Home


ELF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING:
VAN JOACHIM TOT MARX

Van al die, in uiteenlopende mate, heterodoxe christenen, die geprobeerd hebben gebruik te maken van bijbelse profetieën, teneinde de toekomstige loop van de geschiedenis van de mensheid te voorspellen, was er één van uitzonderlijk belang: de twaalfde-eeuwse monnik Joachim van Fiore (±1135-1202). "Kennis van het verleden," schreef hij, "is de sleutel voor de toekomst." 1 Alleen als mensen die sleutel vinden, kunnen ze er op rekenen dat ze, louter door het voortschrijden van de geschiedenis, vervolmaakt kunnen worden.

Hoewel in een periode die zeer vatbaar was voor numerologie, door de komst van het jaar 1000 de hoop van de mensen enige tijd opgeleefd was dat de komst van Christus nabij was, geloofden de meeste christenen aan het eind van de twaalfde eeuw niet meer dat die Wederkomst op handen was. Door het lezen van de boeken van de Profeten en het Evangelie van Johannes, kwam Joachim tot de conclusie dat wat eigenlijk verwacht moest worden, zij het niet meteen, niet de Wederkomst van Christus was, maar in plaats daarvan de Derde Wederkomst van God, de Wederkomst van de Heilige Geest, gezonden door Christus, zoals hij door de Vader gezonden was. De geschiedenis van de mensheid, althans zo zag Joachim dat, valt uiteen in drie belangrijke stadia, die elk overeenkomen met een van de personen van de Drie-eenheid. 2 Het Tijdperk van de Vader was het koninkrijk der Wet; het Tijdperk van de Zoon dat van de genade. Wat nog moest komen - een van Joachims leerlingen, Gerard van Borgo, bepaalde de datum nauwkeuriger op AD 1260 - was het Tijdperk van de Heilige Geest, het koninkrijk van overvloedige genade.

In de eerst twee tijdperken, vertelt Joachim ons, hebben de mensen in slavernij doorgebracht. In het koninkrijk van de Vader leefden ze als slaaf voor de wet, in het koninkrijk van de Zoon, was het "de slavernij van de zonen." Nu is de tijd gekomen waarin ze bevrijd worden, oog in oog met God komen staan, niet met angst, zoals tijdens de heerschappij van de Vader, niet met geloof, zoals in het tijdperk van de Zoon, maar met liefde, als "vriend van God." Joachim was ervan overtuigd dat de kerk hervormd zou worden, onder invloed van een nieuwe elite, de spirituele monniken - een rol die de franciscanen maar al te graag op zich wilden nemen; de bijbel zou ten slotte helemaal begrepen en haar symbolen zouden duidelijk gemaakt worden en haar boodschap zou de wereld veroveren. Dan zouden hen spirituele inzichten en volmaakte heiligheid verleend worden en daarmee zouden ze hier op aarde de toestand van engelen kunnen bereiken.

Het belang van Joachims visioen was dat het mensen aanmoedigde vooruit te lopen op de komst van een lang tijdperk in de wereldse geschiedenis, gebaseerd op vrijheid en liefde, in plaats van op het Laatste Oordeel. Vóór Joachim waren er, zoals er nog steeds zijn, aanhangers van het geloof in een duizendjarig vrederijk, die ervan overtuigd zijn dat Christus zal wederkomen en dat na zijn komst de geestelijk uitverkorenen van alle tijdperken uit de dood zullen herrijzen om samen met Christus over een aards paradijs te heersen. Maar het was een nieuw idee dat de mensheid als een geheel voortschreed naar een soort menselijke samenleving, die haar ethische idealen zou verwezenlijken.

Nog belangrijker was, dat er in de leer van Joachim sprake is van een innerlijke logica, een aanwijzing voor dynamische processen die inherent zijn aan de geschiedenis van de mensheid zelf en opvallend afwezig is bij zijn voorgangers. Niet dat er, zoals voor de degenen die het duizendjarig rijk geloven, gewoon een andere Wederkomst zal plaatsvinden: de samenleving die op de Wederkomst zal volgen is al in wording. "Als de almachtige God," schrijft Joachim, "een eind wil maken aan de oude om de nieuwe teweeg te brengen, staat hij toe dat binnen de kerk vervolgingen optreden. Dan trekt hij zijn handen af van waar hij een eind aan wil maken en beschermt wat hij wil laten voortbestaan. We kunnen dus zeggen dat het nieuwe en goede, die verborgen waren in het duister, aan het licht gebracht kunnen worden als de gunstige gelegenheid zich voordoet." 3 Joachim probeerde tot in detail te laten zien hoe het ene tijdperk de weg baant voor een ander, niet alleen door zijn deugden, maar nog meer zelfs door zijn tekortkomingen. De verwording van de kerk, bijvoorbeeld, haar gebrek aan evangelische ijver en haar inhaligheid waren, volgens Joachims uitleg van de geschiedenis, noodzakelijke voorwaarden voor het aanbreken van een nieuw, spiritueler tijdperk; als Gods plan in vervulling zou moeten gaan, kon dat allemaal niet vermeden worden. Alleen door een strijd tussen het oude en het nieuwe, kon het patroon van de geschiedenis ontvouwd worden.

Het is dus niet verrassend dat filosofen, die onderling zoveel van elkaar en van Joachim verschilden, zoals Schelling en Comte in de negentiende eeuw, eer betoond hebben aan Joachim als hun voorganger. In Lessings drie Openbaringen, Schellings tijdperk van Lot, Natuur en Voorzienigheid, Comte's drie tijdperken van de geschiedenis - het religieuze, metafysische en positieve tijdperk, en Hitlers eerste, tweede en derde Reich, weerklinkt allemaal Joachims driedeling van de geschiedenis. 4 Hoewel Joachim zelf het natuurlijk vanzelfsprekend vond, dat het hele historisch proces door God bestuurd was en voorzegd in de Openbaring, liet hij tegelijkertijd de weg open voor geschiedenisfilosofieën die, zoals die van Comte, verstoken waren van enige verwijzing naar God of Openbaring. Want als Joachim gelijk had, kon historisch onderzoek van een bepaald tijdperk de zaden ontdekken van de toekomst en de processen waardoor die zaden tot leven konden komen.

De geschiedenis van de Joachims beweging was een voorbode van de problemen die, op grote schaal, dreigend opdoemden in de daarop volgende geschiedenisfilosofieën, onenigheden over de praktische consequenties van historische profetieën. Voor Peter John Olivi, een van Joachims vurigste aanhangers, was de situatie volstrekt duidelijk: Joachim had laten zien wat er moest gebeuren; de mensen moesten nu lijdelijk afwachten totdat God verkoos te handelen op de manier die het best bij zijn plannen paste. "Het doen herleven van de geest van Christus en het hervormen van de evangelische toestand," schreef hij, "is geen menselijke aangelegenheid en kunnen en moeten ook niet door de mens geschieden, maar alleen door Christus." 5

Meer revolutionair gezinde aanhangers van Joachim zagen daarentegen in zijn profetieën een blauwdruk voor actie. Het duurde inderdaad niet lang voordat Joachims eigen geschriften gezien zouden worden als een Derde Openbaring, die nog een andere toevoegde aan de drieledige tegenstellingen waar Joachim zo op gesteld was: een Derde Testament voor het Derde Tijdperk. De aanhanger van Joachim, de wederdoper Thomas Münzer, was niet van het slag om nederig achterovergeleund  af gaan zitten wachten totdat Gods plan ontvouwd zou worden. Het nieuwe Tijdperk was nakende; hij was ervan overtuigd dat het Gods bedoeling was dat hij hem daarbij hielp, niet gewoon zoals Joachim had gedaan, maar door de komende vreugden te verkondigen. Want om Gods heerschappij te beginnen, moesten de bestaande machthebbers eerst uitgeroeid worden: dat was Gods opdracht. In een brief van 12 mei 1525, gericht aan Graaf Ernst von Mansfeld, deelde Münzer de Graaf, zijn soevereine vorst, mee dat God de wederdopers bevolen had hem van de troon te stoten. "Want u bent nutteloos voor het christendom. U bent een verderfelijke gesel voor Gods vrienden." 6

Bij de praktische interpretatie van de leer van Joachim, doken dus een aantal nieuwe problemen op, die aanleiding gaven tot geschillen die meer dan alleen maar deden denken aan de oude twistgesprekken tussen pelagianen en augustinianen. Nu stond de vraag ter discussie in welke mate mensen, door weloverwogen inspanningen, de loop van de geschiedenis konden beïnvloeden. Als in AD 1260 het nieuwe tijdperk moet aanvangen, dan zijn zij daar op het eerste gezicht niet toe in staat. Wat ze ook doen, de datum staat vast en kan niet veranderd worden. Dat zou de "zuiver evolutionaire" zienswijze genoemd kunnen worden. En dat brengt het gevaar met zich mee, waarvan Pelagius zich zozeer bewust was, dat mensen niets meer doen om zichzelf te verbeteren en achterovergeleund zitten te wachten op dat nieuwe tijdperk dat hen, onafhankelijk van hun daden, op de weg naar volmaaktheid moet leiden.

In een zuiver revolutionaire, zuiver pelagiaanse interpretatie - die het idee van een bepaalde datum moet laten varen, zoals dat toch al zou moeten gebeuren in het geval dat het magische jaar voorbijgegaan was - had Joachim niets anders gedaan dan een soort volmaakt koninkrijk aan te duiden, dat mensen, als ze maar hard genoeg hun best deden, door hun eigen inspanningen zouden kunnen vestigen. Maar bij die interpretatie is er niet langer sprake van enige zekerheid dat het derde koninkrijk werkelijk tot stand zal komen. Het fungeert als een Utopia, als een geheugensteuntje voor de mensen voor wat ze zouden kunnen worden; het dient als inspiratie voor hun inspanningen. Maar alleen het slagen of mislukken van die inspanningen, waarvan het slagen in geen geval voorbestemd is, kan bepalen of dat Utopia verwezenlijkt zal worden. (Net als de pelagiaan, klaagde ook Luther erover dat hij geen enkele zekerheid heeft dat zijn inspanningen om gered te worden, zullen slagen: elk moment kan hij tot zonde vervallen en verdoemd worden.)

Dus tot slot zou betoogd kunnen worden dat, hoewel God verzekert dat het volmaakte koninkrijk op de lange duur verwezenlijk zal worden, dat alleen het gevolg zal zijn van menselijke inspanningen die, al naar gelang hun energie, de aanvang van het nieuwe tijdperk kunnen versnellen of vertragen - een interpretatie die heel globaal overeenstemt met de theorie van de "meewerkende genade." Vanuit dit standpunt, vecht de revolutionair met God aan zijn zijde, maar hij kan Gods plannen bevorderen of belemmeren. Daarom kon de anarchist P. J. Proudhon in de negentiende eeuw beweren dat zelfs als "een revolutie een kracht is, waartegen geen enkele macht, goddelijk dan wel menselijk, is opgewassen," die toch "gericht, gematigd en uitgesteld kan worden." 7 Om voor de hand liggende redenen is dat, van de drie, de meest verbreid aangehangen zienswijze geweest, net als binnen het christendom de zienswijze die de vrije wil en predestinatie in een enkele denkwijze samenvoegt. Maar de problemen die dat oplevert zijn overduidelijk.

Joachims latere bewonderaars wilden, wat voor standpunt zij ook innamen over dit afzonderlijke onderwerp, hun geloof dat de geschiedenis het geleidelijk ontvouwen van een goddelijk plan was, niet baseren op de Openbaring. Merendeels zochten ze elders naar "de sleutel voor de geschiedenis," bij de metafysica in plaats van de Openbaring, en meer in het bijzonder bij een ontwikkelingsmetafysica, gebaseerd op de aanname dat elke mogelijkheid uiteindelijk verwezenlijkt moet worden. Die metafysica werd voor het eerst geschetst door Leibniz.

Omdat al het geschapene uiteindelijk de volmaaktheden die het potentieel bezit moet verwezenlijken, volgt daaruit, volgens Leibniz, dat het universum als geheel een "onafgebroken en zeer onafhankelijke vooruitgang" moet vertonen, "zodanig dat het steeds verder voortschrijdt naar een nog grotere verbetering," als het ene na het andere zijn individuele volmaaktheid bereikt. 8 Maar dat houdt niet in dat het Universum ooit een volstrekt volmaakte, niet meer veranderende toestand bereikt. Het Universum is oneindig ingewikkeld; er is dus geen sprake van dat het ooit al zijn potenties verwezenlijkt. Er zullen altijd nieuwe volmaaktheden overblijven die nog ontplooid kunnen worden. En dus, besluit Leibniz, zal de vooruitgang nooit ten einde komen. De mensen kunnen niet alleen uitzien naar een geschiedenis van de mensheid die doorlopend in volmaaktheid toeneemt, maar nog meer dan dat, naar een zich doorlopend vervolmakend Universum. De toenemende volmaaktheid van de mens is dus een gevolg van die van het Universum.

Er zijn problemen, die we al eerder aangeroerd hebben, bij het begrijpen van de zienswijze van Leibniz, problemen die te maken hebben met het gebruik van het woord "volmaaktheid." Op het eerste gezicht is het enige dat Leibniz zegt dat elke potentie op gegeven moment verwezenlijkt moet worden; gezien deze veelomvattende aanname, zouden die potenties, althans dat zou je denken, evenzeer potenties ten goede als ten kwade kunnen zijn. Misschien zijn de potenties die nog tot ontwikkeling moeten komen, zelfs allemaal ten kwade. Tenzij de zienswijze van Leibniz gekoppeld wordt aan een andere, zelfs nog minder aannemelijke leer, namelijk dat het kwaad nooit "werkelijk" is, maar slechts het niet volledig verwezenlijken van een potentie, verschaft het de mensen geen enkele echte reden voor optimisme over de toekomst. 9 Maar dit doorslaggevend punt werd vrijwel alom over het hoofd gezien. In feite was de "dynamische" kant van het werk van Leibniz een tijd lang niet van invloed - bedenk wel dat veel van het werk van Leibniz lang ongepubliceerd bleef. De nadruk van de door systemen beheerste aanhangers van Leibniz, zoals Christian Wolff, lag op de andere, statische kant van de leer van Leibniz. Individuen zouden, volgens dat idee, voortgang kunnen boeken, maar het systeem van het Universum als geheel was onveranderlijk, waardoor alle kwaad noodzakelijkerwijs bleef bestaan. Moses Mendelssohn, die de ideeën van Wolff toegankelijk maakte, schreef daarom dat vooruitgang alleen mogelijk is voor het individu. "Dat de mensheid in de loop der tijd altijd zou voortschrijden en zichzelf zou vervolmaken," schreef hij, "lijkt me niet de bedoeling te zijn geweest van de Voorzienigheid." 10 Zodoende werd het gebruikelijke christelijk idee bekrachtigd, in naam van een op Leibniz geënte filosofie.

In zijn korte, maar historisch veelbetekenende, Idee over een Algemene Geschiedenis vanuit een Kosmopolitisch Standpunt 11 nam Kant het idee over van Leibniz en ontwikkelde dat verder, dat, in Kants woorden, "alle vermogens waarmee de natuur een schepsel begiftigd heeft, bestemd zijn om zichzelf in de loop van de tijd te ontplooien, volledig en overeenkomstig hun doel." 12 Hij voelde de behoefte, wat Leibniz niet had, deze metafysische vooronderstelling te schragen met behulp van onafhankelijk bewijsmateriaal. Zoals zoveel van zijn voorgangers, nam Leibniz als vanzelfsprekend aan, wat Arthur Lovejoy "het volkomenheidsprincipe" heeft genoemd, dat wil zeggen het principe dat alles wat kan bestaan ook ergens moet bestaan, omdat anders de potentiele scheppingskracht van God niet geheel verwezenlijkt zou zijn. 13 In zijn eerste belangrijke publicatie - De Algemene Geschiedenis van de Natuur - had Kant het volkomenheidsprincipe zonder voorbehoud omarmd. "Het zou absurd zijn," schreef hij daarin, "een God voor te stellen die slechts een oneindig klein gedeelte van zijn scheppend vermogen inzet." 14 Maar na de destructieve pogingen van zijn Kritiek van de Zuivere Rede, kon Kant met evenveel vertrouwen dat soort metafysische principes verder verkondigen. In zijn Idee over een Algemene Geschiedenis steunt Kant op andersoortige, deels empirische, deels morele argumenten.

Ten eerste, een argument uit de wetenschap: de anatomie leert ons, zegt Kant, dat er een "tegenstrijdigheid" ligt in het idee van "een orgaan dat niet gebruikt wordt, of een ordening die niet aan haar doel beantwoordt." Als wij geen genoegen nemen met dat argument - wij denken misschien aan onze blinde darm - heeft Kant er nog een tot zijn beschikking. Het idee van een onvermijdelijke vooruitgang verwerpen, betekent teruggedreven worden, zegt hij, naar "de troosteloze duisternis van het toeval" in tegenstelling tot een door wetten bestuurde natuur. 15 Als we nog steeds aarzelen en betwijfelen of het "optimisme" van een leer een goede reden is om die te aanvaarden, doet Kant, op zijn meer kenmerkende manier, een beroep op ons plichtsbesef: het is moreel noodzakelijk, zegt hij, dat we geloven in de vervolmaakbaarheid van de menselijke samenleving, want als we iets anders geloven zou dat onze morele inspanningen verzwakken. De vervolmaakbaarheid van de maatschappij is een "regulerend idee" dat ons gedrag moet sturen.

Dan doemt er een duidelijk bezwaar op. Als alle vermogens bestemd zijn om zichzelf te ontplooien, dan moet ook het verstand van ieder individu zichzelf vervolmaken, want anders "bereikt het niet zijn doel." En dat is duidelijk niet het geval. Mensen sterven voortijdig, hun geest wordt aangetast door een ziekte, of ze verkeren nooit in de omstandigheden waarin hun potenties zich kunnen ontwikkelen. Om te begrijpen hoe elke volmaaktheid uiteindelijk bereikt kan worden, moeten we onze aandacht, is het antwoord van Kant, niet richten op de ontwikkeling van de individuele mens, maar op die van de mensheid - op de mens als soort. Hoewel ieder mens moet doen wat hij kan om zichzelf te vervolmaken, moeten we aannemen dat dat alleen een middel is naar de volmaaktheid van de mensheid. "Het zal het gelukkig lot zijn van alleen de laatste generaties," zegt Kant, "om te wonen in het gebouw waaraan de lange reeks van hun voorouders hebben gewerkt, zonder dat dat zozeer hun bedoeling was en toch zonder de mogelijkheid om te delen in het geluk dat zij aan het voorbereiden waren." 16 Christenen die geloofden in de komst van het duizendjarig vrederijk vermeden deze conclusie - waarom zou alle geluk voor de latere generaties bestemd zijn? - door aan te nemen dat de uitverkorenen zouden herrijzen om deel te nemen aan de heerschappij van Christus op Aarde. Kant weigerde te zwichten voor die verwachting; individuele mensen moesten, naar zijn idee, genoegen nemen met de gedachte dat de mensheid, hoewel de mensen niet zelf, als individu, als gevolg van hun inspanningen vervolmaakt zullen worden. Want het is hun morele plicht daarmee genoegen te nemen.

Een van de belangrijkste kenmerken van Kants essay is dat hij, net als Pomponazzi, de nadruk verschuift van de vervolmaakbaarheid van het individu, naar die van de mensheid. Nauwelijks van minder historisch belang is zijn aanduiding dat het geworstel van de mensen een volmaakte Staat zal opleveren. "Het belangrijkste doel van de Natuur zal ten slotte verwezenlijkt worden," schrijft hij, "in de oprichting van een Kosmopolitische Organisatie, waarbinnen alle oorspronkelijke vermogens en talenten van de menselijke soort tot ontplooiing zullen komen." 17 De volmaakte "kosmopolitische" staat zal daarnaast lid zijn van een statenbond, een volkenbond. * Want alleen binnen zo'n Bond kunnen mensen de "eeuwige vrede" bereiken, die voor Kant een wezenlijke voorwaarde is voor volmaaktheid van de mens. 18

Kant bracht ook een bijzondere manier voor sociale verandering ter sprake. "De middelen die de Natuur inzet om alle, in de mens ingeprente, vermogens tot ontwikkeling te brengen," schrijft hij, "is hun onderlinge vijandigheid in de maatschappij, maar alleen in die zin dat die vijandschap op den duur de oorzaak wordt van een onderlinge ordening die door de wet geregeld wordt." 19 Met behulp van deze Joachimachtige leer hoopte Kant een probleem op te lossen dat voor hem van wezenlijk belang is: het verzoenen van het christelijk pessimisme over de menselijke natuur met het optimisme, over de toekomst van de mens, van de Verlichting. Hoewel hij de orthodox christelijke erfzondeleer verwierp - die hij dus beschrijft als "de meest onbeholpene" van alle verklaringen over het menselijk kwaad - is Kant het toch eens met de bewering van de orthodoxie dat de menselijke natuur een "ingeworteld kwaad" bevat, dat aan het licht komt zodra mensen in staat zijn iets te willen. ** De mens wordt niet van nature goed of onschuldig geboren. Evenmin kan, met de stoïcijnen, gezegd worden dat, hoewel hij neigingen heeft die hem op een dwaalspoor brengen, als ze niet in toom gehouden worden door de rede, die rede ze helemaal kan overwinnen. Het kwaad, althans in de vorm van zwakheid en onzuiverheid, ligt verscholen in de kern van de menselijke natuur. Deze conclusie zou Kant, zoals dat ook bij veel van zijn voorgangers was gebeurd, er heel goed toe gebracht kunnen hebben te ontkennen dat de mens in staat is morele of sociale vorderingen te maken, misschien met uitzondering van kortdurende perioden. Moses Mendelssohn had te berde gebracht dat "de mensheid....nooit een paar stappen voorwaarts had gezet, zonder meteen met dubbele snelheid terug te vallen in haar eerdere toestand." 20 Maar Kant was te zeer gehecht aan de idealen van de Verlichting, om zich achter die mening te kunnen scharen.

Dus wat Kant in plaats daarvan betoogt, is dat het kwaad in de menselijke natuur nou juist datgene is wat hem op weg stuurt naar sociale verbetering. "Dus dank aan de Natuur," schrijft hij, "voor dit asociale [van de mens], voor deze jalousie en ijdelheid, voor dit onverzadigbaar verlangen naar bezit, of zelfs macht!" Zonder dat, suggereert Kant, "zouden alle, door de natuur in de mensheid ingeprente, uitmuntende eigenschappen voor eeuwig onontwikkeld in een sluimertoestand blijven" - de mens zou genoegen moeten nemen met het leiden van een leven als een Arcadische herder. 21 Alleen omdat de geest van wedijver hem uit zijn natuurlijke verlangen naar een vredig leven haalt, wordt hij tot politieke strijd gebracht, die leidt tot sterke nationale staten - de wezenlijke voorwaarde, volgens Kant, voor vooruitgang van de mens. "Eén bedoeling," schrijft Kant in zijn Eeuwige Vrede, "schijnt onmiskenbaar door haar [de Natuur] hele mechanische ordening heen: de tweedracht tussen mensen inzetten voor het teweegbrengen van onderlinge eendracht, tegen hun eigen wil in." 22 De twisten en conflicten van de mensen, en niet hun vredelievende natuur, zijn het die hen doen overhellen naar vooruitgang en in het bijzonder vooruitgang naar de "eeuwige vrede" die Kant zo na aan het hart lag. En hun handelsinstinct stuurt hen dezelfde richting uit: de liefde voor geld, op zich betreurenswaardig, leidt mensen onvermijdelijk naar een "eerzame vrede." 23 Mandeville's "privé-ondeugden, openbaar profijt," vond in Kant een historische toepassing, door vooruit te lopen op de dialectiek van Fichte, die Hegel en Marx zouden aanpassen voor hun eigen doeleinden.

Maar Kants antropologie confronteert hem, in een bijzonder dwingende vorm, met een bekend probleem. Als het een noodzakelijke voorwaarde is voor de vooruitgang van de mens, dat hij in de hand gehouden wordt door een goed bestuurder, waar moet die dan vandaan komen, gegeven het feit dat alle mensen een ingeworteld kwaad in zich dragen? "De hoogste gezagsdrager," schrijft Kant, "moet op zich rechtvaardig en toch mens zijn. Dat probleem is daarom het moeilijkst in zijn soort; en in feite is de volmaakte oplossing daarvan onmogelijk. Uit zulk verkreukeld materiaal, waarvan de mens gemaakt is, kan niets helemaal gladgestreken worden." 24 Toch is Kant niet bereid daaruit op te maken dat de weg naar volmaaktheid daarom afgesloten moet worden. Hij erkent alleen, dat de keuze van een wetgever het laatst op te lossen probleem is, omdat daarvoor veel ervaring en goede wil nodig is. Die oplossing is allesbehalve bevredigend; vertrouwen op de goede wil van de mens is, in het licht van Kants theorie over de menselijke natuur, een optimisme tentoonspreiden dat op geen enkele manier gerechtvaardigd kan worden.

Het is dan ook niet verrassend dat Kant, toen hij rechtstreeks de confrontatie aan moest gaan met Mendelsohns ontkenning dat de mensheid vooruitgang boekt, teruggreep naar zijn morele en pragmatische argument. Hij hoeft niet te bewijzen, zegt Kant, dat de mens werkelijk vooruitgaat: hij kan zich baseren op het "aangeboren plichtsbesef" van de mens. 25 Hoe krachtig het bewijsmateriaal van de geschiedenis ook lijkt te pleiten tegen zijn hoop, vervolgt Kant, dan bewijst dat nog niet dat, wat Mendelssohn had verkondigt, de vooruitgang van de mens nooit meer dan tijdelijk kan zijn. En zolang de conclusie van Mendelssohn niet bewezen kan worden, hebben mensen de plicht, zegt Kant, om te geloven dat ze nu kunnen handelen om de toekomst van de mensheid te verbeteren. In feite erkende Kant niet dat de mensheid niet vooruitgegaan was; die vooruitgang, betoogt hij vol vertrouwen, heeft werkelijk plaatsgevonden, zij het beperkt en onregelmatig. Hij neemt ook zijn toevlucht tot het theologische argument dat het, tenzij mensen ooit verder dan hun huidige toestand kunnen komen, onmogelijk is de "schepping te rechtvaardigen" voor het feit dat zij dit soort mensen op aarde heeft gezet. 26 Maar het morele en pragmatische argument werd steeds meer het middelpunt van zijn denken. Want als de mens door en door slecht is, valt onmogelijk te begrijpen hoe zijn geval genezen kan worden, uitsluitend door een staat krachtiger te maken, die onvermijdelijk geregeerd zal worden door een slecht mens.

