallen door de structuur van hun gesteldheid, bereikt kan worden." 50 Dus aangenomen dat de wetenschap, onze kennis over de "dingen zoals ze werkelijk zijn," onbepaald moest verbeteren, dan volgde daar meteen uit dat de "ondeugden" en "morele zwakheid" van de mens geleidelijk uitgebannen zouden worden — tenzij "duistere krachten" of "gevestigde belangen" er in slaagden een versperring op te werpen tussen de Verlichters en degenen die verlicht moesten worden.

Dit vertrouwen in de wetenschap hield aan in de negentiende eeuw. In Thomas Love Peacocks roman Headlong Hall, voor het eerst gepubliceerd in 1816, beweert de vervolmaakbaarheidsaanhanger, Mr. Foster, zonder aarzelen dat "mensen deugdzaam zijn naar gelang ze verlicht zijn en dat, omdat elke generatie in kennis toeneemt, zij dat ook in deugdzaamheid doet." 51 Dat is de bron van het negentiende-eeuwse utopisme. Want als mensen, teneinde zichzelf te verbeteren, alleen hoeven te weten wat het beste is, zijn Utopia’s van praktisch nut: mensen laten zien wat het beste voor hen is, een beroep doen op hun verstand, en er is niets anders meer nodig om hen te vervolmaken. Alhoewel, niets, afgezien van de "gevestigd belangen" overhalen niet in te grijpen.

Robert Owens Het Boek van de Nieuwe Morele Wereld, is in dat opzicht kenmerkend. Het draagt de ondertitel "bevat het rationele maatschappijsysteem, gegrond op aantoonbare feiten, en ontvouwt de toestand en wetten van de menselijke natuur en samenleving," en was opgedragen aan Willen IV, koning van Engeland. Owens beweringen als vervolmaakbaarheidsaanhanger, waren ongebreideld: zijn boek, zei hij "maakt voor de mensenfamilie, zonder enige uitzondering, de middelen toegankelijk voor een eindeloze, toenemende verbetering, fysiek, intellectueel en moreel en van geluk, zonder de mogelijkheid van terugval of een aanwijsbare grens." De maatschappij had tot dan toe, volgens Owen, berust op "fundamentele dwalingen van de verbeelding;" dat verklaarde waarom ze zo verdorven was. Maar van nu af aan zouden de zaken heel anders gaan: "Onder uw bewind, Sire, zal de verandering van dit [verdorven] systeem….in een ander, gebaseerd op vanzelfsprekende waarheden, dat geluk voor iedereen verzekert, naar alle waarschijnlijkheid worden bereikt." De tijd was rijp; als gevolg van hun ervaring met de napoleontische oorlogen, konden de mensen alleen maar zien dat er een nieuw soort maatschappij gevestigd moest worden. Met het Britse rijk achter zich, had Willem de Vierde de macht om op te treden. Wat hij moest doen was een overeenkomst sluiten met slechts twee clausules: "De eerste, Dat de partijen die de overeenkomst afsluiten, door een zo openlijk mogelijke verklaring, afstand zullen nemen van de fundamentele dwaling waarop de maatschappij tot nu toe is gebaseerd; en de tweede, Dat ze de tegenovergestelde waarheid zullen aanvaarden als grondslag voor al hun verdere maatregelen." 52 Willem de Vierde moet zich niet verbeelden dat hij zijn verantwoordelijkheden kan ontlopen. "De vooruitgang van kennis, maakt," volgens Owen, "deze revolutie in de algemene toestand en de aard van de mensheid, zo onweerstaanbaar, dat geen enkele aardse macht haar loop kan voorkomen of ernstig vertragen." 53 De enige echte vraag is of die teweeggebracht moest worden door Willem de Vierde of door geweld.

Als we nu vragen wat die eindelijk ontdekte, voor de mensheid zo belangrijke, waarheden zijn, komt het neer op ongeveer tweeënvijftig. Maar ze kunnen als volgt samengevat worden: alle mensen zijn gemaakt tot wat ze zijn door hun karakter en omstandigheden. De grote dwaling die de "met elkaar verbonden machten" moesten afzweren was het geloof dat de mens een vrije wil heeft; de grote waarheid is, dat zijn "gevoelens, gedachten, wil en handelen voor hem vooraf bepaald zijn door de invloed van uiterlijke omstandigheden, die op zijn oorspronkelijke toestand inwerken." Voor degenen die vasthouden aan het geloof dat de vrije wil de grondslag van moreel gedrag is, is het antwoord van Owen, dat je alleen maar om je heen hoeft te kijken om te zien wat voor ijzingwekkende gevolgen dat geloof heeft gehad voor de wereld; wij hoeven er niet aan te twijfelen dat de algemene aanvaarding van het tegenovergestelde geloof, dat de nadruk legt op het belang van de opvoeding, mensen in staat zal stellen hun nakomelingen te oefenen "in het vormen…van een geslacht van fysiek, intellectueel en moreel superieure mensen." 54

Owen was in geen geval alleen maar een ziener. Hij was een zeer vakbekwame zakenman, van wie de modelgemeenschap in New Lanark, in de geschiedenis van dat soort gemeenschappen, voor de verandering, een financieel succes was. Zijn geloof in de macht van kennis om een morele verandering teweeg te brengen, is niet de droom van een naar macht hongerende intellectueel. In plaats daarvan is het een getuigenis van het feit dat bekwame, praktische mensen konden denken dat het vanzelfsprekend was, dat door een eenvoudige verandering in de meningen van mensen, een nieuwe wereld kon ontstaan. Laat mensen één keer zien dat alles afhangt van opvoeding en ze zullen meteen de best mogelijke opvoeding invoeren en zodoende mensen en hun samenleving vervolmaken.

De negentiende-eeuwse utilitaristen wilden niet zo veel toeschrijven aan de hartstochten, als Godwin had gedaan. Als hij het gedrag in zijn jeugd beschrijft, vertelt J.S. Mill ons dat hij een hekel had aan elk prijzen van, of een gunstige toespeling maken op gevoelens. Hij was een onvervalste utilitarist die, geheel anders dan Godwin, vond dat alleen daden lof of afkeuring verdienden; gevoelens, of elk soort drijfveer, waren moreel niet ter zake doend. 55 Het waren de tegenstanders van de utilitaristen, die een beroep deden op gevoelens en het utilitarisme afdeden als "kil" of "hardvochtig." Van hun kant veroordeelden de utilitaristen elke verwijzing naar gevoelens als "sentimenteel." "Waaraan wij hoofdzakelijk dachten," schrijft Mill, "was het veranderen van de meningen van de mensen; ervoor zorgen dat ze geloven op grond van bewijsmateriaal, en weten wat hun werkelijk belang was en als ze dat eenmaal wisten zouden ze, dachten wij, met het instrument van de mening, elkaars respect daarvoor afdwingen." Door het veranderen van de meningen van mensen, probeerden de utilitaristen van halverwege het Victoriaans tijdperk, "de mensheid nieuw leven in te blazen." 56 Mill zelf nam, geboeid door de "ontwikkelingstheorieën" over vooruitgang, waarmee hij kennisgemaakt had door Saint-Simon en Comte, enigszins afstand van dit volmaakt vertrouwen in de macht van de mening. Maar het bleef in elk geval hem, of zijn tijdgenoten, beïnvloeden.

Geleidelijk ontwikkelde zich dus in de achttiende eeuw een keten van gevolgtrekkingen die er als volgt uitzag: De mens was tot dan toe wat kennis betreft gewoon een kind geweest en derhalve ook in deugdzaamheid; hij bevond zich, als gevolg van de ontwikkeling van de wetenschap, nu eindelijk in een positie waarin hij moest beslissen hoe de menselijke natuur zich ging ontwikkelen en wat de mensen het best konden doen; deze nieuwe kennis kon verwoord worden in een vorm die alle mensen begrijpelijk zouden vinden; als ze eenmaal wisten wat ze het best konden doen, zouden mensen dienovereenkomstig handelen en zo zou dan hun morele, politieke en fysieke toestand onophoudelijk verbeteren. Dus alleen als die "duistere belangen" de kennisoverdracht niet zouden verhinderen, moest de ontwikkeling van de wetenschap wel gepaard gaan met de onophoudelijke verbetering van de toestand van de mensen, in een mate die, net als de groei van de wetenschap zelf, onbegrensd zou zijn.