Dit is nog maar een van de problemen die botsen met Kants voorspelling, dat de mensen op gegeven moment volmaaktheid zullen ervaren in een volmaakte Staat. Voor Kant, evenals voor de christelijke traditie, houdt volmaaktheid veel meer in dan alleen maar de wet naleven. Om volmaakt te zijn moeten mensen niet alleen "het juiste" doen, ze moeten ook handelen vanuit het juiste motief - volgens Kants opvatting, uit respect voor de morele wet. En hoewel een volmaakte Staat alle mensen zou kunnen dwingen om de wet na te leven, is beweren dat elke manier van optreden van de Staat kan verzekeren dat mensen vanuit het juiste motief zullen handelen, iets heel anders. In zijn Idee over een Algemene Geschiedenis probeerde Kant dit probleem op te lossen door te stellen dat de Staat niet alleen een dwingend, maar ook een opvoedend instrument is. Als zij eenmaal niet langer haar hulpbronnen en krachten hoeft te verspillen aan het voeren van oorlogen, zal zij zich helemaal kunnen wijden aan de morele opvoeding van haar burgers. Kant twijfelt er niet aan dat de Staat met behulp van opvoeding bij haar burgers "de juiste mentale instelling" kan ontwikkelen. 27

Maar negen jaar later, nam Kant in zijn Religie binnen de Grenzen van de Rede, een enigszins ander standpunt in. Daar maakt hij onderscheid tussen de toestand - die hij "juridico-civiel" noemt - waarin de mensen geregeerd worden door dwangwetten en de veel voortreffelijkere "ethico-civiele" toestand, waarbij zij verenigd zijn door middel van "deugdzaamheidswetten" in een "ethisch gemenebest," in tegenstelling tot een louter "politiek gemenebest." 28 Hij betoogt, zonder enige twijfel, nog steeds dat een ethisch gemenebest moet berusten op een politiek gemenebest, maar die twee vallen allesbehalve samen. Dat duidt dus aan dat de mensen moreel verplicht zijn om hun inspanningen te richten op het tot stand brengen van een ethisch gemenebest. Maar Kant geeft openlijk toe dat menselijke inspanningen daartoe niet toereikend zijn. Het ethisch gemenebest is een Kerk, een "Stad Gods," geen gewone Staat; zij moet geregeerd worden door God en alleen God kan haar doen ontstaan. Dat ontslaat de mensen niet, betoogt Kant verder, om te handelen alsof alles van hen afhangt; alleen door zo te handelen kunnen ze hopen dat God hun inspanningen zal bekronen. In de bewoordingen van een later tijdstip: het ideaal van een ethisch gemenebest, dat mensen door hun eigen inspanningen tot stand kunnen brengen, is een mythe, maar een mythe waarmee mensen hun gedrag zouden moeten sturen. 29 Kant is ervan overtuigd dat dat gemenebest uiteindelijk tot stand moet komen, juist omdat dat niet afhangt van de "misvormde wil" van de mensen, of - anders dan de ideale Staat - van hun vermogen om een ideale bestuurder te kiezen, maar van de genade Gods, die alleen mensen toebedeeld wordt, die proberen te verwezenlijken wat hij heeft gewild. Door zijn nadruk te verschuiven van het ideaal van een volmaakte Staat naar dat van een ethisch gemenebest, vermijdt Kant tegelijkertijd het bezwaar dat mensen niet tot moreel gedrag gebracht kunnen worden door toedoen van de Staat, en het bezwaar dat "door en door slechte" mensen, teneinde een ideale Staat tot stand te brengen, hun lot zouden moet toevertrouwen aan een "door en door slechte" wetgever. De prijs van deze verschuiving is echter dat erkend moet worden, dat mensen zichzelf alleen kunnen vervolmaken met behulp van geschonken goddelijke genade en dus niet helemaal door hun eigen inspanningen, of als gevolg van de werking van onpersoonlijke, metafysisch vereiste wetten.

Geconfronteerd met eenzelfde probleem, hadden de negentiende-eeuwse volgelingen van de Franse socialist Saint-Simon hun toevlucht gezocht bij de mystiek, in plaats van Kants "rationele theologie." De bestuurder van de ideale maatschappij zal, in hun ogen, een genie zijn die gewoon "zichzelf bekendmaakt;" hij zal kenbaar zijn door het feit dat de mensen eensgezind zijn gezag zullen aanvaarden. 30 Kant was geen vriend van dat soort mystiek absolutisme. Maar bij mensen wekte hij de hoop dat ze een volmaakte maatschappij tot stand konden brengen, zonder ze daartoe een manier aan de hand te doen. Meer wereldsgezinde vervolmaakbaarheidsaanhangers, die niet konden geloven dat een dergelijke maatschappij alleen door Gods genade tot stand kan komen, werden in de verleiding gebracht om voor God een vervanger te vinden in een "bezielde bestuurder." Kant vestigde graag de aandacht op de manier waarop de kwade bedoelingen van de mensen ten goede kunnen werken; in het lot van Kants eigen politieke filosofie kunnen we even duidelijk de manier zien waarop goede bedoelingen ten kwade kunnen werken.

Kants Idee van een Algemene Geschiedenis is niet meer dan een schets; hij ziet uit naar het verschijnen van - maar erkent dat hij dat zelf niet is - een "Newton van de geschiedenis," die de geschiedenis terug zal brengen tot een wetenschap, zoals Newton dat met de natuurkunde had gedaan. Zijn voormalige leerling, Herder, had zich al eerder voorgenomen zo'n Newton te zijn. * Beide mannen waren het eens over een groot aantal punten. (Het is zinloos proberen vast te stellen aan wie voorrang gegeven moet worden; ze waren beiden erfgenaam van een gemeenschappelijke boedel.) Maar Herder wilde niets te maken hebben met een plan van de Voorzienigheid, dat zijn hoogtepunt bereikt in, of berust op een Staat, een instelling waarvoor hij, zachtjes gezegd, geen enthousiasme aan de dag legt. Soms schrijft hij (tot afgrijzen van zijn idealistische opvolgers), haast op de manier van een anarchist, over "de geldverslindende staatsmachinerie." 31

"De Staat," schreef hij ooit, "berooft mensen van het allerbelangrijkste - van zichzelf." 32 De zienswijze, die verdedigd werd door Helvetius en zijn volgelingen, dat naties opgevoed kunnen worden door middel van een alom toepasbare "kunst der wetgeving," was voor Herder het toppunt van dwaasheid; naties ontwikkelen zich door het versterken van hun eigen "aderen en pezen," niet door hen van buitenaf een aantal vreemde wetten op te leggen. 33 Bovendien nam Herder geen genoegen met de opvatting van Kant - Kant noemt het zelf een "mysterie" - dat mensen bereid moeten zijn hun huidige geluk helemaal op te offeren in het belang van een ideale gemeenschap, waarvan ze tijdens hun leven niet zullen zien dat die verwezenlijkt wordt. Het moet mogelijk zijn, dacht Herder, dat mensen tijdens hun leven geluk en volmaaktheid bereiken; hen vragen alles op te offeren voor de toekomst, vervulde hem met afgrijzen.

Als het niet het tot stand brengen van een ideale Staat is, wat is dan Gods plan voor de mens? Herder beschrijft dat, tot dusver net als Kant, in aan Leibniz ontleende bewoordingen: Gods plan is dat de mens, door zijn eigen inspanningen, zijn "menselijkheid" volledig zal verwezenlijken. Maar helaas is de idee "menselijkheid" in het denken van Herder even duister, als waar het om draait. In een bepaald opzicht omschrijft Herder het als "redelijkheid en billijkheid in alle toestanden en bezigheden van de mens." 34 Dat brengt het redelijk dicht bij wat Kant later een "ethisch gemenebest" zou noemen. Maar elders omschrijft Herder het ruimer, waarbij er tevens sprake is van "de edelmoedige aanpassing van de mens aan redelijkheid en vrijheid, fijnzinnigere gevoelens en voorkeuren, aan de meest verfijnde en toch krachtige gezondheid en aan de bevolking en de heerschappij van de Aarde." 35 Kortom, "menselijkheid" is de verwezenlijking van al het goede dat de mens uit zichzelf kan bereiken.

Maar wat iemand op een bepaald moment en op een bepaalde plaats kan bereiken, is iets heel anders dan wat hij op een ander moment en op een andere plaats kan doen. Dat is het punt waarop Herder in het bijzonder de nadruk legt. Het is belachelijk, betoogt hij, primitieve indianen te veroordelen, alsof ze probeerden een achttiende-eeuwse Europeaan te zijn en daarin niet slaagden, laat staan een lid van een Ideale Staat. Elke natie heeft de taak alles tot volmaaktheid te brengen wat zij, gezien haar situatie, kan vervolmaken, zoals de Romeinen welsprekendheid en de indianen de jacht vervolmaakten. * Hetzelfde geldt voor het individu. "Hoe staat het met Shakespeare?" vraagt Herder, "Had hij soms geen smaak, geen regels?" En hij antwoordt: "Meer dan ieder ander; maar dat waren de smaak van zijn tijd en de regels voor datgene wat hij tot stand kon brengen." 36 Shakespeare veroordelen omdat hij zich niet aanpaste aan de "klassieke" normen, is volstrekt onredelijk; hij vervolmaakte zijn eigen soort kunst. De mensheid als geheel gaat, volgens Herder, niet vooruit doordat mensen zich de vooruitgang van de mensheid ten doel stellen, maar doordat ze een bepaalde menselijke potentie vervolmaken. Die bepaalde vorm van volmaaktheid, kunnen ze vervolgens, als haar blijvende bezit, overhandigen aan de mensheid.

De geschiedenis van de mensheid is als een sneeuwbal, om Herders eigen metafoor te gebruiken, die al voortrollend alles verzamelt, wat individuele mensen en gemeenschappen voortgebracht hebben. Het instrument waarmee dat "verzamelen" tot stand gebracht wordt is "opvoeding," opgevat als de overdracht van tradities van de ene op de andere generatie. "Het geheel van de geschiedenis van de naties is voor ons een school, die ons kan onderrichten in de manier waarop wij dat heerlijke einddoel van menselijkheid en waardigheid kunnen bereiken." 37 Als dat einddoel ten slotte, na een lange opvoedingsperiode, bereikt wordt, dan "zullen mensen, waar ze ook wonen...een rationeel, rechtvaardig en gelukkig leven leiden." 38 Maar wat ze te allen tijde moeten zoeken, is niet deze absolute volmaaktheid, maar in plaats daarvan, zoals Tennant later zou betogen, de relatieve volmaaktheid die hun omstandigheden en de waarden en normen van hun tijd hen toestaan -"Menselijkheid en geluk, hier en in deze mate, als deze schakel en geen andere, van de keten van verbetering, die zich door de hele mensheid uitspreidt." 39

Zo probeerde Herder het probleem te overwinnen, dat de achttiende-eeuwse vervolmaakbaarheidsaanhangers bestookt had, het verzoenen van hun verontwaardigde afschuw over het verleden van de mens, met hun gloedvolle hoop voor zijn toekomst. Voor hen was de geschiedenis, zoals Gibbon dat verwoordde, "een verslag van de misdaden, verdorvenheden en dwaasheden van de mensheid" of, zoals Voltaire die niet minder bijtend beschrijft, "het is weinig anders dan een lange opeenvolging van zinloze wreedheden...een verzameling van misdaden, dwaasheden en rampspoed." 40 Ooit had Herder dat ook zo gevoeld. Totdat hij de principes van zijn geschiedenisfilosofie ontdekte, was de geschiedenis in zijn ogen, vertelt hij ons, "een afschuwelijke reeks verwoestingen op een heilige Aarde." Maar nu niet meer. Hij is gaan begrijpen dat "de edele plant alleen te midden van stormen kan gedijen" en dat uit het werk van goede mensen, hoewel het kan lijken dat het een tijd lang verdwenen is, ten slotte, als het "doordrenkt van bloed" is, "een bloem" zal opschieten die "niet meer verwelkt." Revoluties, hoe bloedig ze ook kunnen zijn, dragen ertoe bij dat de wereld jong blijft: de geest van de mensheid bloeit op in de doorlopend vernieuwde jeugd en herleeft al voortschrijdend in naties, generaties en gezinnen." 41

Dat wil zeggen dat vooruitgang een rechtlijnige opeenvolging is van slecht naar goed, naar beter en naar volmaakt. Het idee van een "algemene, toenemende verbetering van de wereld" wijst Herder af als louter denkbeeldig: "een kalm voortschrijden van de menselijke geest naar de verbetering van de wereld is amper meer dan een hersenschim en nooit de werking van God in de natuur." 42 Als een maatschappij eenmaal alles voltooid heeft wat zij kan voltooien, moet zij vernietigd worden en kan dan misschien vervangen worden door een maatschappij die daar in veel opzichten minderwaardig aan is. De Romeinse beschaving staat zonder enige twijfel oneindig veel lager dan die van de Grieken; de Middeleeuwen zijn zeker minderwaardig aan Rome. Maar dat zeggen, betekent volgens Herder niet dat er een goddelijk plan aan de geschiedenis ten grondslag ligt, waardoor mensen met elkaar verbonden zijn in een "gouden keten van verbetering." 43 Griekenland bereikte wat het kon bereiken, Rome bereikte wat het kon bereiken, de Middeleeuwen bereikten wat ze konden bereiken, elk op een manier die bepaald werd door de behoeften van plaats en tijd. Zodoende toont elk tijdperk, op zijn eigen bijzondere manier, wat de mens tot stand kan brengen.

Het is verhelderend om Herder te vergelijken met wat redelijkerwijs beschreven kan worden als het "gebruikelijke" achttiende-eeuwse verhaal over het bewind van de Voorzienigheid, dat Kant alleen maar had aangepast. Volgens dat gebruikelijke verhaal, was het kwaad noodzakelijk als een middel tot het goede. Dus hoewel bijvoorbeeld het Romeinse Rijk, in de woorden van Herder, een "bloedige geschiedenis" had, was dat toch een noodzakelijke fase in de vooruitgang van de mens, omdat het Gods bedoelingen diende, door de christelijke religie te verspreiden. Herder wilde daar niets van weten. God, betoogt hij, had andere middelen kunnen kiezen; nog steeds moet verklaard worden waarom hij voor bloedvergieten koos. Bovendien was het gevolg van dat hij deze bijzondere middelen koos, als het al als een middel beschouwd kan worden, de geboorte van een "een romeinse, christelijke bastaard....van wie velen zouden willen, dat hij nooit geboren was." 44

Dat wil zeggen dat de opkomst en ondergang van het Romeinse Rijk niet gerechtvaardigd kunnen worden, als die gezien worden als een middel om het christendom te verspreiden. Maar het feit is, betoogt Herder, dat het Romeinse Rijk, net als het christendom, zijn eigen krachten had, zijn eigen innerlijke volmaaktheid. Als we willen begrijpen waarom Rome opkwam en ten onder ging moeten we, net als Gibbon, kijken naar wereldse oorzaken, niet naar "doeloorzaken," niet naar doeleinden waarvoor zijn ondergang een middel was - en hoewel hij een lutherse geestelijke was, is Herder daarom bereid Gibbon te verdedigen tegen zijn critici uit de kerk. 45 Maar als we vragen waarom Rome eigenlijk moest bestaan, is het antwoord dat dat liet zien waartoe de mens in staat was, zoals standvastigheid, dichtkunst en welsprekendheid. Dat is één reden waarom Herder de opvatting van Kant verwierp, dat het de plicht van de mens is dat hij naar een ideale Staat toe werkt, of zelfs naar een ethisch gemenebest. Als mensen de toekomst als hun doel stellen, zijn ze geneigd hun plichten voor het heden te veronachtzamen, en door die plicht te vervullen, dacht Herder, zullen ze de voortgang van de mensheid naar volmaaktheid het doeltreffendst versnellen. "Doelen stellen voorbij het graf, is eerder schadelijk voor het welzijn van de mensheid, dan dat het daaraan bijdraagt." 46 Zodoende maakt Herder van zichzelf een apostel van het heden, in tegenstelling tot de opvatting dat alle volmaaktheid in het verleden ligt, in een of ander ver verwijderde Gouden Tijdperk, of dat die volmaaktheid pas zal komen in een even ver verwijderd Utopia. 47

Turgot werkte de "gebruikelijke" opvatting uit op een manier die hem dichter bij Herder bracht en ons toch in staat stelt te zien waarin het kenmerkende van Herder vooruitgangstheorie bestaat. Dat was al in 1752, in het niet gepubliceerde Plan voor Twee Verhandelingen over een Algemene Geschiedenis. Turgots belangrijkste stelling is dat het kwaad het goede voortbrengt. Hoewel de oorlogen, zegt hij, waardoor stammen omgevormd werden tot naties, hebzucht en eerzucht als drijfveer hadden en op een wrede en verwoestende manier gevoerd werden, waren ze dus desalniettemin van wezenlijk belang, als mensen ooit een gemeenschappelijke taal moesten leren en in die taal een grote hoeveelheid kennis moesten opbouwen. Tot zover houdt Turgot zich bezig met dat middel-doel-beeld van het handelen van de Voorzienigheid, waartegen Herder zich zo fel kant - hoewel er passages zijn waarin hij daarop terugvalt. Maar Turgot maakt verder nog een nogal afwijkende opmerking. "Nooit heeft er een verandering plaatsgevonden," zegt hij, "zonder dat die enig voordeel met zich meegebracht heeft; want er is er nooit een geweest die niet rijk aan ervaringen was en zonder de wijze van opvoeding [van de mens] voor te bereiden, uit te breiden of te verbeteren." 48 Dat lijkt veel meer op Herders argument.

Maar uiteindelijk is het in de ogen van Turgot onmogelijk om de feitelijke gebeurtenissen in de geschiedenis helemaal te rijmen met de opvatting dat ze tot in detail bepaald worden door de Voorzienigheid. De opkomst en verbreiding van het mohammedanisme, schrijft hij, "plaatst een muur van bijgelovigheid tegenover de natuurlijke vooruitgang naar volmaaktheid." 49 Het lijkt dus dat de feitelijke loop van de geschiedenis niet samenvalt met de "natuurlijke" vooruitgang in de geschiedenis naar volmaaktheid. Het mohammedanisme zou nooit hebben moeten bestaan. Herder wil daarentegen niets weten van de mogelijkheid van enig zodanig conflict tussen "natuurlijk" en "feitelijk." Omdat het mohammedanisme bestaat is het, naar zijn mening, onjuist om het gewoon als "een bijgeloof" af te doen, hoewel het dat zonder enige twijfel is. Er moet iets van geleerd worden; in zijn hoofdstuk over "De Gevolgen van de Arabische Koninkrijken" vertelt Herder ons in feite juist vrij uitgebreid wat Europa heeft geleerd van zijn Arabische leermeesters. 50

Maar rest nog steeds de vraag wat voor redenen er zijn om te geloven dat de mens moet leren van de geschiedenis - niet door het verleden na te bootsen, maar daar zijn idee uit te halen van wat menselijkerwijs mogelijk is - en op die manier voortschrijden naar volmaaktheid. Herder legt zoveel nadruk op de opkomst en ondergang van beschavingen, dat we vanzelfsprekend gaan twijfelen, als we de pagina's van zijn Ideeën omslaan, of er ooit opkomst zonder ondergang kan bestaan. Dat is te meer het geval omdat hij geleidelijk afstand neemt van de opvatting van Augustinus, die hij had aangehangen in zijn Nog een Geschiedenisfilosofie - gepubliceerd in 1774, ongeveer tien jaar voor de eerste delen van Ideeën - dat de mensheid heel goed vergeleken kan worden met een individuele mens met, net als ieder mens, een kindertijd, jeugd en volwassenheid. In plaats daarvan stelt hij dat er op elk moment op het aardoppervlak samenlevingen bestaan die in verschillende "biologische" stadia verkeren. Zoals hij dat beschrijft in zijn Brieven ten behoeve van de Bevordering van Menselijkheid, "op onze aardbol gaan alle tijdperken van de mensheid door met leven en handelen." 51 Dus blijven we, op het eerste gezicht, zitten zonder goede reden om te geloven dat de "mensheid," anders dan een bepaald mens of een bepaalde samenleving, ook maar enige geschiedenis heeft en dat het zinloos is om te spreken over de mensheid die voortschrijdt naar volmaaktheid.

Geconfronteerd met het probleem of hij zeker kon weten of de mensheid, ondanks al die opkomsten en ondergangen, vooruitging, ging Herder op zoek naar wetten. Maar eerst moet opgemerkt worden dat er, volgens zijn theorie over de Voorzienigheid, geen reden was waarom al het kwaad niet zou verdwijnen. Hij geloofde niet in de erfzonde. De mens is, volgens zijn idee, vrij om het goede te kiezen; hij is niet verdorven, zoals Kant dacht, door een "ingeworteld kwaad." In navolging van Pico della Mirandola, beschrijft Herder de mens als "een god op Aarde," met zijn eigen lot in eigen hand -zelfs als hij ook onderhevig is aan "een wijze Goedheid" die "over het Lot van de Mensheid beschikt." 52 Evenmin voert Herder aan, zoals in de gebruikelijke achttiende-eeuwse leer van het kwaad, dat als het goede zich vertoont, ook het kwaad moet bestaan. Dat het moest bestaan, erkent Herder, maar niet dat het moet blijven bestaan. In hun strijd om het kwaad te overwinnen, leren mensen hoe zij zichzelf kunnen vervolmaken, maar als ze eenmaal geleerd hebben hoe ze moeten handelen, kan het geleerde door opvoeding overgedragen worden en mag het kwaad dat dat teweeg heeft gebracht, verdwijnen. Dus alhoewel, bijvoorbeeld, "de druk van de roomse hiërarchie misschien een noodzakelijk juk was, een onmisbare breidel voor de primitieve naties van de middeleeuwen," kon die "roomse hiërarchie veilig omvergeworpen worden als bij de "primitieve naties" eenmaal orde op zaken was gesteld. 53 De enige vraag is of er enige goede reden is om te geloven dat dergelijke tijdelijk noodzakelijke kwaden moeten verdwijnen. Daar komen Herders "wetten" in beeld.

De belangrijkste van die "wetten" is dat "alle destructieve Krachten in de Natuur in de loop der tijd niet alleen moeten zwichten voor de in stand houdende Krachten, maar uiteindelijk ondergeschikt moeten zijn aan de Voltooiing van het Geheel." 54 Dat zulk een "wet" werkelijk werkzaam is, betoogt Herder, kan duidelijk opgemaakt worden uit het bestuderen van de geschiedenis: "de voortgang van de geschiedenis laat zien dat, als de ware menselijkheid is toegenomen, de destructieve demonen van de mensheid in aantal zijn afgenomen; en dat komt door de ingewortelde natuurlijke wetten van een zelf-verlichtend rede en leidraad." We zijn nu niet ver meer af van de hegeliaanse geschiedenisopvatting, als een proces waarbij de Rede zich bewust wordt van haar eigen kracht.

Herder is geen consequente filosoof: er strijden twee Herders in één borst - de lutherse geestelijke en de filosoof. 56 Maar van die twee, is het de filosoof die voor ons verhaal van belang is; dat is de Herder op wie wij de nadruk gelegd hebben. Want hij is het die oppert dat elk historisch tijdperk, hoe onchristelijk ook, iets te bieden heeft dat ons in staat stelt te beseffen wat de mens kan worden, en hij is het ook die oppert dat de geschiedenis van de mensheid gestuurd wordt door empirisch te ontdekken wetten. En daardoor wordt, wat de lutherse geestelijke Herder daar ook van vond, de weg gebaand voor theorieën over de geschiedenis die geen noodzaak zien voor de veronderstelling dat deze "wetten" het werk zijn van de Voorzienigheid, maar wetten die in de geschiedenis van de mensheid werkzaam zijn en waarvan ook gezien kan worden dat ze dat doen, op een zuiver werelds niveau. Tevens wordt de weg gebaand voor theorieën die Herders "historicisme" tot een punt bracht, dat Herder bijvoorbeeld niet zou toestaan het verontwaardigd uit te schreeuwen bij de barbaarsheden van het Romeinse Rijk. Sommigen van Herders Duitse opvolgers - bijvoorbeeld de historicus Meinecke - veroordelen in feite de nadruk die Herder in zijn Ideeën legt op "menselijkheid" als een stap terug. Zij geven sterk de voorkeur aan het minder gematigde historicisme van Nog een Geschiedenisfilosofie. 57

Dat is het soort "historicisme" waartegen Lord Acton zich, in de Inaugurele Rede die hij in 1895 uitsprak in Cambridge, geroepen voelde te protesteren. "Meningen veranderen, manieren veranderen, overtuigingen komen en gaan," vertelde Acton zijn toehoorders, "maar de morele wet is gegrift op de tafelen der eeuwigheid" 58 - en aan de hand van die morele wet moeten, volgens Acton, mensen en verleden en heden, beoordeeld worden. Acton verwierp botweg de opvatting dat "een moordenaar geen misdadiger was als hij een plaatselijk gebruik volgde, als zijn naasten het goedkeurden, als hij aangemoedigd werd door officiële raadgevers of gedreven werd door een terecht belang, als hij handelde ten gunste van de staat of uit oprechte liefde voor de religie...." 59 Acton kantte zich onder andere tegen het "historicisme," omdat dat het idee vooruitgang tenietdeed. "De gulden keten van verbetering" moet een verbetering zijn volgens absolute maatstaven, als Herder de tegenwerping wil vermijden dat een latere generatie, die andere maatstaven hanteert, een terugval zal vinden, wat hij als vooruitgang ziet.

Herder probeerde zichzelf te beschermen tegen dat soort tegenwerpingen door te betogen dat bepaalde principes over gelijkheid, rechtvaardigheid en redelijkheid in het hart van ieder mens zijn gegrift. Zelfs de kannibaal, vertelt Herder ons nogal geestig, heeft een rechtvaardigheidsgevoel: "want als hij het vlees van iemand anders opeet, verwacht hij dat hij op zijn beurt ook opgegeten zal worden." 60 Dus Herder voelde zich gerechtigd om met een morele felheid "de bloedige geschiedenis van Rome" 61 te veroordelen, omdat Rome niet leefde naar de maatstaven die het erkend had moeten hebben en in feite ook erkende, zodat het daar moreel aan gebonden was. Maar de aanhangers van het historicisme, die hem zouden opvolgen, waren er niet van overtuigd dat er in het "hart" morele principes gegrift waren. Als de artistieke kwaliteit van Shakespeare's Macbeth beoordeeld moet worden aan de hand van de maatstaven van Shakespeare's en niet van onze tijd, waarom zou dan het zedelijk gedrag van Macbeth, vroegen ze, dan niet eveneens beoordeeld moeten worden aan de hand van de maatstaven van zijn bloeddorstige tijd?

Dezelfde spanning tussen relatieve en absolute maatstaven voor morele volmaaktheid keert terug in het Marxisme; moreel gedrag wordt bepaald door het lidmaatschap van een klasse en voorziet de marxist tegelijkertijd van een absolute maatstaf waarmee de bourgeoisie ontaard bevonden kan worden. Om elke aanwijzing voor bevoogding te vermijden, rijmen hedendaagse antropologen even moeiteloos hun verlangen om "recht te doen" aan primitieve gemeenschappen, met hun onvermogen om niet te denken dat, laten we zeggen, het leven van een kannibaal uit Nieuw Caledonië armzalig en ellendig is. 62 In elke geval is zonder meer duidelijk dat er, zelfs als de meest barbaarse tijdperken onopzettelijk kunnen bijdragen aan de volmaaktheid van de mensheid, en zelfs als ze verontschuldigd kunnen worden voor hun barbaarsheid op grond van het feit dat ze niet beter weten, een of ander absoluut gevoel voor volmaaktheid moet bestaan, als het zinnig moet zijn te beweren dat de mens zichzelf, als een absoluut gegeven, geleidelijk vervolmaakt. Zonder inconsequent te zijn, kan ethisch relativisme niet in verband gebracht worden met een geloof in werkelijke vooruitgang.

In Herders geschiedenisfilosofie wordt merkwaardigerwijs een ontwikkelingsfilosofie van de geschiedenis verbonden met een beroep op een geheel empirisch soort historische invloeden. Enerzijds is de hele geschiedenis een geleidelijke verwezenlijking door de mens van de potenties die hem eigen zijn en anderzijds wordt de manier waarop die verwezenlijkt worden, sterk beïnvloed door geografie, klimaat, oogsten en de dieren die de mens ter beschikking staan, nog afgezien van wat Herder, vanuit een standpunt als mens, beschrijft als "toeval." Louter op grond van de natuur van de mens, of een bepaalde periode in zijn geschiedenis, valt niet te verwachten, als Herder gelijk heeft, dat daaruit het hele verloop van die geschiedenis afgeleid kan worden. Om, laten we zeggen, de geschiedenis van Athene te kunnen begrijpen, moet niet alleen de mens maar ook de geografie bekend zijn.