Soortgelijke opvattingen zijn er in onze tijd nog steeds. Het is niet ongewoon dat verondersteld wordt dat wat er mis is met de wereld is dat, zoals het gesteld wordt, "de sociale wetenschappen geen gelijke tred hebben kunnen houden met de vooruitgang van de natuurwetenschappen." Elton Mayo’s opmerking is kenmerkend voor duizend-en-een andere: "Als," schrijft hij, "onze sociale vaardigheden samen met onze technische vaardigheden stap voor stap vooruitgegaan waren, zouden we geen tweede oorlog in Europa hebben gehad." 57 In feite verwoorden de vertegenwoordigers van een dergelijke opvatting, dat onbevangener dan Godwin ooit deed. Godwin geloofde stellig dat als de mensen eenmaal "de dingen zouden gaan zien zoals ze zijn," ze zouden gaan handelen op een manier waarop het geluk van hun medemensen zou toenemen. Maar niemand kon zich, meer dan hij, bewust zijn van de kracht van het vooroordeel en de mate waarin dat gekoesterd wordt door maatschappelijke instellingen, zoals staat en kerk. Hij was meer dan bereid te erkennen dat mensen merendeels beheerst worden door emoties en gestuurd worden door gewoonten, in plaats van geleid te worden door rationele meningen. Als ze zouden zien "hoe loos de aanspraken van geboorte en privilege " zijn, zouden ze vast en zeker eisen dat ze afgeschaft werden; daar had Godwin alle vertrouwen in. Maar hij was er helemaal niet optimistisch over dat gevestigde belangen ooit mensen zouden toestaan de dingen zo helder te zien. Er is dus wat meer nodig, een of andere bijkomend argument, als we goede redenen willen hebben om te geloven dat de mensheid daadwerkelijk vervolmaakt zal worden — en dat is iets anders dan in principe vervolmaakbaar zijn.

Soms werd dat "wat meer" ontleend aan bijbelse profetieën. Er was bijvoorbeeld de profetie van Jesaja, die een tijd voorziet waarin de mensen, onder leiding van de Voorzienigheid, "hun zwaarden zullen omsmeden tot ploegscharen en hun speren tot snoeimessen: geen volk zal tegen een ander volk het zwaard opheffen en zij zullen de oorlog niet meer leren." 58 En dan waren er de duisterdere profetieën van de apocalyptische boeken en vooral het Boek Daniel, met behulp waarvan mensen de stadia probeerden te voorspellen waarin "de hele schepping zich voortbeweegt" naar wat Tennyson "die verafgelegen goddelijke gebeurtenis" noemde. Vaak is aangenomen dat speculeren over de toekomst, aan de hand van bijbelse profetieën, alleen aantrekkelijk was voor de goedgelovige monnik of de niet minder goedgelovige protestantse sektariër. Maar in de zeventiende en achttiende eeuw was dat allesbehalve het geval. Ralph Cudworth, de platonist uit Cambridge, schreef een Commentaar op de Zeventig Weken van Daniel, dat door zijn mede-platonist Henry More beschreven werd als "even kostbaar en waardevol voor de theologie, als de bloedcirculatie voor de geneeskunde of de beweging van de aarde voor de natuurfilosofie." 59 Newton wijdde een groot deel van zijn leven aan de interpretatie van profetieën. In het hoofdstuk van Opmerkingen over de Mens, waarin Hartley de kansrekening en differentiaalrekening beschreef, achtte hij deze methoden even waardevol als de methoden voor de interpretatie van profetieën, die naar voren gebracht waren door Joseph Mede, de leermeester van Cudworth en Henry More. *

Het belangwekkendste voorbeeld van de manier waarop wereldse en profetische argumenten voor vooruitgang samengebracht werden, is te vinden in de geschriften van Joseph Priestley, die vaak beschreven is als de grondlegger van de moderne vervolmaakbaarheidsleer. Aan zijn vertrouwen in de toekomst kan zonder meer niet getwijfeld worden. "Hoe het begin van deze wereld ook is geweest," schreef hij ooit, "het eind zal luisterrijk en paradijselijk zijn, meer dan wij ons nu in onze verbeelding kunnen voorstellen." 60 Maar als we vragen wat het bewijsmateriaal was, waarop hij die optimistische voorspellingen baseerde, is het antwoord niet eenvoudig.

Ten eerste, Priestley nam geestdriftig het associationisme van Hartley over, als een werkwijze voor vervolmaking. In principe konden mensen dus door middel van opvoeding vervolmaakt worden. Ten tweede, hij zag in de geschiedenis van de wetenschap een voorbeeld van wat hij in zijn De Geschiedenis en Huidige Toestand van de Elektriciteit, "een onafgebroken vooruitgang en verbetering" noemde, waarvan verwacht kon worden dat die zouden aanhouden, dacht hij, en "werkelijk grenzeloze en ongehoorde" hoogtepunten zouden bereiken. De groei van de wetenschap was een levend bewijs van dat vooruitgang niet alleen mogelijk was, maar ook daadwerkelijk plaatsvond. Ten derde, wereldse veranderingen als de Franse en Amerikaanse Revolutie, en meer in het algemeen de opkomst van de handel, versterkten het vertrouwen van Priestley dat regeringen geleidelijk overal liberaler zouden worden. Ten vierde, hij geloofde dat als de gevestigde belangen, als gevolg van deze politieke ontwikkelingen, eenmaal hun macht zouden verliezen, de waarheid wel moest zegenvieren. Maar uiteindelijk en als laatste redmiddel, waren zijn toekomstverwachtingen gebaseerd op zijn geloof dat de wereld bestuurd werd door de Voorzienigheid en op de profetieën uit de Schrift.