Het is juist dat de geografie, volgens Herder, niet op een zuiver toevallige manier te maken heeft met de geschiedenis van de mensheid. De Voorzienigheid, zegt hij, plaatste doelbewust de bergen, rivieren en zeeën op een zodanige manier dat daardoor het onderlinge verkeer tussen bepaalde naties bevorderd werd en andere van elkaar afsloot. Maar rest het feit dat Herder, hoewel we teneinde de geschiedenis als geheel te kunnen begrijpen, alleen hoeven te weten dat er sprake is van een voortschrijden naar meer menselijkheid en waarom een bepaalde vooruitgang plaatsvond op een bepaalde plaats en tijd, bereid is te erkennen dat hij moet afgaan op zijn kennis van heel specifieke en relevante historische factoren.

Voor Herders opvolgers in de Duitse idealistische traditie, was zijn afhankelijkheid van het empirische, feitelijke en materiële, onverdraaglijk. Zijn idee, bijvoorbeeld, dat de aard van de menselijke rationaliteit sterk beïnvloed was door rechtopgaande houding van de mens, veroordeelden ze als de meest grove vorm van materialisme, die niet verontschuldigd kon worden door alleen de overweging dat de Voorzienigheid de mens die houding had toebedeeld. Een van zijn Duitse critici, de hegeliaan Eduard Gans, klaagde erover dat Herders Ideeën voor een Filosofie van de Geschiedenis van de Mensheid, niet alleen "in tegenspraak zijn met de titel omdat ze niet alleen alle metafysische categorieën uitbannen, maar ook een element van nadrukkelijke haat tegen de metafysica inbrengen." 63 Het is zonder enige twijfel niet eenvoudig om voldoende metafysisch te zijn om een Duitse filosoof tevreden te kunnen stellen. Maar Herders nadruk op de rechtopgaande houding van de mens, was zelfs voor een meer welwillende Schotse idealist een onaangename herinnering aan het materialisme van La Mettrie. 64

Ook Kant had geprobeerd om een compromis te sluiten. Zonder enige twijfel is de geschiedenis, naar zijn mening, in zoverre a priori als haar algemene aard en de doelen waar ze zich naartoe beweegt, vastgesteld kunnen worden door gewoon te bedenken wat in de idee "rede" besloten ligt, zonder enige verwijzing naar de werkelijke loop van de geschiedenis. Anderzijds is het geenszins zijn bedoeling, zegt hij ons, het empirische werk in de geschiedenis te ontmoedigen - hoewel hij, door het te voorzien van een metafysisch kader, graag de hoeveelheid details zou willen verminderen, waarin het verwikkeld is. Zowel voor Herder als voor Kant is, zou je kunnen zeggen, het begrijpen van de geschiedenis als geheel een taak voor de filosofie, maar een bepaald deel daarvan begrijpen een taak voor de historicus. Maar het precieze verband tussen deze twee ondernemingen is allesbehalve duidelijk.

Voor Fichte begint daarentegen elke wetenschap en dus ook de "wetenschap van de geschiedenis," vanuit een enkel principe en gaat verder met het ontwikkelen van dat principe. Herder had al eerder "de Duitse ziekte" veroordeeld, "die alles afleidt, of het al dan niet voorkomt uit zuiver formele proposities;" 65 met een ongekende heftigheid zou bij Fichte en zijn opvolgers die ziekte woeden. De empirische geschiedenis kan, erkent Fichte zonder enige twijfel, dienen om de aard van historische processen te illustreren of toe te lichten. Maar in wezen zal een wetenschap van de geschiedenis laten zien wat de loop van de geschiedenis moet zijn, waarbij zij als uitgangspunt de aard van het menselijk handelen neemt. "De filosoof," vat Fichte samen, "moet uit de eenheid van zijn vooropgestelde principe alle mogelijke ervaringsverschijnselen afleiden." Als de filosoof de geschiedenis als onderwerp kiest, "volgt hij," volgens Fichte, "het a priori verloop van het Wereldplan, dat zonder enige hulp van de Geschiedenis voor hem duidelijk is; en het gebruik dat hij maakt van de Geschiedenis, is niet om daarmee iets te bewijzen - want zijn principes zijn al bewezen, onafhankelijk van de Geschiedenis - maar alleen om wat al zonder hulp van de Geschiedenis is begrepen, in de werkelijke wereld van de Geschiedenis te illustreren en hard te maken." 66

Fichte is het met Kant eens dat "het historisch wereldplan" gericht is op een leven, waarin mensen al hun relaties onbelemmerd bepalen, in overeenstemming met de rede. Om dat punt te bereiken, doorloopt de Mens vijf stadia, waarvan elk, vertelt Fichte ons, logischerwijs noodzakelijk is. 67 Hij moet vanaf het begin rationeel geweest zijn, want anders had hij dat nooit kunnen worden. Maar die rationaliteit, betoogt Fichte, was aanvankelijk instinctief; de primitieve mens aanvaardt de gewoonten en tradities van zijn gemeenschap en maakt zijn individuele belangen daaraan ondergeschikt, zonder dat hij hun rationaliteit begrijpt. In een tijdperk van gezag, valt hij uit die primitieve toestand, waarin hij gezag dan ziet als iets dat zuiver buiten hem staat; hij gehoorzaamt, maar alleen uit "blind geloof en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid." Vanuit die ondergeschikte toestand gaat hij over naar een derde stadium, waarin het individualisme hoogtij viert en de eisen van het gezag van de rede volledig verworpen worden - "het Tijdperk van absolute onverschilligheid ten aanzien van elke waarheid, en van totale en onbeteugelde bandeloosheid." Dat was, dacht Fichte, het tijdperk dat de mensheid net achter zich gelaten had - de Verlichting. (Hoewel het een a priori waarheid was dat de geschiedenis van de mens door zo'n periode heen moest, is het een empirische vraag, op welk punt die geschiedenis zich nu bevindt; Fichte is hier aarzelend over.) Het tijdperk van de individualiteit, oppert Fichte, liep ten einde. De mens stond op het punt om - onder leiding van het Duitse idealisme - een vierde stadium te betreden, het tijdperk van "de Rede als Kennis," waarin de rede, zoals die zich in de Staat openbaart, bewust geëerbiedigd zou worden, in plaats van haar instinctief of uit angst te gehoorzamen. Na het tijdperk van de bewuste rede komt nog een stadium, op de manier van Joachim opgevat als een rijk van volmaakte vrijheid, waarin de idee gezag zou vervliegen als iets overbodigs, en de mens zich zou bekeren tot het evenbeeld van de rede. 68 "Als iedereen volmaakt zou kunnen zijn, als iedereen zijn uiterste einddoel zou kunnen bereiken," schrijft Fichte, "zouden alle mensen helemaal hetzelfde zijn; ze zouden één geheel zijn, één persoon." Zodoende is "het einddoel van de samenleving de samensmelting van alle mensen, de eensgezindheid van alle mogelijke leden." 69 Dit "einddoel is in veel opzichten een omkering, terug naar de oorspronkelijke toestand van de mens: de mensheid neemt zich voor om terug te keren naar de toestand van instinctieve rationaliteit, waarin zij was geschapen. Maar die reis moet gemaakt worden; de mensheid moet niet alleen leren hoe zij bestuurd moet worden door de rede, maar ook hoe zij bewust deel moet nemen aan het werk van de rede. *

Het hoeft ons niet te verbazen dat de geschiedenis van de mens zoals die intussen is voortgeschreden, op het eerste gezicht, niet het optimisme aanmoedigt over wat er nog allemaal mee staat te gebeuren. Het verleden moest verscheurd worden door conflicten; de geschiedenis schrijdt "dialectisch" voort. Terugkerende conflicten tussen, bijvoorbeeld, de "these" individualiteit en de "antithese" daarvan, gezag, waren voor de vooruitgang van de mens van wezenlijk belang. Alleen op die manier kon de samenleving een hogere "synthese" bereiken, waarin gezag en individualiteit uit eigen vrije wil van de mens, het met elkaar eens zullen zijn. We hoeven ons ook geen zorgen te maken, uit angst dat de mens misschien nooit vervolmaakt zal worden: juist door de logica van de geschiedenis, moet hij wel volmaakt worden. Mits aangenomen wordt dat de oorspronkelijke vooronderstelling dat de geschiedenis de geleidelijke zelfonthulling van de geest is, volgt daar, zo wordt ons te kennen gegeven, logischerwijs al het andere uit. (Evenals Condorcet vóór hem, wordt Fichte gedwongen toe te geven dat het "natuurlijk" verloop van de geschiedenis soms verstoord wordt door "invloeden van buitenaf.")

Als we vragen welke vorm deze volmaaktheid aan zal nemen, is het antwoord van Fichte dat de Natuur ten slotte overwonnen zal worden door de geest, of misschien nauwkeuriger gezegd - Fichte's metafysica is uiterst ingewikkeld en duister - de geest zal zich ten slotte zelf in de Natuur openbaren. De aardbevingen, vulkanen en wervelstormen die tegenwoordig het menselijk leven ontwrichten, zijn niets anders dan "de laatste stuiptrekkingen van de ruwe massa tegen de wet van het geregelde en voortschrijdende leven en geordende activiteit, waaraan zij gedwongen wordt zich te onderwerpen." 70 Dat wil zeggen dat de Natuur, net als de geschiedenis van de mens, nog steeds onderweg is. Zij heeft nog niet haar volmaakte vorm verwezenlijkt; zij is nog niet onderhevig aan geheel ordelijke wetten; zij verzet zich nog steeds tegen de inspanningen van de mens. Maar zij is bestemd om hem ten slotte te voorzien van een geschikte verblijfplaats.

Dan zal de Natuur volledig beheerst worden. Ook zal ze geheel begrepen worden, omdat de mensen de werking van geestelijke wetten in haar gaan zien. Werken zal niet langer een last zijn, omdat de mensen leren hoe ze het ambachtelijk geploeter kunnen verminderen. Wat nu nog wilden zijn, zullen zich ontwikkelen tot beschaafde en deugdzame mensen, omdat het anders "onmogelijk is om in hun bestaan een doel te bedenken." De hele mensheid zal "zichzelf verenigen tot één geheel, waarvan alle delen elkaar door en door kennen en allemaal dezelfde cultuur bezitten." Als erkend moet worden dat de mensheid, met betrekking tot individuele kunstwerken en filosofie, nog steeds niet verder is dan "de esthetische en intellectuele cultuur van de oude wereld," komt dat niet, verzekert Fichte ons, omdat zij terugvalt, maar omdat zij in haar tegenwoordige toestand eerst over de hele wereld cultuur moet verspreiden. Als dat eenmaal voltooid is, als "de bestaande cultuur van elke levensfase over de hele bewoonde aarde verspreid zal zijn," dan "zal de mensheid zich, zonder verdere onderbreking, zonder stilstand of terugval.... voorwaarts bewegen naar een hogere cultuur, waarvan we ons op dit moment geen beeld kunnen vormen." 71

Zo'n "hogere cultuur" is, voor Fichte, niet zomaar een doel waarnaar alle mensen zouden moeten streven. Fichte schrijft daarover, "zij zal en moet verwezenlijkt worden" omdat juist het bestaan van rationele wezens niet te begrijpen valt als dat niet hun doel is. Als die nooit tot stand gebracht zal worden is, volgens Fichte, het hele menselijke leven slechts een "toneelspel ter bevrediging van een of andere kwaadaardige geest," en dan heeft een rationeel mens maar een enkele gang te gaan: zelfmoord plegen. Dat "het menselijk leven" tussen deze twee uitersten in zou kunnen vallen, niet als een stadium op weg naar absolute volmaaktheid en evenmin "slechts een toneelspel ter bevrediging van een of andere kwaadaardige geest," is een mogelijkheid die Fichte nauwelijks overweegt. 72 Die alles-of-niets houding ten aanzien van het leven is in feite een kenmerk van vervolmaakbaarheidsaanhangers: zij kunnen alleen het heden verdragen - Fichte doet voor niemand onder in het hekelen van zijn eigen tijd - als ze het kunnen zien als een noodzakelijke fase onderweg naar de volmaaktheid van alle mensen. Zij nemen er geen genoegen mee dat het leven een mengeling zou blijven van verschrikking en verrukking, van ellende en geluk.

Er schuilt altijd een bijzonder gevaar in "logischerwijs noodzakelijke" ontwikkelingstheorieën over volmaaktheid, vergeleken met het gevaar dat eigen is aan theorieën die de nadruk leggen op de goddelijke genade - het gevaar dat mensen zullen denken dat hun eigen inspanningen niets uithalen. Fichte onderkent helemaal, zoals Kant vóór hem gedaan had, wat Hegel "de sluwheid van de geschiedenis," zou noemen. Goede mensen, die handelen met deugdzame bedoelingen, kunnen desalniettemin tegen de ontwikkeling van de menselijke samenleving in werken. "De meeste verachtelijke hartstochten van de mensen, hun ondeugden en misdaden, bevorderen vaak de goede zaak zekerder, dan de inspanningen van de deugdzame mens, die nooit iets kwaads zal doen ten behoeve van het goede!" 73 Als dus het tot stand brengen van een aards paradijs "het hele doel" is van ons bestaan, lijkt het desondanks alsof dat niet iets is dat we redelijkerwijs als doel kunnen stellen, want we kunnen nooit weten wat de totstandkoming daarvan bevordert en belemmert. "Het lijkt dat het Hoogste Goed van de wereld haar loop van groei en voorspoed vervolgt," zo vat Fichte zijn gedachtegang samen, "volgens haar eigen wetten en geheel onafhankelijk van alle menselijke deugden of ondeugden." 74 Voor Fichte, met zijn hartstochtelijk geloof in het belang van morele inspanningen, is die conclusie onverdraaglijk.

Omdat te vermijden, introduceert Fichte het idee van een "transcendentaal" leven naast het "zinnelijk" leven - het equivalent van de christelijke hemel maar opgevat, op een neoplatoonse manier, als een leven waaraan iemand hier en nu kan deelhebben. Als het doel van de mens geheel gevonden zou kunnen worden in een alledaags, aards en zinnelijk leven, zouden zijn vrije wil, deugdzaamheid en goede bedoelingen geen enkele zin hebben; dan zou de enige vraag zijn of wat hij doet, uit welke drijfveer dan ook, de vooruitgang van de mensheid bevordert of vertraagt. Maar er is nog een ander, luisterrijker doel, stelt Fichte, dat mensen pas in een ander leven zullen leren kennen, een leven waarin God "mij een ander doel zal voorhouden, dat hier voor mij volstrekt onbegrijpelijk is." 75 (Hier doet Fichte, op de kenmerkende lutherse manier, een beroep op "geloof.") Het is dit leven waarop mensen zich voorbereiden als zij hun geweten volgen, als ze handelen zoals ze zouden moeten handelen, wat de gevolgen daarvan ook mogen zijn. En daardoor vervolmaken zij zichzelf, in plaats van de menselijke samenleving. "Ik ben onsterfelijk, onvergankelijk en eeuwig, zodra ik besluit de wetten van de rede te gehoorzamen; maar ik hoef dat niet te worden." 76

Als deel van zijn redenering die tot deze conclusie leidt, grijpt Fichte terug naar een ouder ideaal van een uiteindelijke, absolute volmaaktheid, in tegenstelling tot het Verlichtingsideaal van grenzeloze vervolmaakbaarheid. "De generatie die dat eenmaal heeft bereikt," schrijft hij, "kan daarin nog alleen maar verblijven, standvastig haar positie handhaven en het nalaten aan haar nakomelingen die hetzelfde zullen doen." 77 Fichte maakt in feite gebruik van dat gegeven, om te betogen dat zo'n aardse "denkbare, bereikbare en eindige" volmaaktheid niet het einddoel van de mens kan zijn; door het daar voorbij te plaatsen naar een transcendentaal leven, hoopt Fichte de conclusie te vermijden dat de vooruitgang van de mensheid ten slotte tot stilstand zal komen.

Zodoende verenigt Fichte, met heel wat hulp van Kants metafysica, in een enkel systeem de wereldse idealen - of sommige daarvan - van de nieuwe vervolmaakbaarheidsaanhangers, met de goddelijke idealen van de platoonse traditie; ook probeert hij zo een geloof in de logischerwijs onvermijdelijke vooruitgang te verbinden met een theorie over de moraal van het traditionele soort, waarvoor wat moreel telt, niet het gevolg is van mijn handelen, maar van de bedoeling ervan. Het is ieders morele plicht, volgens Fichte, zodanig te handelen dat het het meest waarschijnlijk is dat het een bijdrage levert aan de vooruitgang van de mensheid, maar de morele waarde van zijn handelen, de bijdrage daarvan aan zijn eigen volmaaktheid, is totaal onafhankelijk van de feitelijke gevolgen van dat handelen.

Het is natuurlijk niet verrassend dat de aard van Fichte's vervolmaakbaarheidsleer zo anders was dan de Franse, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de geschriften van Condorcet. Fichte was een religieusgezinde professor van een bescheiden komaf, die in een kleine gemeenschap leefde, zonder ontwikkelde middenklasse en in een land waar de kerk onder strikt toezicht van de staat stond; Condorcet was een man van de wereld, een markies, een wiskundige, in een machtig land waar de handel, weliswaar aan banden gelegd door feodale instellingen, zich snel uitbreidde en de kerk haar onafhankelijkheid van de staat verkondigde. In de Duitse context zou het voor Fichte belachelijk zijn geweest als hij zijn pleidooi voor vooruitgang had gebaseerd op de afnemende macht van de kerk, of zelfs die van de bestaande staatsinstellingen; voor zover er in Duitsland sprake was geweest van vooruitgang, was die van bovenaf gekomen, van de verlichte bestuurders en voor zover er verdere vooruitgang geboekt kon worden, hing dat af van de eenwording van Duitsland, van het afstaan door die onbeduidende vorstjes van hun macht en voorrechten, waarvoor Fichte in zijn Toespraken tot de Duitse Natie, zo vurig pleitte. Fichte zag vooruitgang dus op de eerste plaats als voortschrijden naar eenwording; alleen in een verenigde staat konden mensen, zoals hij dat zag, vrij en rationeel zijn.

De Franse en Engelse Verlichters hadden daarentegen die eenwording al meegemaakt: ze keken uit naar uitbreiding van de handel, buiten de nationale grenzen, een uitbreiding die, zoals ze terecht dachten, de ontwikkeling van de wetenschap met zich mee zou brengen en daarnaast wijdverspreide voorspoed en toenemende verdraagzaamheid voor verschillen in intellect. Vooruitgang lag, in hun ogen, in de ontwikkeling van nieuwe vormen van menselijke bedrijvigheid en ondernemingszin, en die kennen geen einde. Voor de Duitse idealist lag die in de ontwikkeling van een nationale gezindheid en het daartoe afstand doen van individuele belangen; uit de aard der zaak leidde dat naar een steeds groter wordende eenheid.

Het oude Duitse mystieke christendom, met zijn nadruk op de "eenwording met God," zelfopoffering en afstand doen van individuele belangen, werd bij Fichte heel hecht samengevoegd met de kenmerkende lutherse nadruk op "roeping," en riep op om de opkomst van een nationale gezindheid te heiligen. Dat, en niet het bevredigen van verlangens, was in de ogen van Fichte, de weg naar volmaaktheid. En dat had een eindpunt: het bewoog zich naar een absolute eenheid toe, naar een volledig samenvallen van belangen, terwijl de Franse vervolmaakbaarheidsleer zich naar buiten uitbreidde, waarbij handel en wetenschap, juist in het proces van het bevredigen van de oude, nieuwe verlangens voortbrachten.

In de filosofie van Hegel wordt het idee ontwikkeling scherp onderscheiden van het idee oneindige vooruitgang. Hoewel Hegel, net als Fichte, geloofde dat wat in de geschiedenis voorvalt, een kwestie van logische noodzakelijkheid is, verwierp hij elk vermogen om de toekomstige toestand van de menselijke samenleving te kunnen voorspellen. De geschiedenisfilosofie bestaat, zoals hij dat zag, uit een "zorgvuldige beschouwing" van de geschiedenis als een "rationeel gebeuren," dat tegelijkertijd een onthulling is van "Gods wijsheid" en het toekomen aan "het zich bewust zijn van haar eigen vrijheid, wat de Geest betreft." 78 Dat is de grens van wat de filosoof kan bereiken.

Van de idealen die Fichte als vervolmaakbaarheidsaanhanger deelde met Condorcet, is bij Hegel maar heel weinig te vinden. Weliswaar aanvaardt Hegel in De Filosofie van de Geschiedenis de vervolmaakbaarheidsleer van de mens, als dat hetzelfde betekent wat het voor Rousseau was, namelijk dat de mens binnen in zich het vermogen bergt om zijn positie in de wereld te kunnen verbeteren. Maar dat, zegt hij, vertelt ons niets over de vorm die deze verbetering aan zal nemen; het fundamentele idee, dat we nodig hebben om de geschiedenis te kunnen begrijpen, is ontwikkeling en niet vervolmaakbaarheid. Hegel zelf was meer dan tevreden met wat er tot dusver gebeurd was in de geschiedenis. De geest was, dacht hij, tot een volledig zich bewust zijn van zichzelf gekomen, op politiek niveau, in de Pruisische Staat en, op intellectueel niveau, in zijn eigen filosofie. Zonder enige twijfel zou de "Wereldgeest" verder werkzaam blijven; Hegel ging zo ver dat hij een grote bestemming voor Rusland en de Verenigde Staten voorzag. "Amerika," schreef hij, "is daarom het land van de toekomst, waar de taak van de Wereldgeschiedenis tot uiting zal komen." 79 Maar de filosofie kan, volgens Hegels zienswijze, niet tot in detail bepalen wat de Geest verder zal doen; zij kan ons alleen helpen begrijpen wat de Geest tot dusver heeft gedaan.

Hegel paste Herders historicisme toe op de filosofie, maar op een manier zoals Herder vast niet bedoeld had. Herder had betoogd dat de mensen het soort volmaaktheid en geluk moesten zoeken, dat in hun eigen tijd en tijdperk mogelijk was. Hegel nam een vergelijkbaar standpunt in over filosofisch begrijpen. "Wat er ook gebeurt," schrijft hij, "ieder individu is een kind van zijn tijd; filosofie is dus ook haar eigen tijd, gevangen in gedachten. Het is dus even dwaas om te denken dat een filosofie de wereld van haar tijd kan overstijgen, als dat een individu verder kan reiken dan zijn eigen tijd." En datzelfde geldt ten aanzien van maatschappelijke ondernemingen: "als haar theorie werkelijk verder gaat dan de wereld zoals zij is en een ideale bouwt, zoals die zou moeten zijn, bestaat die wereld dus, maar alleen in haar meningen, een onstoffelijke element, waarin alles wat je zou willen als beeld gebouwd kan worden." 80

Bij het bespreken van Herder, vestigden we de aandacht op het uitzonderlijke probleem van het volharden in een ethisch relativisme, door strikt vast te houden aan een besluit om "elke gemeenschap te oordelen naar haar eigen maatstaven:" maar juist dat oordeel wat we zouden moeten uitspreken, is absoluut en niet relatief. Nog ingewikkelder is de poging om te beweren, als een tijdloze filosofische waarheid, dat er geen tijdloze filosofische waarheden bestaan. Hegel verkondigt immers dat hij ons niet gewoon iets over zijn eigen tijd laat zien, maar over de algemene krachten die werkzaam zijn in de geschiedenis. Het is niet verrassend dat Hegels leerlingen zich in twee groepen opsplitsten, de rechts- en links-hegelianen, waarvan de eersten het idee aanvaardden dat de filosofie niet voorbij het heden naar de toekomst kan kijken, en tweeden dat verwierpen.

Hegels getrouwere, "rechtervleugel"-leerlingen wijdden zich aan het uiteenzetten van zijn ideeën of aan uitvoerige bezigheden in de filosofiegeschiedenis. Politiek waren ze behoudend. En ze geloofden Herder op zijn woord, als hij zei dat zijn filosofie een verdediging was van het christendom. De links-hegelianen daarentegen lieten zich er niet van overtuigen dat de Pruisische Staat het ideale resultaat was van de geschiedenis, of dat het christendom hoe dan ook rationeel verdedigd moest worden. Hegels eigen houding ten opzichte van religie was allesbehalve consequent geweest; net als Fichte werd hij op latere leeftijd vromer. Maar hij hield nooit op met kritiek leveren op de God van de traditionele theologie. "Iedereen kan zien . . .", schreef hij in zijn Logica, "dat dit waarachtigste van alle wezens, waarvan negatie geen deel uitmaakt, precies het tegenovergestelde is van wat het zou moeten zijn en wat het verstand veronderstelt dat het is. In plaats van dat het bovenmatig rijk en vol is, is het zo benepen bedacht, dat het juist uitermate armlastig en geheel leeg is." 81 Om metafysisch volmaakt te zijn, moet God, naar Hegels idee, werkelijk één zijn, maar op een zodanige manier, dat hij in zich de verscheidenheid van de Natuur en de geschiedenis van de mensheid kan omvatten. Hij kan niet "overgeplaatst worden naar een andere wereld daarbuiten" maar moet gezien worden als iets dat in en door de Natuur werkzaam is. De geschiedenis is God - of de Geest - die aan het werk is. Terwijl historici doorgaans zeggen dat deze of gene persoon een bepaald historisch resultaat teweeggebracht heeft, was voor Hegel de Geest het "ware instrument", die zich bedient van een mens als zijn bemiddelaar.

Maar die manier van redeneren wijst op een mogelijke omkering van de positie van de hegeliaan, "op zijn kop zetten," in de woorden van Feuerbach. Als "Jan Smit deed het" en "God deed het" twee manieren zijn om precies dezelfde situatie te beschrijven, waarom dan niet de conclusie trekken dat het "werkelijke instrument" altijd de mens is, in plaats van God? Dat betoogde Feuerbach. Hegels filosofie, stelde hij, is het laatste toevluchtsoord voor de theologie, de gedaante die de religie aanneemt als zij ophoudt bijgelovig te zijn en over zichzelf begint na te denken. Maar Hegel was niet ver genoeg gegaan. Bij nader inzien blijkt dat het christendom, juist opgevat, niets anders is dan op een warrige manier praten over mensen en sociale betrekkingen: "God is niets anders dan de menselijke natuur, ontdaan van datgene dat, in voelen of denken, voor het individu een beperking, een kwaad lijkt," en "Christus is de liefde van de mensheid voor zichzelf, uitgedrukt in een beeld." 82

En weer horen we de stem van Pindarus. Want de bedoeling van Feuerbach is, zegt hij, "de vrienden van God veranderen in vrienden van de mens, gelovigen in denkers, aanbidders in werkers, gegadigden voor de andere wereld in onderzoekers van deze wereld, christenen, die volgens hun eigen bekentenis half-dier en half-engel zijn, in mensen - hele mensen." 83 Maar Feuerbach gaat veel verder dan Pindarus. Als mensen "sterfelijke gedachten moeten denken," komt dat omdat er geen andere gedachten zijn te denken. Zonder twijfel geloven mensen dat hun ideaal godgelijk zijn is, maar daarin vergissen ze zich gewoon: het ideaal dat zij dan beschrijven is een menselijk ideaal, het ideaal om een "zuivere subjectief" leven te leiden, hun bewustzijn af te scheiden van zijn inpassing in de Natuur, in de woorden van William James, een morele vakantie nemen van de eisen die het leven hen stelt. 84

De links-hegelianen hoopten dus het bovennatuurlijke totaal te vernietigen en de groei van de mens naar volmaaktheid te beschrijven in zuiver wereldse bewoordingen. In zoverre voerden zij de geest van de Verlichting door tot aan haar uiterste grenzen. Tegelijkertijd probeerden ze de metafysische theorie van de "natuurlijke ontwikkeling" te behouden en voor hun eigen doeleinden aan te passen, want het ontbreken daarvan maakte het voor de verlichtingsdenker heel moeizaam om zijn geloof in de onontkoombaarheid van vooruitgang te rechtvaardigen. Het samengaan van die twee stromingen is heel duidelijk bij Engels. "Wij willen alles schrappen," schrijft Engels, "wat zichzelf bovennatuurlijk en bovenmenselijk noemt en zodoende alle leugenachtigheid verwijderen. Want al het menselijke en natuurlijke dat voorgeeft dat het bovennatuurlijk is, is de bron van alle leugens." Tot zover is het een radicale versie van de Verlichting. Maar Engels gaat verder en legt uit waarom God zelfs uit zijn rol, in de vorm van de Voorzienigheid als bewaker van de geschiedenis, gezet kan worden. "Om te kunnen zien hoe prachtig de menselijke natuur is, de ontwikkeling van mensheid in de geschiedenis en haar onweerstaanbare ontwikkeling te begrijpen en haar altijd zekere overwinning op de redeloosheid van het individu te onderkennen," vertelt hij ons, "hoeven we niet de hulp in te roepen van de abstracties van een God aan wie wij al wat mooi, groots, verheven en echt menselijk is toebedelen." 85 Het idee van een "onweerstaanbare ontwikkeling" en het idee dat dat bestaat uit de overwinning van de "soort" op de "redeloosheid van het individu" nam Engels over van het Duitse idealisme, maar op een manier die het - hier was de invloed van Feuerbach het allerbelangrijkst - volledig losscheurde van zijn wortels in het idee van een toezicht houdende Voorzienigheid.