Hij was ervan overtuigd dat er een tijd moest komen, waarin "de gemeenschappelijke voorouder van de mensheid ervoor zal zorgen dat oorlogen tot in de uithoeken der aarde gestaakt worden en mensen hun zwaarden zullen omsmeden tot ploegscharen." 61 Hij moest wel erkennen dat hij het, als hij naar de geschiedenis van de mensheid keek, in plaats van naar die van de wetenschap, moeilijk vond om uit die geschiedenis enige steun te halen voor zijn geloof in de onvermijdelijkheid van vooruitgang. Maar steeds als zijn vooruitgangsgeloof wankelde, hoefde hij alleen maar terug te denken aan Gods beloften aan de mensen: het is de Voorzienigheid die de mens vervolmaakt met behulp van associatieve mechanismen, de Voorzienigheid die kracht geeft aan de wetenschap, de Voorzienigheid die de menselijke samenleving gaandeweg vervolmaakt door het bevorderen van handel en nijverheid, de Voorzienigheid die te harer tijd de vernietiging van de gevestigde belangen zal verzekeren. * Als we dan vragen, "Wie zal de vervolmaker vervolmaken?" is Priestley’s antwoord — "de Voorzienigheid." Het is niet God de genadeschenker die rechtstreeks inwerkt op de ziel van de individuele gelovige, maar God als de Voorzienigheid, die werkzaam is door middel van associatieve mechanismen, wetenschap en revoluties.

God — zoals ook Hartley had beweerd — zal niet alleen de maatschappij vervolmaken, maar ook iedere, maar dan ook iedere individuele mens. Hartley en Priestley deelden het, doorgaans als ketters beschouwde, geloof van Origenes, dat alle mensen, hoe zondig ook, ten slotte gered zullen worden. 62 De opvattingen van Origenes waren in de zeventiende eeuw een nieuw leven ingeblazen door de platonisten van Cambridge. 63 Zij lijven een Godsbeeld in dat overeenstemt met de nieuwe morele stemming van hun tijd: God is weldadigheid, in alle opzichten welwillendheid, of in Shaftesbury’ woorden "het Wezen met de beste natuur ter wereld." Daarom moet hij ten slotte alle mensen redden en voor hen op aarde een beter leefbare wereld verwerkelijken. In de omschrijving van Godwin, is God "overvloedig in welwillendheid, zonder de geringste zweem van teleurstelling of hartstocht….voor eeuwig werkzaam en altijd en op allerlei manieren op zoek naar gelegenheden om goed te doen." 64 Geen enkele andere God en zeker niet de God van de calvinisten, kon voldoen aan de morele eisen van Priestley, Hartley en Godwin. Als hij nogal traag tewerk ging om zijn doeleinden te bereiken, kwam dat omdat de mensen, om ze op te kunnen voeden, eerst moesten leren gehoorzamen, zodat ze volmaaktheid verdienden. Al het duidelijk kwaad in de geschiedenis van de mensheid maakte voor Hartley en Priestley deel uit van die opvoeding. Maar daarmee hadden Hartley en Priestley het gevoel dat hun weg naar een vooruitgangstheorie een "natuurlijke ontwikkeling" was, niet louter het gevolg van de toename van kennis, maar inherent aan de aard van het universum. Zal dat de kloof slechten tussen de leer dat de mens in principe vervolmaakbaar is en de belofte dat hij zelfs kan uitzien naar de onophoudelijke verbetering van zijn morele karakter, zijn mate van geluk en zijn sociale betrekkingen?

[1]. Observations on Man, Deel I, hfdst. 1, §2, Stell. XIV, Cor. 5 (cursivering van mij); in de 5e ed. Deel 1, pag. 84.

[2]. Joseph Priestley: An Essay on the First Principles of Government (2e ed., 1771), Afd. IV, samenvatting in Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 306.

[3]. J. S. Mill: Utilitarianism, Liberty and Representative Government, inleid. A. D. Lindsay, Everyman’s Library (Londen, 1910; herdr. 1944), pag. 161.

[4]. S. E. Luria: "Gerichte Genetische Verandering: vanuit het Standpunt van de Moleculaire Genetica" in The Control of Human Heredity and Evolution, red. T. M. Sonneborn (New York, 1965), pag. 16.