Wat betreft de vervolmaakbaarheid, verwierp Engels het klassieke idee van volmaaktheid. "Een volmaakte maatschappij, een volmaakte 'staat,'" schreef hij, "zijn zaken die alleen maar kunnen bestaan in de verbeelding." 86 Het was de grote vergissing van Hegel dat hij aannam dat in zijn filosofie het denken een laatste rustplaats had gevonden. "Het systeem van Hegel," beweert Engels, "was op zich een enorme mislukking.....dat in feite leed onder een innerlijke en ongeneeslijke tegenstrijdigheid." 87 Deze "tegenstrijdigheid" schuilt in het feit dat Hegel enerzijds de geschiedenis beschrijft als een ontwikkelingsproces, dat juist door zijn aard niet kan uitlopen op de ontdekking van een zogenaamde "absolute waarheid" en anderzijds verkondigt dat hij het "het wezen van de absolute waarheid" heeft ontdekt." Wat Marx deed was, volgens Engels, "de revolutionaire kant" overnemen van Hegels filosofie, zonder haar "idealistische haakwerkjes" en daarmee een wereldbeeld construeerde, volgens welk "de voortschrijdende beweging van het lagere naar het hogere...zich doet gelden door alle zigzagbewegingen en tijdelijke terugvallen heen." 88 Maar waar Hegel de drijvende kracht van de geschiedenis gezien had in de "zelfverwerkelijking van de Idee," zag Marx die in de klassenstrijd, die opkwam tijdens "bijzondere historische fasen in de ontwikkeling van de productie" en door middel van "de dictatuur van het proletariaat" - Marx' versie van "de heerschappij der heiligen" van het duizendjarig rijk - tot "het afschaffen van alle klassen en een klasseloze maatschappij." 89

In zijn vroegere geschriften, had Marx zich enigszins anders uitgesproken, op een manier die hem meer in verband brengt met de traditie van Leibniz. De mens, schreef Marx in een vroeger manuscript, "maakt praktisch en theoretisch, zowel van zijn eigen soort als die van andere dingen, zijn doel." 90 Dat wil zeggen dat de mens zich bekommert om "de mensheid" en de ontwikkeling daarvan, om wat Feuerbach "de menselijke soort" genoemd had. Maar onder het kapitalisme is hij vervreemd van zijn medemensen en derhalve van het "wezen van de mens." 91 Die vervreemding wordt veroorzaakt door het privé-eigendom; in zijn werk produceert hij niet, wat wel zo zou moeten zijn, uit plezier in zijn creatieve vermogens, zijn beheersing van de natuur. "De arbeider vindt in zijn werk geen zelfbevestiging, maar verloochent zichzelf, voelt zich ellendig en ongelukkig en ontwikkelt geen vrije lichamelijke en geestelijke energie, maar vernedert zijn lichaam en bederft zijn geest." 92 Het communisme zal hem, als "de volledige en bewuste teruggave van de mens aan zichzelf," bevrijden van zijn vervreemding. "Het is de ware oplossing van het conflict tussen bestaan en wezen, verdinging en zelfbevestiging, vrijheid en noodzakelijkheid en individu en soort." 93

Marx houdt geen pleidooi voor het soort communisme, zoals dat voorgesteld wordt in Plato's Republiek, waarin nog steeds sprake is van privé-eigendom, maar dan iets dat door de Staat beheerd wordt en uitgedeeld wordt onder de individuen; dat van hem is een communisme waarin het idee privé-eigendom geheel "overwonnen" is. Alleen in zo'n maatschappij, zegt hij, kan de mens "de volledige en bewuste teruggave van de mens aan zichzelf" bereiken, "binnen de gehele overvloed van de voorafgaande ontwikkeling, dat wil zeggen, het terugbrengen van de mens tot een sociaal wezen, tot mens." Met het afschaffen van het privé-eigendom kan, volgens Marx, de mens ten slotte zichzelf vinden als een sociaal wezen, dat niet langer noodzakelijkerwijs in conflict is met zijn medemensen. Dan is eindelijk "het raadsel van de geschiedenis opgelost en kent het communisme zichzelf als de oplossing ervan." 94

Tot zo ver kan Marx redelijkerwijs gezien worden als iemand die de vervolmaakbaarheid van de mens onderschrijft, zoals de achttiende eeuw en nog meer, zoals Fichte die opvatte - de mens zal ten slotte worden wat hij uit zichzelf kan zijn, geen Übermensch maar een "waarachtig mens," geen ambtenaar die in dienst staat van het streven naar technische volmaaktheid, maar in alle opzichten een mens, die leeft in een maatschappij, waaruit "de geknechte ondergeschiktheid van het individu aan de arbeidsverdeling en daardoor ook de tegenstelling tussen geestelijke en lichamelijk arbeid, verdwenen zijn." 95 Maar Marx was bijzonder afkerig om gedetailleerd te beschrijven wat Oscar Wilde "de ziel van de mens onder het socialisme" noemde. Hij verachtte Utopia's en elke poging om een blauwdruk te schetsen voor de toekomst. Bij hem geen spoor van de utopische waanzin, die Fourier ertoe bracht om een toekomst te voorzien waarin de zee uit limonade zou bestaan. En hij was natuurlijk bijzonder kritisch over de "bourgeois"-theorieën over vooruitgang, die dat gelijkstellen met de bevrediging van individuele behoeften.

Het was in feite van wezenlijk belang voor zijn theorie dat wij, omdat we in een kapitalistische maatschappij leven, niet kunnen voorzien wat voor nieuwe cultuurvormen, wat voor "ziel," er zouden ontstaan in een heel andere maatschappij. Desalniettemin beschrijft hij, in Rousseau- en Fichte-achtige bewoordingen, het voortschrijden naar een dergelijke maatschappij, als een terugkeer naar de "natuurlijke" gemeenschap, waarvan de mensen, onvermijdelijk waren vervreemd door de beschaving, maar waarnaar ze nu konden terugkeren, verrijkt door de tussenbeide komende loop van de geschiedenis - een gemeenschap die in die zin "natuurlijk" was, dat ze voor haar voortbestaan niet afhankelijk was van machtsuitoefening door de Staat, van geweld en bedrog.

Het zal ook een vrije maatschappij zijn. In negatieve zin zal zij vrij zijn van onderdrukking; in positieve zin zal zij zodanig georganiseerd zijn dat mensen, in hun werk en sociale betrekkingen, hun eigen natuur tot uitdrukking kunnen brengen. "De eigen sociale organisatie van de mensen," schrijft Engels, "die tot nu toe tegenover hen gestaan heeft, als iets dat willekeurig verordend was door Natuur en geschiedenis, zal dan het vrijwillig besluit van henzelf zijn." In de geschiedenis is vooruitgang het oprijzen van de mens vanuit het rijk van noodzakelijkheid naar het rijk van vrijheid. 96 Opnieuw verschijnt Joachims ideaal: een samenleving zonder onderdanigheid, voor Marx de allerergste ondeugd.

Het is niet verrassend dat het "Rijk der Vrijheid" even vaag gelaten wordt als Joachim dat met zijn koninkrijk van de Heilige Geest deed. Waarnaar Marx en Engels ons vragen uit te zien is een maatschappijvorm die de creativiteit, het intellectuele en artistieke waagstuk van het klassieke Griekenland of het moderne Europa, samenvoegt met de afwezigheid van fundamentele conflicten die kenmerkend waren, althans dat geloofden zij, voor het "primitieve communisme." Marx en Engels werden opgeroepen om aan te tonen, dat die kenmerken in feite met elkaar samen kunnen gaan en de afwezigheid van maatschappelijk conflicten niet onvermijdelijk een afname van de kwaliteit en mate van sociale creativiteit met zich meebrengt, maar dat hebben ze nooit gedaan. Gedetailleerd een samenleving proberen te beschrijven, die tegelijkertijd één gemaakt en creatief is, zou de rampzalige tegenstrijdigheden aan het licht brengen die eigen zijn aan die hele onderneming. Slechts af en toe, zoals in Trotsky's Literatuur en Revolutie, veroorlooft een marxist zich daar dieper op in te gaan en dan nadrukkelijk te beweren, zoals Trotsky doet, dat "de gemiddelde mens zich zal verheffen tot de hoogten van mensen als Aristoteles, Goethe of Marx en dat "boven die bergketen nieuwe pieken zullen oprijzen." 97

Maar de algemene opvatting is dat, nadat het Communisme eenmaal voet aan de grond heeft gekregen, zelfs als de details zo vaag mogelijk gelaten worden, de mogelijkheid tot verbetering eindeloos is. Maar het is in ieder geval niet het soort vooruitgang dat de vervolmaakbaarheidsaanhangers van de achttiende eeuw voor ogen hadden, een geleidelijke herziening van de bestaande, al deels toereikende, culturele en economische normen. Want er zit, volgens Marx, "een fundamentele fout in de beschaafde wereld:" de vooruitgang heeft tot nu toe de mens niet vermenselijkt, maar ontmenselijkt. 98 De "beschaafde wereld" - de bourgeoismaatschappij - kan niet verbeterd, maar moet vernietigd worden. Al verwerpen Marx en Engels dus het klassieke idee van een uiteindelijke volmaaktheid, toch hechten ze aan de mythe van Phoenix, de mythe van een nieuwe start, een "doorbraak" die mensen zo niet tot volmaaktheid zal leiden, dan in ieder geval wel tot een toestand die onbegrensde verbetering toelaat.

Het zal intussen duidelijk zijn dat de leer van de "natuurlijke ontwikkeling" een grote verscheidenheid aan vormen aan kan nemen. In haar vroegere versies wordt die bekrachtigd door de religie: bij Joachim door een profetie, bij Herder door zijn geloof in de Voorzienigheid. Maar die leer vertoont de neiging om de religie te verwerpen, door het geloof in de Voorzienigheid te vervangen door een geloof in immanente "wetten," die de loop van de vooruitgang van de mens bepalen. De oorsprong van deze theorie van immanente wetten ligt bij Aristoteles, of de versie van Leibniz van de leer van Aristoteles; het zijn wetten over een "ontvouwen" waardoor de mens, Geest, de Idee of God geleidelijk tot een volledige verwerkelijking van zijn natuur komt, waarbij hij volledige rationaliteit en vrijheid verwerft - die, zo wordt verondersteld, eigen zijn aan die natuur - in een maatschappijvorm, waarin rationaliteit en vrijheid zich volledig kunnen uitdrukken. Het meningsverschil onder de aanhangers van ontwikkeling draait om de aard van de immanente wetten en de maatschappijvorm waarin ze uiteindelijk zullen uitlopen. Maar iedereen was het erover eens dat enige vorm van "antagonisme," enige vorm van "dialectiek" wezenlijk zijn voor de ontwikkeling van de mens, maar niet voor zijn eindtoestand.

Noten:


[1]. Joachim van Fiore: Expositio in Apocalipsim (1527), f. 3, geciteerd door E. G. Gardner: "Joachim van Fiore en het Eeuwigdurend Evangelie" in Paul Sabatier et al.: Franciscan Essays, pag. 58.

[2]. Voor verdere details zie, naast Gardner, F. E. Manuel: Shapes of Philosophical History (Stanford, 1965), pag. 35-45; Ernst Benz: Evolution and Christian Hope, vert. H. G. Frank (New York, 1966; heruitg. als Anchor Book, 1968), hfdst. III, pag. 35-48; en speciaal Gordon Leff: Heresy in the Later Middle Ages, Deel 1, pag. 68-83.

[3]. Joachim van Fiore: Tractatus super quatuor evangelia, gepubl. door E. Buonaiuti in Fonti per la storia d'Italia, Scrittori sec. XII (Rome, 1930), pag. 43, 3 ev., zoals vert. in Benz: Evolution and Christian Hope, pag. 47.

[4]. Zie Karl Löwith: Meaning in History (Chicago, 1949), Appendix I: "Hedendaagse Gedaanteveranderingen van Joachim," pag. 208-13.

[5]. Geciteerd in Leff: Heresy in the Later Middle Ages, Deel 1, pag. 138, uit L. Oliger, red.: "Petri Iohannis Olivi, De renuntiatione papae Coelestini V" in Archivum Franciscanum Historicum, 11 (1918), pag. 370.

[6]. De hele brief en soortgelijke brieven zijn te lezen in Benz: Evolution and Christian Hope, pag. 61. Voor marxistische verslagen over Münzer zie F. Engels: The Peasant War in Germany, vert. M. J. Olgin (Londen, 1927), hfdst. II en Karl Kautsky: Communism in Central Europe in the Time of the Reformation, vert. J. L. en E. G. Mulliken (Londen, 1897), pag. 106-54.

[7]. General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. Robinson, pag. 15. Proudhon was veranderlijk, cf. pag. 184 above.

[8]. De rerum originatione radicali (1697) in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herdr. C. I. Gerhardt, 7 delen (Berlijn, 1875-90), Deel VII, pag. 302-8, zoals vert. in Leibniz: Selections, red. Wiener, pag. 354.

[9]. Vergelijk Bertrand Russell: A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, ed. cit., pag. 198-201.

[10]. Moses Mendelssohn: Jerusalem, geciteerd in Ernst Cassirer: The Philosophy of the Enlightenment, vert. F. C. A. Koelln en J. P. Pettegrove (Princeton, 1951), pag. 195.

[11]. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Kant's gesammelte Schriften, heruitg. v.d. Kön. Preuss. Akad. d. Wiss., 1 Abt.: Werke, Deel VIII (Berlijn, 1923); vert. in Kant's Principles of Politics, red. en vert. W. Hastie (Edinburgh, 1891), pag. 1-29.

[12]. Idea of a Universal History, Eerst Stelling.

[13]. A. O. Lovejoy: The Great Chain of Being, pag. 52.

[14]. Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), Par. II, hfdst. VII, zoals vert. in A. O. Lovejoy: op. cit., pag. 140. Voor de Duitse tekst zie Kant's gesammelte Schriften, ed. cit., Deel I (Berlijn, 1910), pag. 221-368. De enige volledige Eng. vert. is in Kant's Cosmogony, door W. Hastie (Glasgow, 1900).

[15]. Idea of a Universal History, Eerste Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 5-6.

[16]. Ibid., Derde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 9.

[17]. Ibid., Achtste Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 24-25.

[*] Al in 1713 had Abbé de Saint-Pierre zijn Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe gepubliceerd (3 delen, Utrecht, 1713-17) waarin hij een gedetailleerd plan beschrijft voor een Europese volkenbond. Saint-Pierre was een typisch product van de vroege Verlichting: de bedenker, naar verluid, van het woord bienfaisance en een gloedvolle vertegenwoordiger van het vooruitgangsidee. Het was de gewoonte om Saint-Pierre, als een ziener, belachelijk te maken. Maar Kant respecteerde zijn ernst en idealisme en stond uiterst welwillend tegenover zijn pacifistische idealen.

[18]. Ibid., Zevende Stelling. Zie ook Kant's Zum ewigen Frieden (1795), vert. als Perpetual Peace door L. W. Beck in Kant's Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy (Chicago, 1949). Voor de Duitse tekst zie Kant's gesammelte Schriften, ed. cit., Deel VIII, pag. 343-86.

[19]. Idea of a Universal History, Vierde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 9-10.

[**] Er is en tendens om Kant te zien als een enigszins starre en humorloze man. Die mening kan zonder meer niet gehandhaafd worden; om maar één voorbeeld te noemen: de kostelijke voetnoot, waarin Kant op een ironische manier de traditionele interpretaties van de "erfzonde" beschrijft. Kants eigen opvatting is dat als wij Adam waren geweest, we allemaal hetzelfde gedaan zouden hebben als hij en dat blijkt duidelijk uit ons leven van alledag. "De erfzonde" is niets anders dan de "zwakheid" van de menselijke natuur, die ons weerhoudt van te willen wat we zouden willen en haar onzuiverheid, die ons weerhoudt te willen zoals we zouden moeten willen, een onzuiverheid die ertoe leidt dat we handelen vanuit een neiging, in plaats vanuit het eerbiedigen van de wet. Zeggen dat de mens een "ingeworteld kwaad" in zijn natuur bergt, betekent juist bij wat hij wil de aandacht vestigen op die tekortkomingen. Zie over dit onderwerp Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1792-93), Boek I, Opmerkingen III en IV, vert. als Religion within the Limits of Reason Alone, door T. M. Greene en H. H. Hudson, herz. ed. (New York, 1960), pag. 27-39.

[20]. Moses Mendelssohn: Jerusalem, II. 44-47, geciteerd door Kant in On the Saying, That a Thing May Be Right in Theory, but Will Not Hold in Practice (1793), Paragr. III, gedeeltelijke vert. door W. Hastie in Kant's Principles of Politics, pag. 65-76. De volledige Duitse tekst is te vinden in Kant's gesammelte Schriften, ed. cit., Deel VIII, pag. 275-313.

[21]. Idea of a Universal History, Vierde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 11.

[22]. Perpetual Peace, Paragr. 2, Eerste Aanvulling. Hier volg ik de vert. in Gabriele Rabel: Kant (Oxford, 1963), pag. 275.

[23]. Ibid., zoals vert. in Beck, pag. 329.

[24]. Idea of a Universal History, Zesde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 14-15.

[25]. On the Saying, That a Thing May Be Right in Theory, zoals vert. in Hastie, pag. 68.

[26]. Perpetual Peace, zoals vert. in Beck, pag. 340.

[27]. Vergelijk over dit onderwerp, Perpetual Peace, Paragr. Twee, Eerste Aanvulling, vert. in Beck, pag. 322-29.

[28]. Religion Within the Limits of Reason Alone, Boek III, Afdeling I, §I; vert. door Greene en Hudson, pag. 87-88.

[29]. Ibid., Boek III, Afdeling I, §II-IV; in vert. gecit, pag. 88-93.

[30]. G. G. Iggers: The Cult of Authority (Den Haag, 1958), pag. 95.

[*] Herders verhouding met Kant is nogal ingewikkeld. Als leerling van Kant in Königsberg, was Herder sterk door hem beïnvloed. Maar in die tijd waren de colleges van Kant hoofdzakelijk gewijd aan de natuurwetenschap. Het eerste deel van Herders Ideas towards a Philosophy of the History of Man werd begin1784 gepubliceerd; Kants korte essay over het Idea of a Universal History kwam later in datzelfde jaar uit. Het is heel goed mogelijk dat Kant aangezet werd om het te schrijven door het verschijnen van Herders boek, dat hij in het jaar daarop, streng en allesbehalve eerlijk besprak. Herder, dacht hij, was veel te optimistisch in zijn beoordeling van het karakter van de mens; hij zag niet dat de mens een ingeworteld kwaad in zijn natuur bergt en dat hij derhalve "een dier dat een meester behoeft" is. Ook daarin legde hij, naar Kants idee, veel teveel nadruk op geluk - om maar niet te spreken over zijn voorliefde voor "dichterlijke welsprekendheid," metaforen en allegorieën, waar een zorgvuldige logische analyse vereist was. Maar ondanks het feit dat Herders eerste deel verscheen vóór Kants Gedachte over een Algemene geschiedenis, zijn de volgende en belangrijkere delen van Herders Ideeën gericht tegen Kants Gedachte over een Algemene geschiedenis: dat is de terechte reden om hem ná Kant te bespreken, in plaats van, zoals gewoonlijk, als een van Kants voorgangers. Kants bespreking van is in zijn geheel te lezen in Kant's gesammelte Schriften, ed. cit., Boek VIII, pag. 45-66. Een samenvatting is vertaald in Gabriele Rabel: Kant, pag. 143-46.

[31]. Zie F. M. Barnard: Herder's Social and Political Thought (Oxford, 1965), hfdst. VI en, voor een kenmerkend voorbeeld, Herder's Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), Boek VIII, hfdst. V, pag. 223-24, waaruit de geciteerde uitspraak afkomstig is. De steeds gebruikte vert. is van T. Churchill: Outlines of a Philosophy of the History of Man (Londen, 1800; foto. herdr. New York, 1966), maar, zoals doorgaans gedaan wordt, heb ik als verkorte titel Ideas rather than Outlines gebruikt.

[32]. Geciteerd in Isaiah Berlin: "Herder en de Verlichting" in E. R. Wassermann, red.: Aspects of the Eighteenth Century, pag. 61, uit J. G. Herder: Sämtliche Werke, red. B. Suphan, 33 delen (Berlijn, 1877-1913), Deel XIII, pag. 341. Over Herders verhouding tot de Verlichting, dient Berlin geraadpleegd te worden.

[33]. J. G. Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), vert. als Yet Another Philosophy of History door F. M. Barnard in J. G. Herder on Social and Political Culture (Cambridge, 1969), pag. 202-3.

[34]. Herder: Ideas, Boek XV, hfdst. III, pag. 453.

[35]. Ibid., Boek IV, hfdst. VI, pag. 98.

[*] Een natie is, voor Herder, een "Volk," een bevolking die verenigd is door de banden van taal en cultuur, een uitgebreide familie die zich aaneengesloten heeft ten behoeve van wederzijdse steun en bescherming. In het licht van de latere geschiedenis en de vreselijk vernietigende uitwerking van het totalitaire nationalisme, kijken we natuurlijk argwanend naar die idealen. Herder kan, zonder enige twijfel, niet verantwoordelijk gesteld worden voor het totalitaire systeem. De totalitair Staat verbindt het ideaal van een "Volk" met dat van een almachtige regering; Herder aanvaardt het eerste, maar verwierp even krachtig het tweede. Kants idee dat "de mens een dier is dat een meester behoeft," verwierp Herder als volstrekt onhoudbaar. Evenmin stond hij ook maar enigszins welwillend tegenover de leer dat een bepaald "Volk" van nature superieur is aan, en het recht heeft, andere volken te onderwerpen. Zijn hele ideeënstelsel is gericht tegen dat soort nationalistische arrogantie. Hij was ook een afwijzend criticus van rassenwaan, waardoor hij zich de kritiek van Kant op de hals haalde. Taal en cultuur, en niet ras, waren het die voor Herder van belang waren; een Duitse jood, was nog steeds een Duitser. Toen de Nazi-"filosofen" Herder ophemelden als een van hun grote voorgangers, vergaten ze die feiten gemakshalve. Toch kan er geen twijfel over bestaan dat het ideaal van een "Volk" voor de mensheid even dodelijk kan zijn als dat van een gecentraliseerde regering, doordat het enerzijds de opvatting aanmoedigt dat alle Duitssprekenden, Slavischsprekenden of Engelssprekenden, zich "van nature" moeten verenigen in een enkele gemeenschap en anderzijds de opvatting dat een Staat "onnatuurlijk" is, als zij, zoals Zwitserland of het oude Oostenrijks-Hongaarse Keizerrijk, niet een enkele taal heeft. Toen de naoorlogse statenbonden de een na de ander uiteenvielen in nieuwe naties, zegevierde overal het ideaal van het "Volk" over het ideaal van een gecentraliseerde Staat, waarbij grootte en aard bepaald werden door economische en politieke overwegingen, in plaats van taalkundige of culturele. In feit is de geest van Herder nooit zo krachtig geweest als in onze tijd. Maar het gedetailleerd uitwerken van dat onderwerp en de gevolgen daarvan bespreken, zou ons veel te ver voeren. Voor een korte uiteenzetting van Herders opvattingen, zie zijn Ideeën, Boek VII, hfdst. I. Over rassenwaan, zie  Barnards inleiding bij zijn J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 41, en, voor Herder en de Duitse Romantiek, ibid., pag. 51-59.

[36]. Herder: Ursachen des gesunknen Geschmacks bei den verschiedenen Völkern, da er geblühet (Bekroond essay, 1773, gedrukt in 1775) in Sämtliche Werke, ed. cit., Deel V, pag. 653, vert. als On the Cause of the Decline of Taste en gecit. in A. O. Lovejoy: Essays in the History of Ideas (Baltimore, 1948), pag. 170.

[37]. Herder: Ideas, Boek XV, hfdst. I, pag. 442.

[38]. Ibid., Boek XV, hfdst. V, pag. 466.

[39]. Ibid., Boek IX, hfdst. I, pag. 229.

[40]. Voltaire: Works, vert. T. Smollett, et al., 25 delen (Londen, 1761-65), Deel IX, pag. 142, 144, 152, zoals gecit. in C. Frankel: The Faith of Reason, pag. 108.

[41]. Herder: Ideas, Boek IX, hfdst. I, pag. 231.

[42]. Herder: Yet Another Philosophy of History, Paragr. 1 en 2, zoals vert. in Barnard: J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 187, 195.

[43]. Herder: Ideas, Boek IX, hfdst. I, pag. 231.

[44]. Ibid., Boek XIV, hfdst. VI, pag. 434.

[45]. Ibid., Boek XVII, hfdst. III, pag. 516, tot eind.

[46]. Gecit. in Barnard: J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 43, uit Herders Briefe zu Beförderung der Humanität (1793-97) in Sämtliche Werke, ed. cit., Bd. XVII, pag. 120.

[47]. Vergelijk met wat hij hierover zegt in Journal meiner Reise im Jahre 1769, vert. als Travel Diary in Barnard, op. cit., pag. 87-88.

[48]. A. R. J. Turgot: Plan de deux discours sur l'histoire universelle (c. 1751), in Oeuvres, red. G. Schelle, Deel 1, pag. 285.

[49]. Ibid., pag. 297 (cursivering van mij).

[50]. Herder: Ideas, Boek XIX, hfdst. V.

[51]. Briefe, Tiende Verzameling, Brief 122, in Sämtliche Werke, ed. cit., Bd. XVIII, pag. 287.

[52]. Ideas, Boek XV, hfdst. I, pag. 442; Boek XV, hfdst. V, pag. 462. Over Herders houding ten aanzien van vrijheid, zie ook R. T. Clark: Herder-His Life and Thought (Berkeley, 1955), pag. 312-14.

[53]. Ideas, Boek XX, hfdst. VI, pag. 631-32.