[5]. A. N. de Condorcet: Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, vert. June Barraclough, Library of Ideas (Londen, 1955), pag. 141.

[6]. Gecit. door Charles Frankel in: The Faith of Reason (New York, 1948), pag. 10, van de vert. door John Morley in Diderot, I, 129.

[7]. Gecit. in M. Roustan: The Pioneers of the French Revolution, vert. F. Whyte (Londen, 1926), pag. 265.

[8]. Voor details zie J. S. Schapiro: Condorcet and the Rise of Liberalism (New York, 1934; herdr. 1963), hfdst. XI, pag. 211–12.

[9]. Vergelijk Paul Hazard: La Crise de la conscience européenne, 1680–1715 (Parijs, 1935), Deel III, hfdst. vii, pag. 339–47, en Voltaire: Lettres philosophiques, Brief X.

[10]. De eerste verwijzing is naar de tiende brief uit Voltaire’s Lettres philosophiques (1734). Voor de tweede verwijzing zie Voltaire: Oeuvres complètes, red. Moland, 52 delen (Parijs, 1877–85), Deel XXII (1879), pag. 364–65, gecit. in Mario Einaudi: The Early Rousseau (Ithaca, N.Y., 1967), pag. 37.

[11]. Het eerste citaat is uit Lectures on History and General Policy, 4e ed. (Londen, 1826), Lezing LI, pag. 412–25, opgenomen in Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 267–68. Het tweede citaat is uit Lectures on History and General Policy (Londen, 1788), pag. 423, zoals gecit. in Basil Willey: The Eighteenth-Century Background (Londen, 1940; Penguin ed. Harmondsworth, 1962), pag. 193.

[13]. Gecit. in Ian Cumming: Helvetius, pag. 112. Voor zijn algemene visie, zie Baron d’Holbach: Système sociale, 3 delen (Londen, 1773), Deel III, hfdst. VII. Voor Rousseau zie Einaudi, loc. cit. en pag. 109–10.

[*] De houding van de Verlichting hiertegenover is allesbehalve volstrekt absurd. Alleen in de bourgeoismaatschappijen zijn de Verlichtingsidealen vrijheid, gerechtigheid en verdraagzaamheid, verwezenlijkt, zij het onvolmaakt. Maar de aanname dat de handelsstaat genoegen zou nemen met het optreden als uitvoerder van de intelligentsia is natuurlijk een buitenissige fantasie. (Soms werd dat verdedigd door te verwijzen naar het voorbeeld van China waar, zo werd aangenomen, de filosofen besluiten namen en de Keizers die omzetten in daden.) De Verlichtingsidealen kwijnen het sterkst in de Verenigde Staten; zowel Roosevelt als Kennedy probeerden tijdens hun presidentschap het ideaal van een "natuurlijk verbond" tussen de intellectuelen en een verlichte middenklasse in praktijk te brengen.

[14]. Voor Saint-Simon zie J. L. Talmon: Political Messianism: The Romantic Phase (Londen, 1960), pag. 59; voor Proudhon, zijn General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. Robinson, pag. 5; voor de Utilitaristen, zie Elie Halévy: The Growth of Philosophic Radicalism, vert. M. Morris, Voorwoord bij Deel III, pag. 313–15.

[15]. Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé L’Homme in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 2, pag. 381.

[16]. The Open Society and Its Enemies, 4e ed., herz. (Londen, 1962), Deel 1, pag. 134–35.

[17]. Turgot was abt, en de verhandeling werd oorspronkelijk uitgesproken in het Latijn. Volledig te lezen in Oeuvres, red. Gustave Schelle, 5 delen (Parijs, 1913–23), Deel 1, pag. 214–38. De hierboven vert. passage staat op pag. 215–16. Een gedeeltelijke vert. is opgenomen in de Appendix to The Life and Writings of Turgot, red. W. W. Stephens (Londen, 1895), pag. 159–73, waar deze passage voorkomt op pag. 160.

[18]. Zie, voor een uitgebreide analyse van de vele soorten vooruitgangtheorieën, C. Van Doren: The Idea of Progress (New York, 1967). F. J. Teggart, red.: The Idea of Progress: A Collection of Readings, herz. ed. door G. H. Hildebrand (Berkeley, 1949), bevat de meeste belangrijke documenten; J. B. Bury: The Idea of Progress (Londen, 1920; herdr. 1924) is nog steeds de belangrijkste historische studie. Maar zie ook Morris Ginsberg: The Idea of Progress: A Revaluation (Londen, 1953). Voor een protestantse versie zie John Baillie: The Belief in Progress (Londen, 1950; herdr. 1951en voor een rooms-katholieke versie, Christopher Dawson: Progress and Religion: An Historical Enquiry (Londen, 1929; herdr. 1945). Voor details over de Franse vooruitgangstheorieën in het bijzonder, raadpleeg de bibliografie in Henry Vyverberg: Historical Pessimism in the French Enlightenment (Cambridge, Mass., 1958).