[54]. Ibid., Boek XV, hfdst. II, pag. 443. Over Herders "wetten" in het algemeen, zie Lewis W. Spitz: "Natuurwet en de Geschiedenistheorie bij Herder," in Journal of the History of Ideas, Deel XVI, 1955, pag. 453-75.

[55]. Ideas, Boek XV, hfdst. II, pag. 445.

[56]. Zie in het bijzonder de inleiding door Max Rouché bij zijn verzameling passages met de titel Herder: Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité (Parijs, 1962, Frans-Duitse tekst) en Berlin: "Herder en de Verlichting" in Wassermann, op. cit., pag. 101-3. Berlin benadrukt, zeer terecht, de punten waarover Herder overhoop lag met de Verlichting.

[57]. Voor de inconsequenties in Herders eigen denken over dit vraagstuk en de verandering in zijn opvattingen vergeleken met Yet Another Philosophy of History and Ideas, zie G. A. Wells: "Herders Twee Geschiedenisfilosofieën," in Journal of the History of Ideas, Deel XXI, 1960, pag. 527-37, en de opmerking in Georg G. Iggers: The German Conception of History (Middletown, Conn., 1968), pag. 293, n. 17.

[58]. "Het Onderzoek van de Geschiedenis," Inaugurele Rede, Cambridge, 1895, in Lectures on Modern History (Londen, 1906), pag. 27.

[59]. Ibid., pag. 25.

[60]. Herder: Ideas, Boek IV, hfdst. VI, pag. 102.

[61]. Ibid., Boek XIV, hfdst. VI, pag. 433.

[62]. Vergelijk Robert Redfield: The Primitive World and Its Transformations (Ithaca, N.Y., 1953), hfdst. VI: "De Verandering van het Ethisch Oordeel."

[63]. Zoals gecit. in Robert Flint: The Philosophy of History in France and Germany (Edinburgh, 1874), pag. 378.

[64]. Robert Flint, op. cit., pag. 379. Voor de reactie van zijn opvolgers op Herder, zie G. A. Wells: Herder and After (Den Haag, 1959).

[65]. Herder: Travel Diary, zoals vert. Barnard in J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 113.

[66]. J. G. Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806), vert. door W. Smith als The Characteristics of the Present Age in Fichte's Popular Works, 4e ed., 2 delen (Londen, 1889), Deel II, Voordracht 1, pag. 3 en Voordracht 9, pag. 154.

[67]. Voor de hedendaagse plaatsing van deze geschiedenistheorie, zie Xavier Léon: Fichte et son temps, 2 delen in 3 (Parijs, 1922-27; herdr. 1954-59), Deel II, i, pag. 437-63.

[68]. The Characteristics of the Present Age, Voordracht 1; ed. cit., pag. 9.

[69]. Gecit. uit Fichte's Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798), vert. als The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, door A. E. Kroeger, 2e ed. (Londen, 1907), in J. L. Talmon: Political Messianism (Londen, 1960), pag. 186.

[*] Dit is Fichte's versie van de "gelukkige zondeval." De mens verliest de oorspronkelijke onschuld van Adam, maar gelukkig maar; zijn zondeval was voor God aanleiding om vlees te worden en maakte voor de mens een zekere mate van geestelijke verfijning mogelijk, waartoe hij anders niet in staat zou zijn geweest. Aldus Miltons Adam in Paradise Lost, XII, 473-78:

 

Vol twijfel sta ik dan

Of ik nu berouw zal hebben van de zonde

Door mij bedreven of veroorzaakt, of mij

Veeleer zal verheugen over zoveel meer

Goeds dat daaruit voort zal komen -

Voor God meer luister, voor de mensen

Meer welwillendheid van God

En over zijn toorn zal genade overvloedig zijn

 

Vergelijk A. O. Lovejoy: "Milton en de Paradox van de Gelukkige Zondeval," in Essays in the History of Ideas, pag. 277-95.

[70]. Die Bestimmung des Menschen (1799), Boek III, Paragr. II, vert. als The Vocation of Man door W. Smith in Fichte's Popular Works, 2 delen (Londen, 1873), Deel I, pag. 331. Dit werk is ook vertaald als The Destination of Man.

[71]. Ibid., pag. 334-35.

[72]. Ibid., pag. 340-41.

[73]. Ibid., Boek III, Paragr. III, pag. 342.

[74]. Ibid., pag. 342.

[75]. Ibid., pag. 347.

[76]. Ibid., pag. 351.

[77]. Ibid., pag. 341.

[78]. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837), vert. als Lectures on the Philosophy of History door J. Sibree (Londen, 1857; herdr. 1905), pag. 8-9, 16, 20.

[79]. Ibid., pag. 90.

[80]. Hegel's Philosophy of Right, vert. T. M. Knox (Oxford, 1942, verb. herdr. 1945), Voorwoord, pag. 11. Het Duitse origineel werd voor het eerst gepubl. In 1821 onder de dubbele titel Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse en Grundlinien der Philosophie des Rechts.

[81]. The Logic of Hegel, vert. uit zijn Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Deel I (een ingekorte en herziene versie van zijn Wissenschaft der Logik), door William Wallace, 2e herz. ed. (Oxford, 1892), pag. 74.

[82]. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums (1841), vert. als The Essence of Christianity door George Eliot, met een inleidend essay door Karl Barth en een voorwoord door H. R. Niebuhr, Harper Torchbook (New York, 1957), pag. 181, 268.

[83]. Das Wesen der Religion (1846), zoals vert. in het inleidend essay door Karl Barth bij The Essence of Christianity, ed cit., pag. xi.

[84]. The Essence of Christianity, ed cit., pag. 98.

[85]. Karl Marx-Friedrich Engels: Gesammelte Schriften (Stuttgart, 1902), Deel I, pag. 484 ev., zoals gecit. in E. Benz: Evolution and Christian Hope, ed. cit., pag. 90.

[86]. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (Stuttgart, 1888), zoals vert. in Karl Marx-Friedrich Engels: Selected Works, 2 delen (Moskou, 1949; Londen, 1950), Deel II, pag. 328.

[87]. Socialism-Utopian and Scientific (Brunswick, 1878; eerste Eng. ed. 1892), zoals vert. in Marx-Engels: Selected Works, Deel II, pag. 122.

[88]. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, ed. cit., pag. 349-50.

[89]. Karl Marx: Brief aan J. Weydemeyer, 1852, zoals aangehaald in Selected Works, Deel II, pag. 410.

[90]. "Economische en Filosofische Manuscripten" (1844), in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, red. Easton en Guddat, pag. 293.

[91]. Voor een kritische bespreking van die opvatting, zie Eugene Kamenka: Marxism and Ethics (Londen, 1969), pag. 19-30.

[92]. Writings of the Young Marx, pag. 292.

[93]. Ibid., pag. 304.

[94]. Ibid., pag. 304.

[95]. Critique of the Gotha Program, zoals vert. in Marx-Engels: Selected Works, Deel II, pag. 23.

[96]. Engels: Anti-Dühring, Paragr. III, hfdst. II, zoals vert. door E. Burns (Londen, 1934; verb. herdr. 1947), pag. 311.

[97]. L. Trotsky: Literatura i revoliutsiia (Moskou, 1924), pag. 193-94, zoals vert. in Theodore Denno: The Communist Millennium (Den Haag, 1964), pag. 57, kan het best geraadpleegd worden over dit vraagstuk.

[98]. Marx: The Holy Family (1844), aangehaald in Writings of the Young Marx, pag. 381.


TWAALF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING:
VAN DARWIN TOT TEILHARD

Toen Darwins Oorsprong der Soorten in 1895 voor het eerst verscheen, riep het bij Engels weerzin op door zijn "onbehouwen Engelse aanpak" - zijn eerbiediging van de feiten? - maar hij verwelkomde het voor zover het bijdroeg aan het "verpletteren van de theologie." 1 In feite niet alleen de orthodoxe theologie, maar ook de verborgen theologie van de idealistische metafysica moest het afleggen, dacht Engels, tegen de argumenten van Darwin. "Darwin," schrijft Engels, "....bracht de metafysische opvatting van de Natuur de hevigste klap toe, door zijn bewijs dat alle organische wezens, planten, dieren en de mens zelf, een product zijn van een evolutieproces dat al miljoenen jaren gaande was." 2 Maar wat haar nut van het vernietigen van God en metafysica ook mocht zijn, Darwins theorie over evolutie door natuurlijke selectie verschafte, op het eerste gezicht, de mens geen enkele reden om te geloven dat de Geschiedenis aan zijn kant stond. Terwijl Herders Ideeën de mens hadden voorgesteld als de kroon op de Natuur, waarin alle natuurlijke processen bijeenkwamen en waarvan verder, afgezien van door middel van zijn vervolmaking, geen vooruitgang viel te verwachten, heeft Darwins "natuurlijke selectie" geen speciale belangstelling voor de mens. Een radicale verandering in de leefomgeving van de mens kon, als Darwin gelijk had, de totale verdwijning van de menselijke soort ten gevolge hebben, net zoals de dinosaurus uitgestorven was; er zou dan een nieuwe soort kunnen ontstaan, die de huidige opperheerschappij van de mens kon overnemen, of de wereld zou vernietigd kunnen worden door een kosmische botsing. Herder was er heel zeker van dat de door de Voorzienigheid bestuurde "Natuur" niet zou toelaten dat de aarde vernietigd werd door een verdwaalde komeet, maar de natuurlijke selectie heeft niets zeggen over de grillen van kometen.

Helemaal op het eind van De Oorsprong der Soorten, geeft Darwin zonder aarzelen uiting aan zijn geloof dat alle "lichamelijke en geestelijke gaven" uiteindelijk, als gevolg van de natuurlijke selectie, volmaaktheid zullen bereiken. Hij schreef als volgt: "Als alle bestaande levensvormen in rechte lijn afstammen van dewelke die lang vóór het Siluur leefden, kunnen we er op rekenen dat de gebruikelijke opeenvolging van generaties geen enkele keer onderbroken is en dat nooit een ramp de hele wereld woest en ledig heeft gemaakt. Daarom mogen we met enig vertrouwen uitzien naar een zekere toekomst met een even onbepaalde duur. En omdat de natuurlijke selectie uitsluitend door en voor het welzijn van ieder schepsel werkt, zullen alle lichamelijke en geestelijke gaven geneigd zijn voort te schrijden naar volmaaktheid." 3 Maar daaruit volgt niet dat de mens vervolmaakt moet worden; de volmaaktheid van zijn "lichamelijke en geestelijke gaven," zou kunnen inhouden dat de mens naar een heel nieuwe soort evolueert, net zoals het vermogen van bepaalde vissen om zich op het land te bewegen alleen vervolmaakt kon worden doordat ze ophielden vis te zijn.

De medeontdekker van het principe van de natuurlijke selectie, Alfred Wallace, was veel optimistischer; hij voorspelde dat de evolutie zou uitlopen op een aards paradijs voor de mens. De evolutie, zei hij, in bewoordingen die heel veel lijken op die Trotski later zou gebruiken, moet haar hoogtepunt bereiken in een toestand waarin de wereld "bewoond wordt door een enkel homogeen ras, waarbij geen enkel individu minderwaardig zal zijn aan de edelste exemplaren van de tegenwoordige mensheid." De regering zal uitsterven om vervangen te worden door vrijwillige bondgenootschappen. Mensen zullen zich niet langer laten beheersen door hun hartstochten, als ze eenmaal ontdekt hebben dat "van hen alleen maar verlangd werd dat ze de vermogens van hun hogere natuur ontwikkelden, teneinde deze aarde, die al zo lang het schouwtoneel was geweest van hun ongebreidelde hartstochten en het decor van onvoorstelbare ellende, te veranderen in een paradijs, even prachtig als dat wat altijd rondgewaard heeft in de dromen van ziener en dichter" 4 Het paradijs ligt dus binnen het bereik van de mens. Niet alleen een geestelijke elite, niet alleen een kleine minderheid van uitverkorenen, maar ieder mens zal dat binnen kunnen gaan "door het ontwikkelen van zijn hogere vermogens," zo niet hier en nu, dan toch in ieder geval binnen de geschiedenis van deze aarde.

Het is opmerkelijk dat "de vermogens van hun hogere natuur," waarvan Wallace verwacht dat mensen die zullen ontwikkelen, ook mystieke en parapsychologische vermogens omvat, die in hun tegenwoordige vorm, denkt Wallace, een voorbode zijn van de krachten van de mens in zijn aards paradijs. De verwachting dat de mens, als gevolg van evolutionaire vooruitgang, "hogere vermogens" zou ontwikkelen, is geenszins beperkt tot Wallace. Het is juist verbazingwekkend hoe vaak "god verpletterende" evolutionisten de oude goden voor een nieuwe god vervangen hebben - de mens zoals hij moet zijn, met een soort krachten die gewoonlijk alleen aan de godheid toegeschreven waren. Het duurde niet lang of een utopistische romanschrijver kon zijn lezers vertellen dat "als de mensheid afstamde van gorilla's, uit de mensheid goden zullen voortkomen." 5 Sommige evolutionisten gingen, zoals we zullen zien, niet helemaal zo ver: in plaats van goden zijn, naar hun idee, supermensen het uiteindelijke gevolg van de evolutie. Maar de scheidslijn tussen deze drie opvattingen - dat de evolutie ten slotte volmaakte mensen zal voortbrengen, dat zij supermensen doet ontstaan en dat haar gevolg het verschijnen van goden zal zijn - is allesbehalve een strikte lijn.

De hoop voor de toekomst van Darwin en Wallace berust grotendeels op een inductief argument. Tot dusver is "de gebruikelijke opeenvolging van generaties geen enkele keer onderbroken" en daarom, concluderen ze, kan met vertrouwen en zonder angst voor een totale ineenstorting, verwacht worden dat die vooruitgang in de toekomst zal aanhouden. Maar in de hierboven geciteerde passage, gebruikte Darwin nog een ander argument dat, als het geschraagd kon worden, aanzienlijk sterker zou zijn. "Alle lichamelijke en geestelijke gaven zullen de neiging vertonen tot voortschrijden naar volmaaktheid," juist omdat de natuurlijke selectie "uitsluitend door en voor het welzijn van ieder schepsel" werkzaam is. Wat is dan, moeten we nu vragen, de onderbouwing van die laatste vooronderstelling?

De argumenten ten gunste daarvan werden verder ontwikkeld door Herbert Spencer, op de eerst plaats in zijn Sociale Statistiek. Spencer was al een evolutionist voordat hij in aanraking kwam met de geschriften van Darwin. Het algemene idee evolutie was in feite helemaal geen uitvinding van Darwin. Afgezien van de eerdere evolutionisten, had Darwins grootvader, Erasmus Darwin, het geloof in biologische evolutie samengevoegd met de hoop van de vervolmaakbaarheidsaanhanger; het woord "evolutie" was, als het tegenovergestelde van revolutie, ook overvloedig gebruikt door Duitse metafysici, om daarmee uiting te geven aan hun geloof in de onvermijdelijke, maar geleidelijke vooruitgang van het universum. In de ogen van Spencer is, net als volgens die metafysici, evolutie een algemeen proces waaraan het hele universum en niet alleen het dierenrijk onderhevig is - een proces waarbij het Universum en elke afzonderlijke bestaansvorm die het omvat, veranderen "van iets onbepaalds en onsamenhangends, in iets bepaald en samenhangend homogeens." 6 Maar Spencer nam van Darwin het idee natuurlijke selectie over, werkte dat om tot een theorie over "het overleven van de best aangepaste," en paste die toe op de ethiek.

Een euvel, betoogt hij, komt altijd voort uit iets dat er niet in slaagt om zich aan te passen aan zijn omgeving. Een in kalkhoudende grond geplante camelia zal ziek worden en doodgaan, omdat haar huidige structuur niet tegen kalk kan. Juist daarom, concludeert Spencer, vertonen kwalen de neiging te verdwijnen; de camelia leert of zich aan te passen of gaat dood; in beide gevallen is haar kwaal, het ziekzijn, voorbijgaand. En als zij overleeft, dacht Spencer, zal zij haar nieuw verworven vermogen overdragen aan haar nakomelingen, zodat niet alleen haar eigen ziekelijkheid, maar ook een zwakte van de hele soort ten slotte overwonnen zal worden.

Vanuit het feit dat in een maatschappij levende mensen door zoveel kwalen aangetast zijn, kunnen we, volgens Spencer, dus afleiden dat de mens zich nog niet heeft aangepast aan een sociaal leven. "Zijn primitieve omstandigheden," vertelt Spencer ons, "vereisten dat hij het welzijn van anderen opofferde voor zijn eigen belang; zijn huidige omstandigheden vragen dat niet van hem; en voor zover zijn oude eigenschap hem nog steeds aankleeft, is hij ongeschikt voor een sociaal leven." 7 Alle zonden van de mens vloeien voort uit deze ongeschiktheid; hij zondigt omdat hij nog niet geleerd heeft altruïstisch te zijn, nog niet helemaal veranderd is in een sociaal wezen.

Beweren dat mensen moreel vervolmaakbaar zijn, betekent, volgens Spencer, beweren dat ze door het aanpassingsproces uiteindelijk helemaal geschikt worden voor een sociaal leven. Dat dat zal gebeuren, lijdt voor Spencer geen twijfel. "Even zeker als de arm van een smid in omvang toeneemt," schrijft hij, "....moeten de menselijke vermogens zodanig aangepast worden dat ze volledig geschikt zijn voor een sociaal leven; even zeker moeten de dingen die we slecht noemen en immoreel gedrag verdwijnen; even zeker moet de mens volmaakt worden." 8 Dat wil zeggen dat het juist de aard van de aanpassing is die de menselijke volmaaktheid garandeert. "De evolutie," zoals hij dat elders schrijft, "kan alleen eindigen in het tot stand brengen van de grootste volmaaktheid en het volledigste geluk." 9 En andermaal: "Vooruitgang....is niet iets toevalligs, maar een noodzakelijkheid." 10

Maar in een voetnoot die hij in 1891 toevoegde aan de herziene uitgave van Sociale Statistiek, blijkt Spencer meer dan zomaar wat ongemakkelijk over zijn eerdere opvattingen. Hij had "de verdwijning van het kwaad" voorzien. Voor "verdwijning" bedacht hij nu, zou hij misschien "vermindering" hadden moeten schrijven. In slechte gewoonten, geeft hij toe, blijken mensen zich misschien niet helemaal te kunnen aanpassen. En naarmate ze een volmaakte aanpassing dichter naderen, vermindert eveneens de kracht van hun drijfveer naar verdere aanpassing. Ze kunnen "zich redden" zonder volmaakte aanpassing. Volledige, volmaakte aanpassing, besluit Spencer daarom, zou een eindeloze tijd vergen. 11 En opnieuw heeft het ideaal van eindeloos verbeterbaar zijn, gezegevierd over het idee van een uiteindelijk bereikbare volmaaktheid.

Niet alle evolutionisten wilden, met Spencer, geloven dat voor het vervolmaken van de menselijke natuur zonder gevaar vertrouwd kon worden op de natuurlijke selectie, of dat de mens in feite louter als gevolg van haar werking tot zijn tegenwoordige hoogtepunten opgestuwd was. Hoewel Henri Bergson de evolutie als gegeven aanvaardde en geen poging deed om de orthodoxe opvatting te verdedigen dat de mens afzonderlijk door God geschapen was, probeerde hij wel te laten zien dat het verschijnen van de mens op aarde - of in ieder geval het verschijnen van met vrijheid begiftigde wezens - toch niet iets toevalligs is van de natuurlijke selectie. Evolutie, betoogde Bergson in zijn De Scheppende Evolutie, is het werk van een vitale impuls, een élan vital, die er in geslaagd is door te dringen in de materie en daardoor levende wezens heeft doen ontstaan. Deze "vitale impuls" - tot dusver vergelijkbaar met Plato's Demiurg - is niet vrij te doen wat ze wil: ze wordt beperkt door de materie waarop, en de omgeving waarin, zij werkzaam is. We moeten haar evenmin zien als iets dat doelbewuste plannen heeft - bijvoorbeeld de opzettelijke bedoeling om de mens te scheppen. In dit opzicht is ze heel anders dan de Demiurg van Plato. Ze straalt waaiervormig uit en probeert op een of andere manier de materie te overwinnen, totdat ze merkt dat ze in een bepaalde richting niet verder kan doordringen. Dan trekt ze zich terug om eenzelfde poging elders te doen. Ze schiep bijvoorbeeld insecten, maar liet het afweten bij haar taak ze verstand toe te bedelen; de mierenhoop en de bijenkorf vertegenwoordigen het hoogste niveau van haar verrichtingen in die bepaalde ontwikkelingslijn.

In de mens heeft de evolutie, volgens Bergson, zichzelf bevestigd; zij heeft een wezen voortgebracht dat "de grootst mogelijke hoeveelheid onbepaaldheid en vrijheid" bezit. 12 Zonder twijfel zou door de "vitale impuls" een andere soort dan de mens zoals wij hem kennen, voortgebracht kunnen zijn; misschien is er op een andere planeet een dergelijk soort werkelijk tot ontwikkeling gekomen. Maar de evolutie, betoogt Bergson, kon niets anders dan de mens voortbrengen, of een wezen dat, als het ware, de "morele equivalent" van de mens is. Maar daaruit volgt geenszins dat de mens een ideaal wezen is. Hij is weliswaar begiftigd met verstand, maar verstand is, volgens Bergson, een praktisch gereedschap, bedoeld om de mens heerschappij over de natuur te geven en hem toe te staan de wereld te veroveren; het stelt hem niet in staat door te dringen tot de ware natuur, het innerlijk leven van de dingen. Voor zijn eigen doeleinden, ontbindt het verstand de vloeibare samenhang van het Universum in strikt bepaalde, gemakkelijk hanteerbare, tot ideeën gemaakte onderdelen. Zodoende vervalst het de ware natuur van de Werkelijkheid. Alleen de mysticus, beweert Bergson, en dan ook nog door zich te verlaten op zijn intuïtie en niet zijn verstand, kan een glimp opvangen van de wezenlijke natuur van het Universum, zijn eenheid en samenhang.

In zijn De Scheppende Evolutie was het argument van Bergson, net als dat van Hegel, in wezen retrospectief. Hij probeerde te laten zien hoe de Natuur de mens voortbracht en waarom zij in de mens zo ver mogelijk ging. In De Twee Bronnen van Zedelijkheid en Religie, keek hij verder dan dat punt. "Een uit samengebalde creatieve intelligentie bestaand lichaam, en daar omheen een buitenkant van intuïtie," zegt hij ook, "was het meeste volledige voorwerp dat de natuur kon voortbrengen." 13 Maar in de mens, voert Bergson verder aan, ontwikkelde de evolutie een wezen dat begiftigd is met de innerlijke kracht om verder uit te groeien, in de richting waarin de evolutie zich tot dusver bewogen heeft, als hij maar verkiest die kracht uit te oefenen. Bergson gaat zelfs zo ver dat hij zegt dat het Universum een "machine om goden te maken" is. Maar het hangt af van de menselijke inspanningen of die "wezenlijke functie" van het Universum uitgeoefend wordt op deze "weerspannige planeet." 14

Op een merkwaardige manier draait Bergson om, wat de kenmerkende opvatting was geweest van de christelijke mystiek, dat mensen, hoewel ze ernaar moeten streven zichzelf door loutering geschikt te maken om God te ontvangen, de laatste stappen naar de godgelijke toestand alleen kunnen zetten als zij zich onderwerpen aan Gods genade. Menselijke inspanning, zegt Bergson daarmee, speelt geen rol in de eerste stappen naar die godgelijke toestand; die eerste stappen zijn het werk van de evolutie. Maar vanaf dat punt, berust het initiatief geheel in handen van de mens. Wat voor vorm die menselijke inspanning moet aannemen, laat Bergson in het ongewisse. Misschien, zegt hij, zal er een grote leider opstaan, die zijn medemensen zal overhalen opnieuw op weg te gaan naar volmaaktheid. Of misschien zal psychologisch onderzoek de mensen onthullen wat ze in zich hebben en kunnen worden en hen zodoende aanmoedigen om goden van zichzelf te maken. Maar hoewel het Universum in een bepaald, niet helemaal duidelijk opzicht "aan de kant staat" van zulke menselijke idealen, zal het ze niet door middel van zijn eigen mechanismen, in plaats van menselijke inspanningen, tot volmaaktheid als mens brengen. En weer stuiten we op die aarzeling - tussen de opvatting dat mensen ten slotte vervolmaakt moeten worden en dat ze dat alleen kunnen als ze zichzelf aanzetten tot nieuwe inspanningen - die kenmerkend is voor allerlei vervolmaakbaarheidsleren die uitgaan van ontwikkeling en in een nieuwe gedaante de afspiegeling zijn van de oude controverse tussen Augustinus en Pelagius,

Vermeldenswaard is nog een ander detail. Om vooruit te bewegen, stelt Bergson, zullen mensen eerst achterwaarts moeten bewegen, terugkeren naar een eerder moment in de geschiedenis van de mensheid, teneinde weer in een nieuwe richting uit te waaieren. Ons huidige leven, klaagt Bergson net als de anarchisten vóór hem, beweegt zich in de richting van steeds meer luxe en wordt steeds ingewikkelder. Het dreigt mensen, zou je kunnen zeggen, te veranderen in genotzuchtige mieren. Om godgelijk te worden, moeten mensen dus eerst terugkeren naar een eenvoudiger leven. Zodoende doet zich in Bergsons heilsplan opnieuw de oude ascetische drijfveer gelden, opnieuw verenigd met zowel mystiek als met het geloof dat de mens godgelijk kan worden.

Het is een belangrijke aanname in Bergsons evolutietheorie, in tegenstelling tot die van Darwin, dat er op een bepaald punt in het evolutieproces sprake is geweest van een sprong: "alleen de mens heeft de hindernis genomen." Het dierenrijk als geheel vond het, welke weg het ook nam, onmogelijk die sprong naar vrijheid te maken. 15 Dezelfde leer over "een sprong" is te vinden bij de vertegenwoordigers van de "zich voordoende" in plaats van "scheppende" evolutie. Merendeels waren de aanhangers van de "zich voordoende" evolutie allesbehalve bereid Bergson te volgen, in wiens geschriften, was hun klacht, analogie overal vervangen was door redeneringen en retoriek door bewijs. Hun leider, Lloyd Morgan, was kenmerkend in zijn reactie toen hij in zijn Instinct en Ervaring over Bergson schreef, dat "met alle verschuldigde respect voor het dichterlijk genie van de Hr. Bergson -want zijn leer over het Leven is meer verwant aan dichtkunst dan aan wetenschap - zijn oppervlakkige kritiek op Darwins schitterende en waarlijk wetenschappelijke veralgemeningen.....een ernstige belemmering van de vooruitgang van de biologie betekent." 16 Terwijl Bergsons scheppende evolutie een metafysica is, is zijn eigen theorie, vertelt Lloyd Morgan ons - hoewel veel van zijn critici sceptisch waren over dit punt - een serieuze wetenschappelijke hypothese. Maar ondanks al zijn bewondering voor Darwin, volgt Lloyd Morgan Bergson in zijn verzet tegen wat hij ziet als Darwins overdreven nadruk op de mate van continuïteit in de evolutie. Lloyd Morgan is ervan overtuigd dat met de mens "iets nieuws" het biologische toneel betrad.

Natuurlijk zou dat een reden kunnen zijn om te antwoorden dat, met het voor het eerst verschijnen van elke soort, "iets nieuws" de geschiedenis betreedt, of zelfs bij elke mutatie of, nog opvallender gebeurt dat als de vogels voor het eerst verschijnen, of de reptielen en zoogdieren. Maar op het eerste gezicht is de mens nauwer verwant aan de aap, dan vogels aan reptielen; vanuit een biologisch oogpunt lijkt het dus vreemd om over de mens als "iets nieuws" te denken, in een zeer speciale betekenis van "iets nieuws," dat hem tegenover het hele voorafgaande verloop van de geschiedenis van de dieren stelt.

Doorslaggevend, zou Lloyd Morgan antwoorden, is dat met het verschijnen van de mens het leven als "geest" of "bewustzijn" een heel nieuwe vorm aanneemt. Bewustzijn, zou hij daaraan toevoegen, houdt niet alleen in het vermogen om te zien, te horen of intelligent om te gaan met de wereld, wat de mens duidelijk deelt met de apen, maar ook, en nu anders dan de apen, een vermogen voor zelfbewustzijn, dat de mens in staat stelt bespiegelend en kritisch naar zichzelf te kijken, naar zijn kracht en naar de loop die zijn evolutie tot zover genomen heeft. Het verschijnen van dit vermogen was, volgens Lloyd Morgan, een doorslaggevende stap in de evolutie van de wereld, even belangrijk als die eerdere stap waardoor fysisch-chemische processen de nieuwe eigenschap leven ontwikkelden. Op bepaalde momenten tijdens de evolutie treden, volgens hem, veranderingen op die zeer wezenlijk zijn, in die zin dat wat verschijnt niet alleen anders is dan wat tot dan toe bestaan had, zoals een vogel verschilt van een reptiel, maar het bevindt zich "op een hoger niveau dan zijn voorgangers" in de zin waarin zowel vogel als reptiel zich "op hetzelfde niveau" bevinden.

Zelfs orthodoxe darwinianen lieten zich soms verleiden tot soortgelijke conclusies. In een voordracht over "Evolutie en Ethiek," gehouden op 18 mei 1893, leverde Thomas Henry Huxley felle kritiek op het argument van de aanhangers van Spencer, dat "aangepastheid" gelijkgesteld kan worden met "goedheid," in de morele betekenis van dat woord. Een soort, merkte hij op, kan juist dankzij zijn wreedheid en gewelddadigheid heel goed "geschikt zijn om te overleven." 17 Een andere darwiniaan, zij het van een meer ketters slag, G. J. Romanes, had al naar voren gebracht dat wreedheid en parasitisme op het eerste gezicht de beste waarborg boden voor overleven. Na miljoenen jaren van evolutie, had hij geschreven, "zien we dat meer dan de helft van de soorten die de onafgebroken strijd overleefd hebben, parasitaire gewoonten hebben en lagere en onbewuste levensvormen zijn die zich te goed doen aan hogere en bewuste vormen; we vinden tanden en klauwen, gescherpt voor een slachtpartij, haken en zuigorganen, gevormd om te kwellen - overal een rijk van verschrikking, honger en ziekte, met druipend bloed en huiverende ledematen, snakken naar adem en onschuldige ogen die breken tijdens een wrede marteldood!" 18 In een vergelijkbare strekking, betoogde Huxley, dat het allesbehalve het geval is dat de kosmische processen aan de kant staan van de moraal, maar dat juist het tegenovergestelde het geval is. "De ethische vooruitgang van de maatschappij," betoogt hij, "hangt niet af van het nabootsen van het kosmisch proces....maar in het bestrijden daarvan." 19 De mens staat juist op een "hoger peil" dan zijn mededieren, omdat hij de kosmische processen kan bestrijden, die zij zich moeten laten welgevallen.

Maar zijn critici waren er als de kippen bij om erop te wijzen dat Huxley's veronderstelling, dat de mens de kosmische processen kan bestrijden, vreemd klinkt uit de mond van een darwiniaan. Want Darwins belangrijkste stelling was dat de mens deel uitmaakt van de Natuur en derhalve onderhevig is aan haar "kosmische krachten" en daar op geen enkele manier boven of buiten staat. In een opmerking toegevoegd aan de gedrukte versie van zijn voordracht, aanvaardde Huxley duidelijk de geldigheid van die kritiek. "Strikt genomen," schreef hij daar, "maken het sociale leven en het ethisch proces, dankzij waarvan het voortschrijdt naar volmaaktheid, deel uit van het algemene evolutieproces." 20 Verder verzekerde hij dat in de menselijke samenleving, zelfs in haar rudimentaire vormen, "liefde en angst een rol gaan spelen en in mindere of meerdere mate het afstand doen van de eigen wil afdwingen," zodat "het algemene kosmische proces onder toezicht komt te staan van een rudimentair ethisch proces, dat, strikt gesproken, deel uitmaakt van het eerste." "Strikt genomen," maakt het ethisch proces deel uit van het evolutieproces, zoals Darwin al had beweerd en Huxley geeft ons geen goede reden om het anders dan strikt te nemen.

Daaruit lijkt de conclusie te volgen, dat de natuurlijke selectie uiteindelijk verantwoordelijk is geweest voor de ethische vooruitgang van de mens, zelfs als zij een enigszins betreurenswaardige methode heeft gekozen om die vooruitgang tot stand te brengen. Als dat zo is, moet er nog steeds bewezen worden dat er iets in de natuurlijke selectie zit dat verzekert dat die ethische vooruitgang zal aanhouden. Misschien is het niet meer dan toevallig dat de natuurlijke selectie - voor zover zij dat heeft gedaan - het ontstaan van moreel gedrag bevorderd heeft. Huxley had zonder meer gelijk in het benadrukken dat de toekomstige zege van de moraal niet louter volgt uit het feit dat natuurlijke selectie "de best aangepaste bewaart."

Darwin was zelf, zoals zoveel vooruitgangsdenkers, enigszins ontdaan geweest over het feit dat "de intellectuele ontwikkeling van de oude Grieken," in de daarop volgende eeuwen niet geëvenaard was door hun opvolgers. Maar dat, was de conclusie die hij ten slotte trok, was een punt dat ten gunste van het darwinisme sprak en tegen de theorie van Lamarck, over de erfelijkheid van verworven eigenschappen. "Want in een toestand van anarchie, tirannie of een slecht bewind, of na het binnenvallen van barbaren, zouden waarschijnlijk geweld, macht of wreedheid en niet het intellect zegevieren." 21 Maar hoezeer die overweging ook ten gunste van de natuurlijke selectie pleit, toch spreekt zij zich uit tegen de onvermijdelijkheid van volmaaktheid - tenzij het "volmaaktheid" betekent als iemand wreder wordt om beter het hoofd te kunnen bieden aan zijn vijanden. Als we onder "volmaaktheid" iets anders verstaan dan een betere aanpassing van een soort aan een nieuwe omgeving, als volmaaktheid gebruikt kan worden in de betekenis die morele volmaaktheid met zich meebrengt, is er niet de minste reden om te geloven dat die volmaaktheid verzekerd zal worden door de gestage voortgang van de evolutie. In een bepaalde omgeving kan de "beste aangepaste" de bloeddorstigste parasiet zijn, het meest omethische monster. In hitler-duitsland, waren de S.S.-bewakers beter aangepast om te overleven, dan de meest moreel hoogstaande jood. Misschien is het wel zo dat het Duitsland van Hitler een voorbode is van de toekomst van de mensheid. Gezien het feit dat sommige mensen een ethische kijk hebben ontwikkeld, die hen in staat stelt de wreedheden te beoordelen die ze in de natuur zien, dient dat op het eerste gezicht niet om te laten zien dat de mens genoodzaakt is zich moreel en intellectueel gestaag te verbeteren. Misschien zijn juist die moreel gevoelige mensen gedoemd om uit te sterven.

Zelfs zonder een speciale metafysica over het verschijnen van de mens, proberen sommige eigentijdse filosofisch geschoolde biologen - T. H. Huxley's kleinzoon, Julian Huxley, zal als voorbeeld dienen - die tegenwerpingen te weerleggen door een grote nadruk te leggen op wat Huxley "het unieke van de mens" noemt, in plaats van op het feit dat hij deel uitmaakt van het dierenrijk. De mens, betoogt Huxley, onderscheidt zich van de andere dieren op een manier die zijn onafgebroken heerschappij verzekert. Op de eerste plaats is hij enorm veranderlijk en heeft toch zijn vermogen behouden om zich met die hele verscheidenheid onderling voort te planten. Als gevolg van zijn gewoonte om rond te trekken en zijn betrekkelijke bereidheid om bij het voortplanten verschillen te negeren, in bijvoorbeeld huidskleur, heeft hij binnen een enkele soort een grote verscheidenheid teweeggebracht. Vandaar dat "het verschil tussen een enigszins achterlijk lid van een primitieve stam en iemand als Beethoven of Newton, zonder meer in afstand vergelijkbaar is met die tussen een spons en een hoger zoogdier." 22 En dat verschaft de mens, betoogt Huxley, een enorm vruchtbare vergaarbak waaruit hij kan putten als hij zich wil voortplanten, teneinde het gemiddeld peil van de menselijke soort te verhogen.

Nog belangrijker, stelt Huxley, is het feit dat met de mens een nieuw soort evolutie het toneel heeft betreden; voor het eerst kunnen verworven eigenschappen doorgegeven worden. Het kind kent een lange periode waarin het afhankelijk is van volwassenen. De volwassenen van wie het kind afhankelijk is, dragen op de manier die Herder benadrukt had, algemene begrippen, tradities en een grote hoeveelheid informatie op hem over. Dat leidt ertoe, beweert Huxley verder, dat de mens door de geleidelijke toename van wetenschappelijke kennis, welbewust zichzelf en de planeet kan opleggen wat Huxley "de beste en duurzaamste van onze menselijke normen" noemt." 23 In feite staat Julian Huxley uiteindelijk niet zo ver van zijn grootvader af. Want het zou heel eenvoudig zijn om de stelling van Thomas Huxley in Evolutie en Ethiek als volgt te herformuleren: de evolutie heeft met de mens nu een wezen voortgebracht dat, vanuit een ethisch standpunt, kritisch staat ten opzichte van de natuurlijke selectie en andere, ethischere methoden probeert te bedenken om biologische veranderingen teweeg te brengen. Het verschil is dat Huxley denkt dat het "unieke van de mens" zelf een product is van de evolutionaire ontwikkeling; hij zegt daarom dat er binnen de evolutie sprake is van een neiging tot vooruitgang, die niet alom tegenwoordig is, maar "als en ijle draad....door het hele web van verandering" heen loopt. Want de evolutie heeft de mens voortgebracht en met die mens een wezen dat als enige in staat is tot vooruitgang. 24

Rest natuurlijk het probleem dat zijn tegenstanders tegen T. H. Huxley hadden aangevoerd. Als "natuurlijke selectie" in feite een mechanisme is waardoor biologische eigenschappen bewaard worden, dan is spreken over de mens als iemand die dat vervangt door andere manieren van natuurlijke selectie, op het eerste gezicht, even absurd als over hem spreken als iemand die "de zwaartekrachtwet trotseert." Als mensen naar de maan reizen, doen ze dat door zich te verlaten op de "zwaartekrachtwet" en niet door die te trotseren. Als mensen nieuwe variëteiten fokken, "overwinnen" ze daarmee niet de natuurlijke selectie - en het maakt niet uit of die "nieuwe variëteiten" mensen betreffen. Als de nieuwe variëteiten zich niet kunnen aanpassen aan de omgeving waarin ze zich bevinden, en geen mogelijkheid hebben om die te veranderen, zullen ze uitsterven.

Nauwkeuriger gezegd, is misschien het antwoord, dat de natuurlijke selectie nu een wezen heeft voortgebracht dat doelbewust kan fokken op volmaaktheid en de omgeving kan veranderen, zodat de nieuwe variëteiten die hij fokt zullen overleven. Hij "overwint" niet de natuurlijke selectie, als dat inhoudt dat hij gewoon kan doorfokken zonder zich erom te hoeven bekommeren dat de nieuwe variëteiten als gevolg van hun omgeving zullen uitsterven. Maar hij kan nu wel, wat de natuurlijke selectie niet kon, verzekeren dat de mens vervolmaakt zal worden.

Maar dat betogen, betekent het standpunt overnemen van de genetisch vervolmaakbaarheidsleer, met alle problemen van dien. Er is geen enkele waarborg meer dat de mens, louter door de loop der geschiedenis, vervolmaakt zal worden. Alles hangt nu af van de kennis en welwillendheid van de genetici, om onvolmaakte mensen zich voort laten planten ten behoeve van volmaaktheid - om nog maar te zwijgen over de technische kwestie, die door Medawar ter sprake was gebracht, of de poging om voort te planten met als einddoel volmaaktheid, op grond van genetische redenen zichzelf niet in de weg staat. Of de evolutie vervolmaakt zichzelf, of anders kan er niet langer een beroep op worden gedaan ter ondersteuning van een vervolmaakbaarheidsleer op grond van ontwikkeling, in plaats van manipulatie of sturing.

Julian Huxley volstaat er zelfs niet mee te beweren dat mensen zich op een of andere manier "buiten de evolutie" bevinden of kunnen bevinden. Hij wil het nog verder doordrijven. Mensen bezitten, zegt hij, verborgen krachten waarvan ze aard nog niet naar waarde geschat hebben. Maar dat is niet helemaal waar, want die krachten zijn wel degelijk naar waarde geschat, maar alleen, en dan nog gedeeltelijk, door de oosterse mystici die, erkent Huxley, de wereld hebben laten zien "tot welke transcendentale toestanden, van innerlijke vrede en eenheid van geest, de menselijke persoonlijkheid in staat is." 25 Het lijkt dus dat de mens een toekomst voor zich heeft, waarin zijn uniek-zijn duidelijker zal blijken; hij zal in bezit komen van spirituele krachten, waarvan hij de aard nog maar amper begint te begrijpen, krachten als telepathie, buitenzintuiglijke waarneming en yogaconcentratie. Over deze kwestie zijn Huxley en Bergson het met elkaar eens, maar wel in een onwaarschijnlijk bondgenootschap.

In verschillende versies van de leer van vervolmaakbaarheid door evolutie, is dus sprake van meer dan een aanwijzing dat de mens zich zal ontwikkelen tot een wezen dat, naar de huidige maatstaven, een supermens is. Dat soort verwachtingen was al geuit door de filosoof en econoom Eugen Dühring. Onder de gezamenlijke invloed van Darwin en Marx, had Dühring geopperd dat "de mens uiteindelijk veranderd kon worden in een volmaakter soort levend wezen en dan zou terugkijken op het soort mens, dat wij zien als buitengewoon ontwikkeld, als een of ander uitgestorven diersoort." 26 Dat wil zeggen dat de mens niet alleen zal evolueren tot een beter mens, maar ook tot een soort dat hoger staat dan de mens. Het meest opvallende punt bij Dührings supermens is dat hij zich ten slotte bevrijd heeft van de religie. Die bevrijding zal, volgens Dühring, de mens en de supermens veranderen; hij zal ten slotte vrij zijn om zijn potenties te verwezenlijken, zonder angst voor bovennatuurlijk ingrijpen of straffen. Joachims tijdperk van de Heilige Geest, waarin de mens voor het eerst volledig vrij zal zijn, wordt dus door Dühring veranderd in een tijdperk zonder Heilige Geest.

Het idee van een "supermens" wordt meestal in verband gebracht met de filosofie van Nietzsche. Nietzsche sprak graag minachtend over Darwin. Darwin had, zegt hij, "het intellect van een achtenswaardige maar middelmatige Engelsman." Een vernietigendere opmerking van een Duitser is nauwelijks denkbaar. En Nietzsche geloofde vast niet dat zijn Übermensch ontstaat door natuurlijke selectie, maar door keuze van de mens. Nietzsche's houding was, grotendeels, pelagiaans: hij spoorde mensen aan door middel van het uitoefenen van de wil, het leven te schenken aan de Übermensch.

Er zijn zonder twijfel gelegenheden, waar hij klinkt als een darwiniaan. In Aldus sprak Zarathoestra sprak hij zijn medemensen toe in post-darwiniaanse bewoordingen: "En jullie, willen jullie de eb zijn van deze grote vloed en nog liever terugkeren tot het dier dan de mens overwinnen? Wat is de aap voor de mens? Een grap of een pijnlijke schaamte. En precies dat moet de mens voor de bovenmenselijke zijn: Een grap of een pijnlijke schaamte." 27 Maar hoewel Nietzsche in die passage schrijft alsof het "tij" in beweging was ten behoeve van het voortbrengen van de Übermensch, geeft hij elders maar al te graag toe dat, wat in plaats daarvan zou kunnen verschijnen, die afschrikwekkende figuur, de vloek van de huidige verbeelding, is de "Laatste Mens" - de mens als massaproduct, een wezen dat zo verachtelijk is dat hij zelfs niet meer in staat is zichzelf te verachten. Als de Übermensch, volgens Nietzsche, "de bedoeling van de aarde" is, wil dat alleen maar zeggen dat hij is wat de aarde behoeft. Hoewel "naar hem verlangd wordt," wil dat nog niet zeggen dat hij zal komen.

Het geloof in een onvermijdelijke vooruitgang, betoogt Nietzsche in De Wil tot Macht, 28 is niets anders dan de oude, amper verhulde, religieuze denkwijze: vooruitgang, als we dat zo mogen zeggen, is de Voorzienigheid in haar werkkledij. * In feite zette Nietzsche zich zo fel af tegen het geloof in een onophoudelijke vooruitgang, dat hij het stoïcijnse denkbeeld van een "eeuwige wederkeer" omdraaide. De cyclische opvatting van de geschiedenis, kreeg hij het gevoel, is de enige betrouwbare verdediging tegen de wederopstanding van God - de God die nu dood is, omdat de mens hem doorzien heeft, maar van wie de restanten van zijn heerschappij niet zo eenvoudig uit de weg geruimd kunnen worden. In het aldus scheiden van het idee van de Übermensch van elk soort op de evolutie gebaseerd ideaal, was Nietzsche, zoals zo vaak, uniek.

George Bernard Shaw bracht, onder invloed van Samuel Butler, de twee ideeën weer bijeen. In het voorwoord van zijn Mens en Supermens, is hij onvermurwbaar in zijn opvatting dat de mens zoals hij nu is, zo ver gegaan is als hij kon gaan. "We moeten dus openhartig afstand doen van het idee dat de Mens zoals hij is, in staat is tot een netto vooruitgang." 29 Om vooruitgang mogelijk te maken, moet de mens dus vervangen worden door de Supermens. De enige hoop van de mens ligt in zijn evolutie naar een hogere soort. Maar met "evolutie" bedoelt Shaw in Mens en Supermens, doelbewust voorplanten. Pas in Terug naar Methusalem is zijn enthousiasme voor de "scheppende evolutie" in volle gang; dat theaterstuk, vertelt hij ons, is bedoeld als het "begin van een Bijbel voor de Scheppende Evolutie." 30 Dat is een belangwekkende uitspraak: alleen als de evolutie opgevat wordt in wat in wezen religieuze bewoordingen zijn, als de werkwijze van een voorzienigheidachtige kracht, kan zij werkelijk enig fundament verschaffen voor het geloof dat de mens in de Supermens moet veranderen.

Vertegenwoordigers van een op de evolutie gebaseerd vooruitgangsgeloof hebben, zoals we al eerder zeiden, niet volstaan met het voorspellen van de supermens; de evolutie heeft, naar hun mening, iets hogers op het oog dan de supermens, iets wat alleen maar goddelijk genoemd kan worden. Tegen de tijd dat het darwinisme op stoom kwam, was het onder de Duitse metafysici al een vertrouwde opvatting dat de geschiedenis van de mens alleen begrepen kan worden als deel van het proces, waarin God zich bewust wordt van zichzelf. Het verband tussen God en de Absolute Idee van Hegel is zonder twijfel duister; soms schrijft Hegel, evenals Bradley in zijn Schijn en Werkelijkheid, alsof God niets anders is dan de onvolmaakte benadering van het ware Absolute, soms, vooral in zijn latere geschriften, alsof God en het Absolute samenvallen. Deze tweeslachtigheid verklaart waarom sommigen van zijn leerlingen in hem een criticus van de religie zagen en anderen - zoals hij het zelf zag - als haar verdediger. Maar in zijn Filosofie van de Geschiedenis, zegt Hegel onomwonden dat het zijn taak was om "Gods wegen ten aanzien van de mens te rechtvaardigen" door aan te tonen, in tegenstelling tot het gebruikelijk geloof dat de Voorzienigheid te werk gaat op manieren die voor de mens te geheimzinnig zijn om te kunnen begrijpen, dat de werken van de Voorzienigheid zichtbaar zijn in de geschiedenis - een Voorzienigheid, omschreven als "Wijsheid," begiftigd met oneindige Macht, die haar doel verwerkelijkt, met andere woorden, het absoluut rationele Wereldplan." 31 In 1811 kon Schelling, zonder angst voor tegenspraak, althans in Duitsland, schrijven dat "het nu een gangbaar idee is om de hele wereldgeschiedenis te zien als een toenemende onthulling van God." 32

Ernest Renan, in Frankrijk geboren maar een bewonderaar van Duitsland, verenigde de Duitse opvatting van een evoluerende God met de Franse leer, dat het voortschrijden van de wetenschap in haar kielzog vooruitgang met zich mee moest brengen. Zodoende gaf hij aanleiding tot de eerste wetenschapsreligie. In zijn De Toekomst van de Wetenschap, verdeelde Renan de geschiedenis van de mensheid, op Joachims manier, in drie tijdperken: het tijdperk van de mythe, het tijdperk van de analyse en het tijdperk van het volledig begrijpen. In het tijdperk van de mythe, zegt hij, projecteren de mensen hun dromen op de wereld. Het tweede tijdperk, het tijdperk van de analyse, vertegenwoordigd door de Verlichting, vernietigt de mythen, zonder een poging te doen om ze te begrijpen; zodoende verarmt het het menselijk leven. Maar het moet dit vernietigingswerk uitvoeren teneinde de weg te banen voor een derde stadium, waarin voor het eerst wordt begrepen dat de door de wetenschap onthulde wereld op zich wonderbaarlijk is. In dit derde tijdperk, waarvan Renan zelf denkt dat het beginnend is, verschijnen wetenschap en religie niet langer als bittere tegenstanders van elkaar, maar zijn dan verenigd in een enkel ideeënsysteem dat tegelijkertijd wetenschap en religie is. Pas nadat die eenwording is voltooid kunnen, volgens Renan, wijzen opstaan, die tegelijkertijd wetenschappelijk en religieus zijn en geschikt zijn om de mensheid "bij het licht van de rede over het pad naar volmaaktheid" te leiden.

De mens moet zich dus vervolmaken door tot een beter begrip te komen van wat hij kan zijn. Het probleem met religies, zoals het christendom, betoogt Renan, is dat ze een scherp onderscheid gemaakt hebben tussen het heilige en profane. Daardoor hebben ze volmaaktheid gelijkgesteld aan morele volmaaktheid, met uitsluiting van veel bijzonder waardevols in de menselijke natuur. Iemand is alleen volmaakt, volgens Renan, als hij alles in zich verenigt wat waardevol is, niet alleen zedelijke gedrag, maar ook nieuwsgierig, wijs, dichterlijk en hartstochtelijk zijn. Dat wil zeggen dat Renan het ideaal van de Renaissance in ere herstelt, het ideaal van "de universele mens" die op een harmonieuze manier elk soort menselijke volmaaktheid in zich verenigt. "De volmaakte mens," schrijft hij, "zal hij zijn die tegelijkertijd dichter, filosoof, wetenschapper en een deugdzaam mens is en dat niet regelmatig of op bepaalde momenten van zijn leven;.....hij is dan daadwerkelijk tegelijkertijd dichter, filosoof en wetenschapper in wie, kortom, alle menselijke elementen samenkomen in een hogere harmonie, evenals in de mensheid zelf." 33 En de verwezenlijking van dat ideaal, de volmaaktheid van de mens, is, vertelt Renan ons, tegelijkertijd het ontstaan van God, God die bestaat als een ideaal, maar alleen als een ideaal, totdat de mens zich door middel van de wetenschap vervolmaakt.

In een later werk, zijn Filosofische Dialogen, werkte Renan deze ideeën wat verder uit. Als mensen zichzelf willen vervolmaken, zegt hij daarin, moeten ze eerst een nieuw bewustzijn ontwikkelen, hoger dan elk dat ze nu bezitten, dat zich al vaag aankondigt in naties of kerken, voor zover zij zich gedragen alsof ze een individu zijn, met een enkele geest. Als gevolg van deze ontwikkeling van een "groepsgeest" zal er ten slotte, volgens Renan, "een enkel wezen" ontstaan, "dat alle vreugden van het universum samenvat" - een wezen, waarmee alle mensen de volmaaktheden zullen delen, voor zover zij meegeholpen hebben met de totstandkoming van dat wezen. Het hele universum verkeert in barensnood voor zo'n wezen: "laten we onszelf troosten, arme slachtoffers: met onze tranen wordt een God gemaakt." 35 Niet, zoals Kant dacht, een volmaakte staat, zelfs geen ethisch gemenebest, maar God is wat de mensen door hun inspanningen moeten helpen tot stand brengen.

Renan was niet de enige die probeerde religie en wetenschap bijeen te brengen in een enkel harmonieus geheel en op die eenheid zijn vertrouwen te baseren in de vervolmaakbaarheid van de mens; dat, zouden we zelfs kunnen zeggen, was de meest kenmerkende intellectuele onderneming van de negentiende eeuw. Op een meer populair niveau probeerde Henry Drummonds De Wording van de Mens te laten zien dat "de God van de Evolutie," een God die geleidelijk zijn aard aan de mens onthult, "oneindig veel grootser is dan de gelegenheidswonderdoener, die de God van een oude theologie is." 36 Evolutie is, volgens Drummond, voortschrijden naar de volledige onthulling van een welwillende God van liefde. Strikt genomen, zegt hij, zou het involutie genoemd moeten worden in plaats van evolutie; de betekenis ervan wordt bepaald door waar het naartoe beweegt en niet waaruit het ontwikkeld wordt. Er is geen behoefte, betoogt Drummond tegen Comte en Renan, aan een nieuwe religie om de onthullingen van de evolutie te omvatten; het christendom kan die religie zijn. Het christendom is de manier waarop de evolutie haar boodschap van liefde verspreidt; het christendom toont de mensen het pad dat ze moeten volgen teneinde het einddoel te bereiken waarnaar de hele evolutie gericht is. Drummonds "natuur" is de met liefde doordrenkte Natuur, een Natuur welks doel het is dat de mens zichzelf vervolmaakt - iets totaal anders dan Romanes' "Natuur" met haar voorkeur voor wreedheid en parasitisme, een verre echo, ook, van de God van Augustinus.