[*] Soms loop je in de achttiende eeuw tegen de cyclische tijdstheorie aan — Vico’s Scienza nuova, voor het eerst gepubliceerd in 1725, is het opmerkelijkst voorbeeld. Maar Vico werd weinig gelezen in zijn eigen tijd; pas in het midden van de negentiende eeuw werd er uitgebreid naar hem verwezen. Volledige erkenning heeft hij pas in de huidige tijd gekregen. Het is interessant dat hij het belangrijkste filosofische raamwerk geleverd heeft voor James Joyce’s Finnegans Wake dat, in zoveel opzichten, de idealen van de Verlichting verwerpt.

[19]. Zoals vert. op pag. 35 van Ludwig Edelstein: The Idea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore, 1967), het meest extreme geval voor het vooruitgangsgeloof in de Grieks-Romeinse wereld.

[20]. Vaak is het tegenovergestelde beweerd. Maar vergelijk Origenes: De Principiis, Boek II, iii. 1–5 en Boek. III. v. 2 f., vert. als On First Principles door G. W. Butterworth (Londen, 1936; herdr. New York, 1966), pag. 83–89, 238 f. Maar hij ontkende dat precies dezelfde wereld zou kunnen terugkomen.

[21]. De Stad Gods, Boek XII, hfdst. 13, zoals vert. door M. Dods (Edinburgh, 1872), herdr. in Basic Writings of Saint Augustine, red. W. J. Oates, Deel 2, pag. 192.

[22]. Zie vooral Theodor E. Mommsen: "Augustinus en het Christelijk Vooruitgangsidee," in Journal of the History of Ideas, Deel XII, No. 3, pag. 364–74, herdr. in P. P. Wiener en A. Noland, red.: Ideas in Cultural Perspective (New Brunswick, N.J., 1962), pag. 515–43.

[23]. De Stad Gods, Boek XXII, hfdst. 24, zoals vert. door M. Dods, in Basic Writings, Deel 2, pag. 649.

[24]. De Genesi contra Manichaeos, Boek 1, hfdst. xxiii–xxiv, in J. P. Migne: Patrologia latina (Parijs, 1845), Deel 34, col. 190–94. De leer van de "leeftijden" wordt besproken in R. L. P. Milburn: Early Christian Interpretations of History (Londen, 1954), pag. 79–80.

[25]. John Donne: Preek XXXVI in de ed. van 1640, zoals gecit. in R. F. Jones: Ancients and Moderns, 2e ed., herz. (St. Louis, 1961), pag. 25, dat het best geraadpleegd kan worden voor een uitgebreider verslag van de controverse over de leeftijd van de mensheid.

[26]. Francis Bacon: Novum Organum, aforisme LXXXIV, zoals vert. in The Works of Francis Bacon, red. J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, 14 delen (Londen, 1857–74; facsim. herdr. Stuttgart, 1962), Deel IV, pag. 82. Pascal gebruikt hetzelfde argument in zijn Fragment d’un traité du vide. Er bestond algemene overeenstemming over het feit dat de "oudheid" in de geschiedenis van de mensheid niet gepaard ging met aftakeling maar met rijpheid.

[27]. Parallèle des anciens et des modernes en ce qui regarde les arts et les sciences (Parijs, 1688–97), Deel I, pag. 99.

[29]. Bernard le Bovier de Fontenelle: On the Ancients and the Moderns, gecit. in F. J. Teggart, red.: The Idea of Progress, pag. 184. Pascals Preface to a Treatise on a Vacuum, geschreven rond 1647, deelt dezelfde mening, dat de hele mensheid als een enkele geest gezien kan worden. Vergelijk Teggart, pag. 164–69.

[30]. Voor Fontenelle en Saint-Pierre zie J. B. Bury: The Idea of Progress, hfdst. V en VI.

[31]. John Barth: Giles Goat-Boy (New York, 1966), Deel I, Third Reel, hfdst. 3, pag. 254–55.