In de twintigste eeuw heeft datzelfde hoopgevende geluid geklonken uit de mond van Teilhard de Chardin. Hoewel hij een jezuïet was, was Teilhard bereid in te stemmen met Renan dat het traditionele christendom verdwaald was, maar niet dat het vervangen diende te worden door een wetenschapsreligie. * Op de eerste plaats voert hij aan dat het christendom schuldig is geweest, voor zover het abusievelijk heeft aangenomen dat het Universum onveranderlijk is; dat wil zeggen, dat het heeft aangenomen dat "de geest niet langer onderweg is, niet ergens naartoe gaat, maar gewoon is blijven steken; de natuur is compleet." Deze onjuiste veronderstelling heeft het gedwongen de conclusie te trekken dat "volmaaktheid voor mensen alleen kan bestaan uit een individueel opstijgen naar het bovennatuurlijke." Voor Teilhard ligt vooruitgang, waarin hij erg lijkt op Renan, in het voortschrijden, niet van individu maar van de mensheid als geheel, naar de eenwording met God, wat weliswaar bovennatuurlijk van aard is, maar tegelijkertijd het "natuurlijke" eindresultaat is van de evolutie. 37

De tweede vergissing, die Teilhard deelt met Renan, ligt in de poging van het christendom om een wig te drijven tussen het heilige en profane. "Er is een besef waarin hij [God]," schrijft Teilhard, "evenzeer op de punt van mijn pen zit, van mijn spa, mijn borstel en mijn naald, als van mijn hart en mijn denken." Omdat ze dat niet beseffen, zegt hij, "hebben negen van de tien praktiserende christenen het gevoel dat het werk van de mens zich altijd op het niveau bevindt van een 'spirituele last'" - een geestesgesteldheid die hen ertoe brengt "een dubbel of verminkt leven" te leiden. Teilhard betoogt daarentegen dat "hier beneden niets profaan is voor hen die weten hoe ze moeten kijken." Hij kijkt uit naar een tijd waarin "er weinig onderscheid is tussen het leven in een klooster en dat in de wereld." Alleen dan, zegt hij, zal de mensheid "de bedoelde volheid van haar menselijkheid bereikt hebben." 38

Het lijkt wel dat Teilhard niet beseft dat hij zich, door dit standpunt in te nemen, schaarde achter een al bestaande christelijke traditie, toegelicht door Luther en Franciscus van Sales, voor wie de roeping van de mens heilig is. Dat is helemaal niet verrassend; er zijn maar weinig tekenen die erop duiden dat Teilhard zich ook maar enigermate verwant voelde met de protestantse traditie. En hij ontwikkelde zijn ideeën in een tijd waarin de rooms-katholieke kerk, als reactie op het "modernisme" en uit angst voor het communistisch humanisme, allesbehalve bereid was een bondgenootschap aan te gaan met de wetenschap of de grootsheid van de menselijke verworvenheden op te hemelen. Onder invloed van Kierkegaard en in een poging het rijzend tij van het secularisme te keren, had het protestantisme weer de vroegere houding tegenover de wereld aangenomen, die erg leek op het manicheïsme. Kierkegaard had bijvoorbeeld geschreven dat: "het christendom niet mensen bijeenbrengt, maar ze juist van elkaar scheidt - teneinde ieder afzonderlijk individu met God te verenigen;" hij had zelfs beweerd dat: "God liefhebben de wereld haten betekent." 39 Voor Teilhard is het voor het christendom vooral kenmerkend dat het de mensen bijeenbrengt. En de "twee grote liefdes" die het met elkaar moet verzoenen, zonder samensmelting daarvan "er geen Koninkrijk Gods kan zijn," zijn de liefde voor God en de liefde voor de wereld. 40

Niemand anders dan Teilhard kon verder af staan van het gnosticisme of die versie van het christendom, die mensen beveelt de wereld te ontvluchten. Teilhard is bereid toe te geven dat "de materie de last is, de ketenen, de pijn, de zonde en het gevaar voor ons leven," en "ons terneerdrukt, kwelt, verwondt, in verzoeking brengt en oud maakt." Maar ascetisme, zegt hij, kijkt niet verder dan dat: "en het deinst terug, onder de uitroep 'Vlucht!'" Dat is, voor Teilhard, in de woorden van Dante, "de grote weigering," om niet evenzeer oog hebben voor de scheppende als de vernietigende krachten van de materie. "Wat zou onze geest zijn, O God, als zij niet het brood van de aardse dingen zou hebben om haar te voeden, de wijn van vervaardigde schoonheden om haar in een roes te brengen en de conflicten van het menselijk leven om haar te versterken?" Het probleem is "de sfinx te aanschouwen, zonder te bezwijken onder haar betovering." 41 Christus heeft een stoffelijke gedaante aangenomen: dat heiligt de wereld. "Stof," zo sprak Teilhard de wereld toe, "gij in wie ik zowel verleiding als kracht vind, gij in wie ik vleierij en manhaftigheid vind, gij die kunt verrijken en vernietigen, ik geef mij over aan uw machtige lagen, met geloof in de hemelse invloeden die uw wateren verzacht en gezuiverd hebben." 42

Als Teilhard het heeft over "de liefde voor de wereld," verwijst hij natuurlijk niet naar wat doorgaans "werelds" genoemd wordt; hij bedoelt niet dat mensen zich moeten overgeven aan de jacht op rijkdom en een goede naam. Evenmin bedoelt hij dat ze de wereld moeten liefhebben zoals de kunstenaar dat kan doen, die zich verheugt in haar verscheidenheid aan vormen en zintuiglijk waarneembare structuur. De wereld liefhebben is voor Teilhard, haar liefhebben als iets waarmee de mensen kunnen samenwerken in haar voortgang naar steeds hogere spirituele niveaus. (De invloed van Bergson is duidelijk.) Alleen de mens kan haar op die manier liefhebben. Met zijn evolutie is, volgens Teilhard, iets "heel nieuws" ontstaan, een wezen dat in staat is om zich van zichzelf, iets dat evolueert, bewust te worden, een wezen dat kan begrijpen dat "de Wereld doorlopend, zelfs als dat niet waarneembaar is, steeds iets verder boven "het niets" uit rijst en haar daarbij kan helpen. 43 Het christendom heeft de wereld bejegend, op de manier van Augustinus, als iets dat gewoon gebruikt moest worden. Voor Teilhard zou daarentegen het christelijke motto moeten luiden "naar de hemel door voleindiging van de aarde" - een voleindiging die samenwerking met de wereld inhoudt. "Het begrip christelijke volmaaktheid," schrijft hij daarom, "....moet heroverwogen en herzien worden." 44 Omdat zij deze houding ten opzichte van de wereld deelden, konden Teilhard en Julian Huxley, ondanks dat Teilhard een jezuïet was en Julian een humanist, in elkaar een verwante geest herkennen.

In welke richting beweegt de wereld zich? Op de eerste plaats, betoogt Teilhard, naar een maatschappij toe die doordrenkt is van wederzijdse liefde, een georganiseerde maatschappij waarin mensen kunnen leven als hypermenselijke wezens. Teilhard heeft een groot zwak voor eenheid - "er is maar één Kwaad = verdeeldheid" 45 - voor het bijeenbrengen van ogenschijnlijk ongelijksoortige elementen tot een enkele, samengestelde organisatievorm; zijn houding ten opzichte van eenheid is in feite de houding van een mysticus, maar dan wel een mysticus die God in het universum ziet, in plaats van daarboven. Vanaf zijn kindertijd, vertelt hij ons, had hij "een passie voor het Absolute." 46 "Om helemaal gelukkig te kunnen zijn," schrijft hij, "moest ik weten dat dat "Ene Wezenlijke Iets" bestond, waar al het andere maar bijkomstig aan of zelfs een versiersel van was." 47 Diezelfde houding behield hij in zijn volwassen leven: "De veelheid aan dingen," schreef hij ooit, "is een verschrikkelijke kwelling." 48

Hoe verward en onsamenhangend de wereld er ook soms voor hem uit kon zien, nooit raakte hij zijn overtuiging kwijt dat "die onsamenhangendheid een voorspel was tot eenwording." 49 Het was niet alleen maar zo, dacht Teilhard, dat hij iets had dat anderen misten, een gevoel voor eenheid. Afgezien daarvan, waren er in de evolutie zelf aanwijzingen, probeerde hij duidelijk te maken, dat zij op zoek was naar een steeds grotere mate van samengestelde eenwording. De mens kon niet blijven zoals hij nu is, de "menselijke" wereld kon niet voor altijd "een enorm en ongelijksoortig iets" blijven, "dat op het moment evenveel samenhang vertoonde, als het oppervlak van een ruwe zee." 50 Beweren dat dat wel kon, zou betekenen, beweert hij, dat de duidelijke lessen van de evolutie ontkend worden of -zoals hij die graag op de manier van Drummond noemde - de "involutie."

Maar zelfs als de mensheid gedoemd is van grotere samengestelde gehelen, steeds verder één geheel te maken, is het allesbehalve duidelijk dat het, daaruit volgende eengeworden samengesteld geheel, doordrenkt zou zijn van liefde. Maar Teilhard dacht dat er morele gronden waren om te geloven dat de mensen uiteindelijk naar die met liefde doordrenkte maatschappij moesten streven. Want alleen in zo'n maatschappij zouden mensen hun naasten kunnen liefhebben als zichzelf. Bedenk dat Teilhards "Twee grote liefdes" de liefde voor God en de liefde voor de Wereld waren en niet, zoals verwacht had kunnen worden van een zo overtuigd christen, de liefde voor God en die voor de naasten. Teilhard erkent daadwerkelijk "dat ik me lang verzet heb, en dat nog steeds doe, tegen de liefde voor mijn naaste;" hij had, vertelt hij ons, een "soort weerzin," een "gevoel van walging" voor zijn medemensen. Hij kon er niets aan doen dat hij in hen "de grootste bedreiging," zag, "die we tegenkomen op de weg die onze persoonlijkheid volgt in haar ontwikkeling." Het is helemaal niet zo, denkt hij, dat mensen van nature genegenheid voor elkaar hebben, want als ze aan hun lot overgelaten zouden worden, reageren ze op elkaar met wederzijdse afkeer, in plaats van genegenheid. 51 Teilhard had goede vrienden, maar het is opmerkelijk hoe weinig hij in zijn geschriften, zoals Brieven van een Reiziger, te vertellen heeft over de chinezen te midden van wie hij geleefd en gewerkt had en hoe oppervlakkig zijn waarnemingen zijn. Landschappen, ja, mensen als schilderachtige voorwerpen, ja. Maar hij heeft niets van die hartstochtelijke belangstelling voor de verscheidenheid aan mensen, hun verscheidenheid aan uiterlijk, gewoonten en meningen, die de op de mensheid gerichte reiziger kenmerkt. Voor Teilhard was die verscheidenheid alleen maar een obstakel naar eenwording.

Deze houding ten opzichte van zijn medemensen is natuurlijk niet typisch voor Teilhard. Rousseau had, zoals we al gezien hebben, de bron van alle verderf bespeurd in "de handen van de mens." Maar misschien komt Kant, die schreef onder invloed van Rousseau, dichter bij Teilhard dan wie dan ook. In zijn pogingen om een christelijke vrijheid te verwerven, merkt de mens, zegt Kant, dat hij slecht gemaakt wordt door andere mensen, niet omdat zij "ondergedompeld zijn in slechtheid," maar omdat ze in hem onvermijdelijk het gevoel van wedijver wekken. "Het is voldoende dat ze in elkaars buurt zijn, dat ze elkaar omringen en dat het mensen zijn, om ervoor te zorgen dat ze elkaars neigingen bederven en elkaar slecht maken." 52

Dat wil zeggen dat het niet alleen verderfelijk onderling verkeer is, maar dat elke manier waarop mensen met elkaar omgaan heilloos is. (Bedenk dat de woestijnvaders precies hetzelfde dachten over menselijke betrekkingen.) Het verderfelijke dat nu eigen is aan onderlinge betrekkingen kan, volgens Kant, alleen overwonnen worden in dat "ethisch gemenebest," de maatschappij die gebaseerd is op "deugdzaamheidswetten" - dat wil zeggen, niet dwingende wetten - de enige maatschappij waarin de rede volledig tot haar recht kan komen. Die maatschappij, betoogde hij verder, kan nooit voltooid zijn totdat ze alomvattend is, totdat het een samenleving is van alleen maar rationele mensen, onder Gods heerschappij.

Volgens Teilhards zienswijze moest iets, dat heel erg leek op Kants "ethisch gemenebest," tot stand komen, maar niet omdat de rede anders voor altijd onvoldaan zou blijven, maar omdat dat de richting is waarin de evolutie zich beweegt. Hij ziet die samenleving ook als een wereld die doordrenkt is van liefde, in plaats van deugdzaamheid, zoals Kants kenmerkende moralistische manier van denken was. Maar hij is het eens met Kant over het wezenlijke punt: alleen in zo'n samenleving kunnen mensen veilig hun naasten liefhebben, omdat ze in hen dan een behulpzame bondgenoot zien, in plaats van een verderfelijke rivaal, bij hun zoektocht naar volmaaktheid. Mensen kunnen elkaar lief gaan hebben, oppert Teilhard desalniettemin, zodra zij "zich er duidelijk van bewust geworden zijn, dat ze meegevoerd worden door de evolutie en als één man hun ogen gaan richten op hetzelfde dat vóór hen ligt." 53 Teilhard ziet dus, zoals zoveel andere wetenschappers, zijn ideaal in het tot stand brengen van een samenleving die, in haar spirituele atmosfeer, niets anders is dan één groot onderzoeksteam, dat zich inzet voor een enkel doel en naar dat doel toe werkt met gezamenlijke inspanningen, onder leiding van Christus.

Er bestond, dacht Teilhard, empirisch bewijsmateriaal - naast het algemeen principe dat de evolutie altijd beweegt in de richting van een grotere organisatiegraad - dat deed vermoeden dat mensen, hier en nu, naar zo'n samenlevingsvorm toe werken. * Voor Teilhard was het veel eenvoudiger om welwillend te staan tegenover fascisme of communisme, dan tegenover zijn medechristenen, die elke nieuwe maatschappelijke orde wantrouwden, of geen redenen zagen om te verwachten dat de toekomst stralender en beter zou zijn dan het verleden. Het leek alsof hij vrijwel geheel ongevoelig was voor het verlies van vrijheid dat fascisme en communisme met zich meebrachten, of voor de ellende die ze tot gevolg hadden. Zoals een van zijn biografen het verwoordde, was Teilhard "in zekere zin een van minst menslievende mensen." 54 Hij is op geen enkele manier in staat om begrip te tonen voor de gevoelens van degenen, die wilden dat de kernfysici "de gevaarlijke voortbrengsels van hun uitvinding vernietigden." In zijn essay "Enige Overwegingen over de Nadelige Gevolgen van de Atoombom, voor het Spirituele Leven" vermeldt hij Hiroshima of Nagasaki niet eens; voor hem is het voldoende dat de atoombom liet zien wat bereikt kon worden met wetenschappelijk teamwork en dat het, dacht hij, de globalisering van de wereld zou bevorderen. 55 Dat doet op een onaangename manier denken aan wat Gravin Tolstoj ooit aan haar echtgenoot schreef: "Misschien kan jij boven alle gevoelens van genegenheid voor je kinderen blijven staan, maar gewone stervelingen zoals ik, kunnen dat niet. Of misschien is het dat wij niet proberen ons gebrek aan enige innige liefde goed te praten, door voor te geven dat wij het hele universum liefhebben." 56

Teilhard schreef in feite goedkeurend over het fascisme, dat "zijn armen uitstrekte naar de toekomst" voor zover het zich voorneemt "in zijn rijk grote groepen op te nemen;" hij ging zelfs zo ver dat hij beweerde dat het "op kleine schaal mogelijk een redelijk geslaagd model van de wereld van morgen toont." Wat er mis was aan het fascisme, was in zijn ogen dat het te nationalistisch is en dus een te beperkte visie heeft. Hij heeft niets te zeggen over de onverdraagzaamheid ervan; hij prijst het fascisme daadwerkelijk omdat "het meer dan enig ander systeem zorgvuldig rekening houdt met het behoeden van de elite (waarmee hij de persoonlijke en spirituele bedoelt) en daar goed gebruik van weet te maken." 57 Als hij schrijft over de communistische krachten in China, oppert Teilhard dat de ware strijd in de hedendaagse wereld zich niet, zoals Marx had gedacht, afspeelt tussen arbeider en uitbuiter of, zoals zoveel christenen geloven, tussen christen en atheïst; in wezen is het een conflict tussen de bourgeoisie "die gewoon van de wereld een gerieflijke verblijfplaats wil maken" en de vertegenwoordigers van wat hij elders een "nieuwe substantie" noemt, de "homo progressivus," een soort die bestaat uit mensen die de wereld alleen kunnen zien als "een vooruitgangsmachine - of, liever gezegd, een organisme dat voortschrijdt." Dit "nieuwe type mens" wordt het meest volledig belichaamd in "wetenschappers, denkers, piloten enzovoort - allemaal bezeten door de demon (of engel) van het Onderzoek." Wat hun metafysica, politiek en religie ook is, deze mensen zijn in de ogen van Teilhard, de ware "zwoegers van de Aarde," de mensheid van morgen, "de bewerkers en onderdelen van de planetisering." Degenen die de wereld alleen gerieflijker willen maken, zijn "de afdankers." 58

Er was niet veel liefde, zal natuurlijk tegengeworpen worden, in het Italië van Mussolini of het Rusland van Stalin. En natuurlijk zou Teilhard dan openhartig verzekeren dat noch het fascistische Italië, noch het communistische Rusland met alle bijzonderheden de maatschappij was waarnaar mensen op zoek waren. Het eerste was onvoldoende "universalistisch," het tweede onvoldoende personalistisch. Maar hij had behoefte aan een bepaald bewijs dat de mensheid nu op weg was naar "de planetisering van de mensheid," een bewijs dat sterker was dan het inductieve bewijs, wat het ook moge betekenen, voor het feit dat de evolutie zich tot nu toe bewogen heeft van een primitieve verdeeldheid naar een steeds grotere mate van een zich tot één geheel samensmedende organisatie.

Hij moest ook op een of andere manier laten zien, tegenover humanisten zoals Julian Huxley, dat de evolutie geen genoegen kan nemen met de mens zoals hij nu is, of een mens in een intellectueel en moreel verbeterde vorm en dat zij naar een organisatievorm toe beweegt, die de mens insluit maar daar wel boven staat. 59 Teilhard vond het bewijs dat hij nodig had, althans dat dacht hij, in de opkomst van totalitaire sociale organisaties. "De huidige totalitaire regimes," schreef hij, ".....zijn in overeenstemming met de wezenlijke richting van de 'kosmische' beweging." 60 (Ze verschaffen, zoals we al hebben gezien, nauwelijks enig bewijs dat de evolutie zich bewoog in de richting van wat hij "amorisering" noemde, de toename en verspreiding van liefde.) Zelfs nog in 1946 schreef hij dat het nog te vroeg was "om een eerlijk oordeel te vellen over de recente totalitaire experimenten," en om uit te maken of "ze alles bij elkaar een grotere mate van onderwerping hebben teweeggebracht of een hoger niveau van spirituele energie." 61

Maar de meeste belangstelling had Teilhard voor het vervolmaken van het Universum; vergeleken met deze het hoogtepunt vormende gebeurtenis, is het vervolmaken van de mens slechts voorwerk. In dat laatste hoogtepunt wordt de individuele mens, net als al het andere, opgenomen in het mystieke lichaam van de Universele Christus, een Christus die "niet alleen de verstrooide menigte zielen," rond zich verzamelt, "maar ook de vaste, feitelijke werkelijkheid van het universum, geheel en al, in de uitgebreidheid en gehele eenheid van zijn energieën." 62 (Teilhard was zeer beïnvloed door Paulus, vooral door zijn Brief aan de Efeziërs, waarin staat dat God "in de volheid der tijden.....al wat in de hemelen en op aarde is onder één hoofd, dat is Christus, samen zal vatten.") 63 De mens zal dus ten slotte alleen vervolmaakt worden, als hij verenigd wordt met Christus - tot zover schrijft Teilhard in de geest van de christelijke mystiek. En ten slotte is hij het ook eens met de mystici dat het einddoel alleen bereikt kan worden door goddelijke genade, want op dit punt zijn menselijke inspanningen machteloos. De voortbeweging naar volmaaktheid, zo niet de eindtoestand, kan, betoogt Teilhard desalniettemin, beschreven worden in een zuiver wetenschappelijke, wereldse terminologie en geschraagd worden door wetenschappelijk bewijsmateriaal, in plaats van de "intuïties" waarop Bergson zich verliet, of de openbaringsleer, waarop de christenen doorgaans hun vertrouwen in de toekomst gebaseerd hebben.

Als we nog steeds twijfels hebben, als we nog steeds het gevoel hebben dat stellen, dat het hele Universum en daarmee de mens, voortschrijden naar volmaaktheid, een ongerechtvaardigde extrapolatie is van wetenschappelijke feiten 64, doet Teilhard een beroep op morele en pragmatische overwegingen. Mensen moeten geloven dat de mensheid vervolmaakbaar is, omdat de inspanningen van de mens anders in zullen zakken. * "'Positieve en kritische' geesten," schrijft hij, "kunnen zoveel ze willen blijven zeggen dat de nieuwe generatie....niet meer gelooft in een toekomst en in het vervolmaken van de wereld. Is het in de mensen die deze dingen schrijven en herhalen, nooit eens opgekomen dat, als ze gelijk hebben, aan elke spirituele beweging op aarde feitelijk wel eens een eind zou kunnen komen?" En als dat het geval is, voegt hij daar verder aan toe, "zal de hele evolutie tot stilstand komen - omdat wij de evolutie zijn." 65 Nooit is er spitsvondiger betoogd dat tegelijkertijd zowel de evolutie, als Christus' werk moeten doorgaan en dat als mensen hun inspanningen staken, die ook ophouden.

Zodoende bracht Teilhard, buitengewoon verregaand, bijna alle hoofdstromingen van de vervolmaakbaarheidsleer, die wij tot nu toe van elkaar onderscheiden hebben, bijeen in een enkel systeem. Hij was een mysticus: volmaaktheid bestaat in de eenwording met God. Hij was een christen: volmaaktheid hangt af van het werkzaam zijn van Christus in de mens, door middel van evolutie. Hij was een metafysicus: volmaaktheid bestaat in de ontwikkeling tot haar eindvorm van het bewustzijn dat, volgens Teilhard, zelfs aanwezig is in elementaire deeltjes. Hij geloofde in volmaaktheid door middel van de wetenschap: wetenschappelijk onderzoek is, in zijn ogen, het prototype van "samenwerken met God." Hij geloofde in volmaaktheid door middel van sociale verandering: mensen moeten vervolmaakt worden door deel te nemen aan een met liefde doordrenkte maatschappij. Hij geloofde dat het christendom ons laat zien waarin volmaaktheid bestaat: het Nieuwe Testament, en in het bijzonder Paulus, onthult ons de aard van die uiteindelijke eenheid waarin de evolutie ten slotte tot rust moet komen; de Vleeswording, de eucharistieviering, symboliseren de eenheid van het stoffelijke en geestelijke. Hij geloofde dat de wetenschap kan bewijzen dat de mensheid op weg is naar die volmaaktheid. Hij was een pelagiaan in zijn onafgebroken benadrukken van de menselijke inspanningen; hij was een anti-pelagiaan voor zover hij betoogde dat Gods genade van wezenlijk belang is als de mensheid haar uiteindelijke volmaaktheid moet bereiken. Als Teilhard niet had bestaan, zou het haast noodzakelijk geweest zijn om hem uit te vinden, teneinde onze uiteenlopende onderwerpen bijeen te breien.

Laten we nu terugblikken naar de weg die we gevolgd hebben in onze bespreking van vooruitgang door natuurlijke ontwikkeling. Voor Joachim was het voortschrijden naar een nieuw tijdperk verzekerd door een profetie, zelfs als de manier van ontwikkeling, in de loop van de geschiedenis, empirisch onderscheiden kan worden. Leibniz betoogde daarentegen dat de uiteindelijke volmaaktheid van alle dingen verzekerd is op zuiver metafysische gronden; alles moet uiteindelijk de volmaaktheid bereiken die het eigen is, door een noodzakelijkheid die eigen is aan de aard van het Universum. Herder aanvaardde de metafysica van Leibniz, maar hield zich meer in het bijzonder bezig met de volmaaktheid van de mensheid; de mensheid zal zichzelf vervolmaken, probeerde hij aan te tonen, in een maatschappijvorm waarin mensen hun "menselijkheid" volledig kunnen verwezenlijken; ze werken naar die maatschappij toe door middel van tradities, die door de opvoeding van generatie op generatie doorgegeven worden. In plaats daarvan keek Kant uit naar een ideale Staat of, in zijn latere geschriften, naar een "ethisch Gemenebest." Hoewel hij zich af en toe achter een Leibnizachtige metafysica schaart, legt hij ons ook een moreel en pragmatisch argument voor; mensen moeten naar een ideale maatschappij toe werken, omdat nergens anders mee de eis van hun rede tevredengesteld kan worden. Hegel nam zich voor de voorbije geschiedenis te begrijpen, in plaats van de toekomst te voorspellen; in de geschiedenis zag hij een geleidelijk tot volledig zelfbewustzijn komen van een Absoluut Idee, soms gelijkgesteld met God, door middel van dialectische processen. Zijn links-hegeliaanse volgelingen verwierpen het idee dat dit ontwikkelingsproces zijn eindpunt had bereikt in de Pruisische Staat; de dialectiek, betoogden zij, is nog steeds gaande; het is een dialectiek die, volgens Marx, werkzaam is door middel van klassenstrijd en zal uiteindelijk niet uitlopen in een Staat, maar in een klasseloze, staatloze maatschappij.

De opkomst van het darwinisme leidde tot een nog grotere nadruk op de vervolmaking van de mens door middel van natuurlijke processen: bij Spencer werd het overleven van de best aangepaste, gelijkgesteld met het overleven van de beste, en de toekomstige volmaaktheid van de mensheid werd afgeleid van het feit dat de evolutie de best aangepaste selecteert. Andere filosofen verwierpen de opvatting dat natuurlijke selectie toereikend is om de vervolmaking van de mensheid te verzekeren; evolutie, hielden zij vol, is de uiting van een "levenskracht," die in de mens een wezen heeft voortgebracht, dat in staat is zijn eigen sociale bestemming te vormen.

Op de een of andere manier is er dus sprake geweest van een toenemende tendens om, in tegenstelling tot Darwin, te denken dat de mens, wat zijn oorsprong ook moge zijn, uniek is, uniek in zijn vrijheid, uniek in zijn vermogen om samen te werken - of misschien wel tegen te werken - met het evolutieproces. Hoewel hij zich ontwikkeld heeft uit lagere organische levensvormen, vertegenwoordigt het zelfbewustzijn dat hem uniek maakt, zo wordt betoogd, een "zich voordoende" eigenschap, die niet omschreven kan worden in de zuivere terminologie van levende processen en nog minder in die van fysisch-chemische reacties. Maar als de mens aldus "zich voorgedaan" heeft, wordt verder de conclusie getrokken, dat er een goede reden is om te geloven dat er nog iets hogers dan de mens zou kunnen evolueren, een of ander soort bovenmenselijk wezen, met psychische krachten waarnaar we nog alleen maar kunnen gissen, misschien een God, misschien goden.

Er is geen conflict, zo hebben een aantal filosofen geprobeerd te laten zien, tussen religie en evolutie. Maar het is wel een punt van discussie geweest of de evolutietheorie de noodzaak aantoont voor een nieuwe religie, waarin het nieuwe idee van een zich ontwikkelend Universum ingepast kan worden of dat het christendom alleen maar aangepast - of voor het eerst duidelijk begrepen - hoeft te worden. Bij Teilhard kwamen deze uiteenlopende stromingen bijeen. De evolutie, opperde hij, beweegt zich eerst in de richting van de volmaaktheid van de mens in nieuwe sociale organisatievormen en vervolgens, als laatste stap, naar de eenwording van de mens met Christus - en de evolutie bereidt ons voor om die te verwachten, voor zover het de eenwording van alle dingen betreft, maar waaraan de openbaring een specifiek christelijke inhoud geeft. Dus als Teilhard gelijk heeft, is het idee volmaaktheid door middel van natuurlijke ontwikkeling, precies hetzelfde als die door de mystieke eenwording met Christus; de wetenschap baant de weg voor "de komst van Christus," zoals menselijke pogingen dat doen door een sociale organisatievorm voor die eenheid te zoeken, waarin de mensen ten slotte hun naasten kunnen liefhebben als medearbeiders voor Christus.