[*] De keuze van de namen is van belang. In geen geval waren alle Verlichtingsdenkers, vooral in Frankrijk, ervan overtuigd dat vooruitgang onvermijdelijk was, ook als zij merendeels beweerden dat het wel mogelijk was. Vergelijk Peter Gay: The Party of Humanity (Londen, 1964), pag. 270–73.

[*] Voltaire is echter allesbehalve een consequente vertegenwoordiger van vooruitgang. Geen enkele Fransman met enig literair besef zou niet kunnen begrijpen dat Perrault gelijk had: de achttiende-eeuwse Franse literatuur was tot diep onder het niveau gezakt dat door Racine en Molière in de zeventiende eeuw aangegeven was. Ter verdediging van zijn eigen tijd, duidt Voltaire soms aan dat wat de achttiende eeuw mist aan genie, meer dan goedgemaakt werd door de Verlichting. Maar andere keren schrijft hij met een onverminderde mistroostigheid over het culturele verval in zijn tijd. Het was veel gemakkelijker om optimistisch te zijn als je voorbijging aan kunst en literatuur en je op de wetenschap richtte. Vergelijk Vyverberg: Historical Pessimism, pag. 183–85.

[32]. Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 72, 87. Over Voltaire’s mening over Plato, vergelijk het artikel "Plato, paragr. II" in zijn Dictionnaire philosophique, 2e éd. (Parijs, 1826), Deel VII, pag. 367–69 (Oeuvres complètes, Deel LVII).

[*] Zelfs Gibbon toont hierover enige aarzeling. Het achtendertigste hoofdstuk van The Decline and Fall of the Roman Empire besluit hij als volgt: "We kunnen daarom berusten in de aangename conclusie dat in elk tijdperk de wereld echte rijkdom, geluk, kennis en misschien ook de deugdzaamheid van de mensheid heeft vermeerderd en nog steeds vermeerdert." (cursivering van mij.)

[33]. Dialogues des morts anciens et modernes, in Oeuvres de Fontenelle (Parijs, 1790–92), I, 239–40, zoals vert. in H. Vyverberg: Historical Pessimism in the French Enlightenment, pag. 44–45. Dit boek zou geraadpleegd moeten worden als een aanpassing van het idee dat de schrijvers van de achttiende eeuw eenstemmig optimistisch waren over de toekomst.

[34]. "Nieuwe Voorstellen" in Selections, red. P. P. Wiener (New York, 1951), pag. 578–79, vert. door Louis Couturat: Opuscules et fragments inédits de Leibniz (Parijs, 1903), pag. 224 e.v.

[35]. Observations on Man, Deel I, hfdst. 3, §2, Stell. LXXXVII, in de 5e ed., Deel 1, pag. 363.

[36]. Voor meer details zie J. S. Schapiro: Condorcet and the Rise of Liberalism, pag. 116–18. In zijn Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 191, erkent Condorcet dat een dergelijke analyse nog steeds "in haar beginfase" verkeert, maar hij benadrukt haar enorme mogelijkheden.

[37]. Vergelijk, bijvoorbeeld, R. B. Braithwaite: Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher (Cambridge, 1955).

[38]. Voor de geschiedenis van dit idee zie Louis I. Bredvold: "De Uitvinding van de Ethische Analyse" in R. F. Jones et al.: The Seventeenth Century, pag. 165–80.

[39]. "Naar een Universeel Tekenschrift" (1677), zoals vert. in Selections, red. P. P. Wiener, pag. 25, uit Philosophische Werke, red. A. Buchenau en Ernst Cassirer, Deel 1: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie (Leipzig, 1924). Voor voorgangers van Wilkins en Leibniz, zie Jonathan Cohen: "Over het Project voor een Universeel Tekenschrift" in Mind, Deel LXIII, 1954, pag. 49–63.

[40]. Vergelijk Charles Frankel: The Faith of Reason, pag. 53–56. Maar Condillac was het niet eens met de poging om een universele taal op te stellen. Zie I. F. Knight: The Geometric Spirit (New Haven, 1968), pag. 175.

[44]. Denis Diderot: Introduction aux grands principes, in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 2, pag. 88.

[45]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek IV, hfdst. 1, red. Priestley, Deel 1, pag. 257.

[46]. David Hume: A Treatise of Human Nature, Boek II, Deel III, Paragr. III, red. Selby-Bigge, pag. 414–15.

[47]. Ibid., pag. 416. Voor het bewijs dat Godwin al heel vroeg Hume gelezen had, zie B. R. Pollin: Education and Enlightenment in the Works of William Godwin, pag. 41–44, 58. Voor een degelijke filosofische discussie over de betreffende onderwerpen zie D. H. Monro: Godwin’s Moral Philosophy (Londen, 1953), hfdst. 2, 6.

[48]. Hume: A Treatise of Human Nature, Boek II, Deel III, Paragr. III, ed. cit., pag. 416–17.

[49]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek I, hfdst. 2; red. Priestley, Deel 1, pag. 6.

[51]. Hfdst. IV; in de in een deel bijeengebrachte ed. door David Garnett (Londen, 1948), pag. 25.

[57]. Elton Mayo: The Social Problems of an Industrial Civilization (Cambridge, Mass., 1945; Londen, 1949), pag. 21.

[59]. Henry More: Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Voorwoord, zoals gecit. door T. Birch in R. Cudworth: The True Intellectual System of the Universe, 2e ed. (Londen, 1743; herdr. 1820), I, Voorwoord, xiii.

[*] De apocalyptische bijbelboeken waren zeer belangrijk geweest voor Luther en zijn protestantse opvolgers; Luther stelde de Paus gelijk met de Antichrist en probeerde aan de hand van het boek Openbaring van Johannes te verklaren waarom Gods kerk zo lang bestuurd was door de Antichrist. De platonisten van Cambridge hadden, heel kenmerkend, een optimistische kijk op het boek Openbaring dat een duizendjarig rijk beloofde dat, in de woorden van Milton, "een eind zal maken aan alle aardse tirannieën, door uw [van Christus] wereldomvattende en zachtmoedige koningschap over Hemel en Aarde te verkondigen." Voor het verband tussen deze ideeën over het duizendjarig rijk en de vooruitgangstheorie, zie E. L. Tuveson: Millennium and Utopia (Berkeley, 1949; Harper Torchbook ed., 1964). Het citaat van Milton staat op pag. 92.

[60]. An Essay on the First Principles of Government, 2e ed. (Londen, 1771), Paragr. 1, pag. 1–10, aangehaald in Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 198. Zie ook de passage uit Priestley’s Letters to the Right Honourable Edmund Burke, 3e ed. (Londen, 1791), pag. 143–55, aldaar aangehaald op pag. 251–58.

[61]. Letters to Edmund Burke, pag. 148, zoals aangehaald in Priestley’s Writings, pag. 255.

[*] Dit gebruik van het woord "Voorzienigheid" als een synoniem voor "God" bestaat, volgens de Oxford Dictionary, pas sinds 1602. Vóór die tijd kon er zonder twijfel gesproken worden over "Gods voorzienigheid," waarmee de door zijn voorzienigheid beschikte zorg bedoeld werd, maar niet over het gebruiken van "Voorzienigheid" als een soort persoonlijk naamwoord. Geschreven in deze nieuwe gebruiksvorm, is het het beeld van een God wiens enige bezigheid is zich te bekommeren om het geluk van de mensheid; dat wil zeggen dat de "door zijn voorzienigheid beschikte zorg" niet langer een van Gods bezigheden is, maar de taak die, als wij dat zo mogen zeggen, die zijn hele bestaansreden vormt. God is datgene dat het gehele wereldplan bestuurt om te verzekeren dat het de belangen van de mensen — die tevens Gods belangen zijn — dient. En Gods bedoeling is niet op de eerste plaats mensen verlossen, hen vergeven of recht te doen, maar hun uiteindelijke geluk te bewerkstelligen, hun volmaaktheid. Kortom, hij is een uiterst on-augustiniaanse God. Voor een algemeen overzicht van de rol van de Voorzienigheid in het achttiende-eeuwse denken, zie Norman Hampson: The Enlightenment, The Pelican History of European Thought, 4 (Harmondsworth, 1968), Deel I, hfdst. 2–4. Zie ook Basil Willey: The Eighteenth-Century Background: passim, en vergelijk pag. 53–55 onder.

[62]. Zie Origenes: De Principiis, Boek III. vi. 5, zoals vert. door G. W. Butterworth, pag. 250–51, samen met Butterworths aant. 3, pag. 250 en aant. 1, pag. 251. Voor de verdere geschiedenis van Origenes’ leer zie C. A. Patrides: "De Redding van Satan" in Journal of the History of Ideas, XXVIII, 1967, pag. 467–78.

[63]. Zie vooral George Rust (?): A Letter of Pleasant Resolution Concerning Origen, anoniem gepubl. in 1661. Voor een bespreking van de oorsprong van het geschrift, zie D. P. Walker: The Decline of Hell (Londen, 1964), pag. 125–26.

[64]. William Godwin: Essays Never Before Published (Londen, 1873), pag. 248, zoals gecit. in B. R. Pollin: Education and Enlightenment in the Works of William Godwin, pag. 48.