Noten

 

[1]. Karl Marx-Friedrich Engels: Briefwechsel, Deel II (1854-60), pag. 548 (Engels aan Marx, 12 december 1859), gecit. in Benz: Evolution and Christian Hope, ed. cit., pag. 84.

[2]. Engels: Socialism-Utopian and Scientific, in Marx-Engels: Selected Works, Deel II, pag. 121.

[3]. Charles Darwin: The Origin of Species, hfdst. XIV (Londen, 1859), pag. 489.

[4]. Alfred R. Wallace: "De Oorsprong van de Menselijke Rassen en de Oudheid van de Mens, Afgeleid uit de Theorie van de 'Natuurlijke Selectie,'" in Journal of the Anthropological Society of London, Deel II (1864), pag. clxix-clxx.

[5]. Edgar E. Saltus: "New York vanuit het Flat-Iron-building," een tijdschriftart. gecit. in H. G. Wells: The Future in America (Londen, 1906), pag. 43.

[6]. H. Spencer: First Principles, 6e ed. (Londen, 1900), hfdst. XVII, pag. 367. Voor een uitgebreider overzicht van de ideeën over de evolutie in die periode, zie J. A. Passmore, A Hundred Years of Philosophy, ed. cit., hfdst. II.

[7]. Social Statics, Pt. 1, hfdst. II, §3; oorspr. ed. (Londen, 1857), pag. 62. Voor een kritiek op Spencers ethiek zie G. E. Moore: Principia Ethica (Cambridge, 1903; herdr. 1948), hfdst. II, §29-35.

[8]. Social Statics, Deel I, hfdst. II, §4; ed. cit., pag. 65.

[9]. First Principles (Londen, 1862), hfdst. 16, zoals gecit. in P. B. Medawar: The Art of the Soluble (Londen, 1967), pag. 49. Deze passage is weggelaten in de zesde en laatste editie: Spencer was overreed door het argument uit de entropie, dat het universum afneemt. Vergelijk Medawar, op. cit., pag. 39-60 en Passmore: A Hundred Years of Philosophy, ed. cit., pag. 113.

[10]. Social Statics, ed. cit., Deel I, hfdst. II, §4, 65.

[11]. Social Statics, Verkorte en herziene uitgave (Londen, 1892), pag. 27, 31.

[12]. Henri Bergson: Creative Evolution, vert. A. Mitchell (Londen, 1911), hfdst. III, pag. 264-86. Het citaat staat op pag. 265. Voor een helder en kort overzicht van Bergsons ideeën, zie T. A. Goudge: "Henri Bergson" in The Encyclopedia of Philosophy, Deel 1.

[13]. Bergson: The Two Sources of Morality and Religion (eerste publ. Parijs, 1932), vert. R. A. Audra en C. Brereton (New York, 1935; herdr. 1949), pag. 301.

[14]. Ibid., pag. 306.

[15]. Creative Evolution, pag. 279.

[16]. Lloyd Morgan: Instinct and Experience, 2e ed. (Londen, 1913), pag. 180.

[17]. T. H. Huxley: "Evolutie en Ethiek" in T. H. en Julian Huxley: Evolution and Ethics, 1893-1943 (Londen, 1947), pag. 81-82.

[18]. "Physicus" (G. J. Romanes): "Aanvullend Essay als Antwoord op een Recent Werk over Theïsme," A Candid Examination of Theism (Londen, 1892), pag. 171.

[19]. Evolution and Ethics, pag. 82.

[20]. Ibid., Noot 20, pag. 101.

[21]. The Life and Letters of Charles Darwin, red. Francis Darwin, 3 delen (Londen, 1887), Brief aan C. Lyell, 12 maart 1860, in Deel II, pag. 295.

[22]. Julian Huxley: "Het Unieke van de Mens" in Man in the Modern World (Londen, 1947; herdr. 1950), pag. 5.

[23]. Ibid., pag. 21.

[24]. Julian Huxley: "Thomas Henry Huxley en Julian Huxley: Een denkbeeldig Interview" in Man in the Modern World, pag. 209.

[25]. Julian Huxley: Evolution in Action (Londen, 1953), pag. 149.

[26]. Der Werth des Lebens (Breslau, 1865), vert. in Benz: Evolution and Christian Hope, pag. 92, uit de 3e ed., 1881, pag. 194.

[27]. Friedrich Nietzsche: Thus Spake Zarathustra, Deel I, Proloog, §3, vert. Thomas Common in The Complete Works of Friedrich Nietzsche, red. O. Levy, Deel 11 (Edinburgh, 1909).

[28]. The Will to Power, Boek IV, Aforismen 1062-63, vert. A. M. Ludovici in The Complete Works, Deel 15, 2e ed. (Edinburgh, 1913), Deel II, pag. 425-27.

[*] Lord Acton vertelt ons dat "deze onafgebroken voortgang in de richting van een georganiseerde en verzekerde vrijheid, het kenmerkende gegeven is van de Moderne Geschiedenis, en haar bijdrage aan de theorie van de Voorzienigheid." (Inaugurele Rede in Lectures in Modern History, red. H. Trevor-Roper, pag. 26.)

[29]. Voorwoord bij Man and Superman in The Complete Prefaces of Bernard Shaw (Londen, 1965), pag. 179.

[30]. Voorwoord bij Back to Methuselah in Complete Prefaces, pag. 546.

[31]. G. W. F. Hegel: The Philosophy of History, Inleiding, §111, zoals vert. J. Sibree, laatste herz. ed. met nieuwe inleiding door C. J. Friedrich (New York, 1956), pag. 13.

[32]. F. Schelling: The Ages of the World, vert. F. de W. Bolman (New York, 1942), pag. 194.

[33]. Ernest Renan: L'Avenir de la science (geschreven 1848-49; eerste publ. Parijs, 1890), in Oeuvres complètes, red. H. Psichari, Deel III (Parijs, 1949), pag. 736. Voor Renans persoonlijke en politieke achtergrond zie H. W. Wardman: Ernest Renan (Londen, 1964).

[34]. Dialogues et fragments philosophiques (1876) in Oeuvres complètes, Deel I (Parijs, 1947), pag. 623.

[35]. Ibid., pag. 630.

[36]. Henry Drummond: The Lowell Lectures on the Ascent of Man (Londen, 1894), hfdst. X, pag. 428.

[*] Maar soms kijkt hij, op de manier van iemand als Joachim of Lessing, uit naar het verschijnen van een nieuwe en hogere vorm van christendom. Hij ontwikkelde een grote voorkeur voor uitdrukkingen met het voorvoegsel "super" - supermensheid, super-Christus en supernaastenliefde - maar hij verklaarde dat hij deze uitdrukkingen niet bedoelde als een verwijzing naar een verschil in aard, maar naar "een grotere mate van verwerkelijking en volmaaktheid." zie Pierre Teilhard de Chardin: Wetenschap en Christus (Parijs, 1965), vert. as Science and Christ door René Hague (Londen, 1968), hfdst. X.

[37]. Teilhard de Chardin: Ongepubl. "Notes sur la notion de perfection chrétienne" (1942), gecit. in Emile Rideau: Teilhard de Chardin, vert. R. Hague (Londen, 1967), pag. 37.

[38]. Le Milieu divin (Parijs, 1957), vert. B. Wall e.a. (Londen, 1960; Fontana ed. 1964, herdr. 1967), pag. 64-67.

[39]. Søren Kierkegaard: The Last Years, ed. cit., pag. 54, 130.

[40]. Teilhard de Chardin: Brief van 31 december 1926, gecit. in Henri de Lubac: The Religion of Teilhard de Chardin, vert. R. Hague (Londen, 1967), pag. 105.

[41]. Le Milieu divin, ed. cit., pag. 106-7.

[42]. Ibid., pag. 110-11.

[43]. Teilhard de Chardin, gecit. in Lubac, op. cit., pag. 23.

[44]. "Onderzoek, Werk en Eredienst" (1955), zoals vert. in Science and Christ, pag. 220.

[45]. "Mijn Universum" (1924), zoals vert. in Science and Christ, pag. 80, n.

[46]. Zoals gecit. in Lubac, op. cit., pag. 13.

[47]. Geciteerd uit "Le Coeur de la matière" (1950, ongepubl.) in Nicolas Corte: Pierre Teilhard de Chardin, pag. 3.

[48]. Le Milieu mystique (1917), gecit. in Lubac, op. cit., pag. 251.

[49]. Brief aan Abbé Breuil, 25 mei 1923, in Letters from a Traveller, 1925-1955, vert. R. Hague e.a. (Londen, 1962; paperback ed. 1967), pag. 34.

[50]. Ibid.

[51]. Voor de bronnen van deze citaten en de volledige uitwerking van dit onderwerp, zie Rideau, op. cit., pag. 471-72.

[52]. Kant: Religion Within the Limits of Reason Alone, Boek III, Inleiding, zoals vert. ed. cit., pag. 85.

[53]. Teilhard de Chardin: La Centrologie (1944), No. 29, in L'Activation de l'énergie (Parijs, 1958), pag. 126, gecit. in Rideau, op. cit., pag. 54.

[*] Opnieuw worden we herinnerd aan Renan, aan Renans opvatting dat mensen hier en nu de hogere levensvorm kunnen onderscheiden, waarvan ze uiteindelijk deel zullen uitmaken. Wat mensen bezig zijn voort te brengen, zegt Teilhard in een kanttekening, is "een levend organisme" - een levend organisme dat "ons omvat." Als aanduiding van hoe dat "levend organisme" er uit zou zien, verwijst hij naar onze ervaring in oorlogstijd, toen "wij, losgerukt uit onszelf door het geweld van een gemeenschappelijke passie, het gevoel hadden dat wij opstegen naar een hoger niveau van het menselijk bestaan" ["Een Kanttekening over Vooruitgang" geschreven op 10 augustus 1920, voor het eerst gepublic. in L'Avenir de l'homme (Parijs, 1959), vert. as The Future of Man door N. Denny (Londen, 1964; paperback ed., 1969, pag. 21-22)]. In algemene bewoordingen is, wat Teilhard probeert te doen, Renan te christenen en daarnaast de Duitse "ontwikkelings"-filosofieën.

[54]. Robert Speaight: Teilhard de Chardin (Londen, 1967), pag. 89.

[55]. Teilhard de Chardin: "Enige Overwegingen over de Nadelige Gevolgen van de Atoombom, voor het Spirituele Leven," eerste publ. 1946, in The Future of Man, ed. cit., pag. 145.

[56]. Brief van Gravin Tolstoj, 3 februari 1882, gecit. in Henri Troyat: Tolstoy, vert. Nancy Amphoux (New York, 1967), pag. 423.

[57]. Teilhard de Chardin: "De Redding van de Mensheid" in Science and Christ, ed. cit., pag. 140-41.

[58]. "De Planetisering van de Mensheid," eerste publ. 1946, in The Future of Man, paperback ed. cit., pag. 142, 144.

[59]. Er zijn veel punten van overeenkomst tussen Teilhards ideeën over de aard van de natuurlijke vooruitgang en de ideeën die geuit worden in F. S. Marvin's The Living Past (Oxford, 1913) en A Century of Hope: A Sketch of Western Progress from 1815 to the Great War (Oxford, 1919). De kritische opmerkingen over Marvin in Robert Shafer: Progress and Science (New Haven, 1922) zijn zeer toepasbaar op Teilhard.

[60]. Teilhard de Chardin: "The Grand Option," geschreven 3 maart 1939, in The Future of Man, ed. cit., pag. 48.

[61]. "Het Leven en de Planeten," eerste publ. mei 1946, in The Future of Man, ed. cit., pag. 123.

[62]. "Het Verwachte Woord" (1940) in Cahiers Pierre Teilhard de Chardin (Parijs, 1958), No. 4, pag. 27 zoals gecit. in Rideau, op. cit., pag. 61.

[63]. Brief aan de Efeziërs 1:10.

[64]. Voor een felle kritiek op Teilhards verbijsterende bewering dat The Phenomenon of Man een "wetenschappelijk" werk is, zie P. B. Medawar: The Art of the Soluble, pag. 71-84.

[*] Teilhard was natuurlijk niet de eerste die dat standpunt innam; wij hebben dat al, in een afgezwakte vorm, bij Kant gezien. Het is duidelijker in Benjamin Constants De la Perfectibilité de l'espèce humaine, voor het eerst gepubl. in zijn Mélanges, in 1829. Als we de vervolmaakbaarheid van de mens niet aanvaarden, zouden we volgens Constant, "onze boeken moeten dichtslaan, afstand doen van onze speculaties, onszelf bevrijden van vergeefse offers en ons geheel wijden aan nuttige of aangename bezigheden, die dan zouden dienen om een leven zonder hoop minder smakeloos te maken en een leven zonder toekomst voor even op te sieren." (Ed. P. Deguise, Lausanne, 1967, pag. 42.) Toch geloofden de Grieken niet in de vervolmaakbaarheid van de mens en kan van hen nauwelijks gezegd worden dat ze "afstand hebben genomen van speculeren." Constant en Teilhard geven uiting aan een merkwaardige eigentijdse houding, niet aan een alomtegenwoordige gemoedstoestand.

[65]. The Phenomenon of Man, vert. door B. Wall e.a. (Londen, 1959), pag. 232-33.


DERTIEN: VOLMAAKTHEID VERWORPEN: DE DYSTOPIëRS

Tot nu toe is geen enkele variant van de vervolmaakbaarheidsleer geheel verdwenen, door de kritiek volledig om zeep geholpen of als achterhaald aan de kant geschoven. Zelfs de buitensporigste uitersten van ketterse christelijke vervolmaakbaarheidsleren hebben nog steeds hun aanhangers; overhaast de deur openzetten voor zendelingen van een twintigste-eeuwse sekte, betekent de helft van de keren overspoeld worden door vervolmaakbaarheid aan de hand van manicheïsche profetieën of verhalen over het duizendjarig vrederijk. De christelijke mystiek, die in de achttiende en negentiende eeuw enigszins wantrouwend bezien werd, zowel door rooms-katholieken als protestanten, heeft in onze eigen tijd nieuwe bewonderaars gekregen; misschien heeft de boeddhistische en hindoeïstische vervolmaakbaarheidsleer in het Westen nooit eerder zoveel leerlingen aangetrokken. Er is zelfs sprake geweest van een opmerkelijke heropleving van de negentiende-eeuwse kant-en-klare mystiek, die voor haar "bewustzijnsverruiming" rekent op het innemen van drugs in plaats van loutering.

In al haar vormen is de wereldse vervolmaakbaarheidsleer niet minder hardnekkig. Genetische manipulatie wordt nog steeds opgehemeld als de enige kans van de mens op verlossing van de kwalen van lichaam en geest; opvoeding en wetgeving worden nog steeds warm aanbevolen als instrument voor volmaaktheid. "Ik geloof in de vervolmaakbaarheid van de mens," verkondigt de twintigste-eeuwse Verlichter Erich Fromm uitdagend - maar hij voegt daar wel angstvallig aan toe dat het voor de "Nieuwe Mens" niet onvermijdelijk, maar alleen maar mogelijk is, dat hij ten slotte vervolmaakt zal worden, een geschikte inwoner voor de "Ene Wereld" van de toekomst zal blijken te zijn. 1 Anarchisten zijn blijven hopen dat ze een nieuwe wereld vruchtbaar kunnen maken met de as van de oude. Door halverwege onze eeuw de twee vervolmaakbaarheidsstromingen, de seculiere en religieuze, samen te voegen, heeft Teilhard zijn buitengewoon amalgaam van de mystieke en wetenschappelijke vervolmaakbaarheidsleer voortgebracht. En niet minder buitengewoon is de op Freud gebaseerde vervolmaakbaarheidsleer van Norman Browns Leven tegen Dood - een mystiek die probeert "een uitweg te vinden uit de menselijke neurose, naar de eenvoudige gezondheid die dieren, maar niet de mens, genieten." 2

Het is dus heel verleidelijk om, op een zo duidelijk mogelijke manier, het scepticisme en cynisme van de wereld na 1939, te stellen tegenover de optimistische vervolmaakbaarheidsleer van de wereld van vóór 1914, maar dat is alleen gepast als dat met aanzienlijk voorbehoud gebeurt. Dat voorbehoud geldt ook voor de meest optimistische vorm daarvan, volgens welke het vervolmaken van de mens verzekerd wordt door de langzaam maar zekere werking van onpersoonlijke historische krachten. "Geen enkel redelijk mens," schreef een eigentijds politicoloog zonder aarzelen, "kan tegenwoordig nog in enige 'wet' van vooruitgang geloven. In het tijdperk van twee wereldoorlogen, totalitaire dictatuur en massamoord, kan dit geloof alleen maar gezien worden als dwaas, of erger nog, als een verachtelijke vorm van zelfgenoegzaamheid." 3 Maar noch Teilhard, noch de marxisten zouden ruimte laten voor die onverantwoordelijkheid, dwaasheid of zelfgenoegzaamheid. Oorlogen, dictaturen en massamoord zijn in hun ogen niet meer dan voorbijgaande stadia in elke voorwaartse en opwaartse vooruitgang van de mensheid. De enige juiste uitspraak is dat de ruimdenkende westerse intellectuelen merendeels hun geloof in de onvermijdelijkheid van vooruitgang zijn kwijtgeraakt. Maar zij vertegenwoordigen slechts een gedeelte van de huidige wereld - cijfermatig een heel klein gedeelte.

Anderzijds was het Europa van vóór 1914 allesbehalve onverminderd optimistisch. Hoewel het enthousiasme voor vooruitgang nergens opmerkelijker was dan in Frankrijk, kon de dichter Baudelaire wat hij de "bevlogenheid" met vooruitgang noemde, nog steeds scherp bekritiseren als "een grotesk idee, dat hoogtij viert op een aarde die verrot is door zelfgenoegzaamheid" en de romanschrijver Gautier kon tegenwerpen: "Wat iets stompzinnigs, deze zogenaamde vervolmaakbaarheid van de mens waarmee ze onze oren verdoven." 4 Victor Hugo gaf geenszins uiting aan de eenstemmige overtuiging van de Franse intellectuelen toen hij in zijn Plein Ciel een klinkend lofdicht op de vervolmaakbaarheid schreef.

Het is te verwachten dat dichters en romanschrijvers hun eigen weg volgen. Maar ook de negentiende-eeuwse politici en in het bijzonder de conservatieve, waren er allesbehalve eensgezind van overtuigd dat zijn toestand onafgebroken verbeteren, de bestemming van de mens was. De staatsman en filosoof Lord Balfour, nam bij een toespraak tot studenten, gehouden in 1891 in zijn hoedanigheid als rector van de Universiteit van Glasgow, van de gelegenheid gebruik om zijn twijfels te uiten; hij was zich er volledig van bewust dat zijn jonge toehoorders sceptisch en ongeduldig naar hem zouden luisteren. Er is geen empirisch bewijs, vertelde hij hen, dat het vermoeden wekt dat de beschaving - zoals Condorcet en na hem Hegel hadden beweerd - altijd van de ene aan de andere natie doorgegeven wordt; misschien zal ze op een dag voor eens en altijd instorten. De evolutietheorie, vertelde hij verder, rechtvaardigt op geen enkele manier het optimisme over de toekomst van de mensheid. Als het milieu verandert, zou de mensheid degenereren in plaats van verbeteren. Kunst en Wetenschap, voer Balfour aan tegen de leden van de Fabian Society, zouden vrijwel zeker in verval raken in een maatschappij die soepeler loopt en minder onderhevig is aan conflicten dan onze eigen maatschappij. Over het idee dat de mens vervolmaakt zou kunnen worden door middel van wetgeving, zegt hij dat dat alleen de buitenkant van het menselijk gedrag beroert; zelfs dan is de uitwerkingssfeer onzeker. "De toekomst van de mensheid," vatte Balfour samen, "is dus omgeven met duisternis: geen enkele ons ter beschikking staande rekenmethode, geen enkel instrument dat we waarschijnlijk kunnen bedenken, zal ons in staat stellen haar loop in kaart te brengen of door te dringen tot het geheim van haar bestemming." 5

Zijn collega-staatsman, Disraeli, had een niet ongewone conservatieve houding beknopter samengevat toen hij schreef dat "de Europeaan over vooruitgang praat omdat hij met behulp van een paar wetenschappelijke ontdekkingen een maatschappij heeft gevestigd die abusievelijk gemak voor beschaving aanziet." 6 Dat wil zeggen dat toiletten en geasfalteerde wegen geen morele vooruitgang betekenen. Kortom, er waren altijd mensen die ervan overtuigd waren dat morele vooruitgang hoofdzakelijk een illusie was, dat mensen en de beschaving die zij voortbrengen, in de toekomst waarschijnlijk niet wezenlijk beter zullen zijn, althans vanuit het oogpunt van morele volmaaktheid, dan ze in het verleden zijn geweest. Iets anders veronderstellen, alleen maar omdat de negentiende-eeuwse beschaving, in bepaalde opzichten, een nieuw hoog peil bereikt had, zo waren ze met Dean Inge eens, betekent "het wassende water abusievelijk aanzien voor de rivier der eeuwigheid." 7

Maar Balfour en Disraeli, Baudelaire en Gautier, trotseerden doelbewust "de tijdgeest." Evenals de vooruitgangsverdedigers in de zeventiende eeuw, zagen zij aanleiding om zo gloedvol te schrijven als ze deden, omdat het tegenovergestelde zo krachtig en alom in stand gehouden werd. Wat ons dus in het bijzonder schokt is de blindheid voor de toekomst van de schrijvers van vóór 1914, die uiting geven aan hun overtuiging dat de mensen niet alleen zichzelf konden en zouden verheffen tot een steeds hoger stadium van volmaaktheid, maar dat ook zeker zouden doen. "Mensen," schreef de Casanova en aartsleugenaar Frank Harris in zijn Mijn Leven en Liefdes, "zullen ten slotte toenemen in goedheid en liefhebbende genegenheid, niet alleen een eind maken aan oorlog en pestilentie, maar ook aan armoede, gebrek en ziekte en zodoende voor zichzelf op deze aarde een Paradijs tot stand brengen." Nog opmerkelijker voegde hij daar verder aan toe dat "de mens.....niet alleen een Hemel voor mensen maar ook voor insecten en planten tot stand moet brengen, voor al het leven, in het bijzonder voor de zogenaamd lagere levensvormen." 8 De mens hoeft helemaal niet bang te zijn voor zijn krachten, als hij een aarde kan verwezenlijken die tegelijkertijd een paradijs is voor zowel muggen als de mensheid.

De heersende stemming werd nauwelijks minder opgetogen verwoord in Winwood Reade's vaak herdrukte Martelaarschap van de Mens. Het werd voor het eerst gepubliceerd in 1872 en verheldert heel duidelijk de toentertijd gangbare vervolmaakbaarheidsleer, die haar oorsprong in de achttiende eeuw had. "De Vorst der Duisternis," erkende Reade, "zegeviert nog steeds in veel gebieden van de wereld; nog steeds woeden er epidemieën, de dood is nog steeds overwinnaar." Maar de God van het Licht - geontmythologiseerd tot wetenschap, zoals dat met de Vorst der Duisternis tot onwetendheid gedaan was - zal ten slotte onherroepelijk, en Reade was daarvan volledig overtuigd, zegevieren. *

De wetenschap zal de aarde in een paradijs veranderen. Honger, laat staan hongerdood, zal onbekend zijn; "niemand zal rijk en niemand zal arm zijn." Sterker nog; de mens zal zijn eigen natuur overwinnen. Hij zal niet alleen "de krachten van het kwaad van buitenaf" onderwerpen, maar nog belangrijker, ook "de lage instincten en neigingen die hij geërfd heeft van de onder hem staande dieren." Als gevolg daarvan zal de hele wereld "verenigd worden door dezelfde gemoedstoestand die de oorspronkelijke stam verenigde en waardoor haar leden als één man dachten, voelden en handelden." Wat God was geweest in de verbeelding van de mens, zou de mens in werkelijkheid worden. "De mens zal dan volmaakt zijn; hij zal dan de schepper zijn; hij zal dan zijn wat het volk als een god aanbidt." 9

Nog in 1922 kon H. G. Wells, een groot bewonderaar van Reade, zijn veelgelezen Beknopte Geschiedenis van de Wereld besluiten met een soortgelijke, optimistische opmerking. De mens, zei hij, steunend op een analogie die nu heel vertrouwd klinkt, verkeert nog in zijn jongelingsjaren; zijn problemen komen voort uit zijn "toenemende en nog ongedisciplineerde kracht," niet uit ouderdom en uitputting. "Kunnen we betwijfelen," was zijn retorische slotvraag, "dat onze soort....eenheid en vrede zal bereiken, dat zij zal leven, dat de kinderen van ons eigen bloed en leven, zullen leven in een wereld die stralender en prachtiger gemaakt zal zijn dan enig paleis of enige tuin die we kennen, voortschrijdend van kracht naar kracht in een steeds wijder wordende cirkel van avontuur en verworvenheid?" 10 Maar al te gemakkelijk zouden veel van de lezers van Wells nu antwoorden: of we kunnen betwijfelen dat onze kinderen zullen leven in een wereld die stralender en prachtiger gemaakt zal zijn dan enig paleis of enige tuin die we kennen? Op zijn best zullen ze leven in een doos met airconditioning, op zijn slechts niet eens leven, of in een hutje in een verwoeste wereld.

Toen Wells in 1946 zelf zijn Beknopte Geschiedenis van de Wereld herschreef, schrapte hij zijn optimistische voorspellingen en voegde er een nieuw hoofdstuk aan toe, met de veelzeggende titel: "De Geest aan het eind van haar Latijn." "De homo sapiens," schreef hij daarin, ". . . is in zijn huidige gedaante uitgespeeld. De sterren hebben zich in hun loop tegen hem gekeerd en hij moet plaats maken voor een ander dier, dat beter aangepast is om het lot, dat de mensheid steeds meer insluit, het hoofd te bieden." 11 Maar naar de maatstaven van latere generaties was Wells nog steeds een optimist. Hij peilde nog niet helemaal de afgrond van het huidige pessimisme, de angst dat niet alleen de mens, maar elke levende soort volledig vernietigd zou kunnen worden door een kernexplosie.

Het pessimisme van de tegenwoordige, vooruitstrevende mensen is allesbehalve verrassend: in de afgelopen halve eeuw hebben de vervolmaakbaarheidsaanhangers een lange reeks van historische klappen gekregen. Voor een aantal eerdere vervolmaakbaarheidsaanhangers, zoals Karl Barth, was de Eerste Wereldoorlog voldoende om te laten zien hoe absurd het was om enig vertrouwen in mensen te hebben en meer in het bijzonder in intellectuelen, die voor de Verlichting de belangrijke instrumenten ter vervolmaking waren geweest. Bij het eerste bazuingeschal hadden de intellectuelen, met maar een paar uitzonderingen, de mantel van het internationalisme afgeworpen en de nationale vlag over hun schouders gedrapeerd. Bedenk weer dat voor Augustinus de ondergang van Rome de aanleiding was geweest om een scherp onderscheid te maken tussen de hoop van de mens op bevrijding en die op sociale vooruitgang. Schrijvend in 1917 reageerde de theoloog P. T. Forsyth op precies dezelfde manier op de Eerste Wereldoorlog. "U bent opgegroeid," vertelt hij zijn lezers, "in een tijdperk dat nog niet over de vreugde heen is dat het in de evolutie de sleutel tot de schepping heeft ontdekt. U zag een lange, toenemende reeks die zich verbreedde tot de volmaakte dag. Maar nu," ging hij verder, "is elk esthetisch gezicht op de wereld uitgewist door waanzin en lijden." Om zich te bevrijden van onvolmaaktheid, moeten mensen opzien naar het Kruis, besloot hij, naar het symbool van verlossing door lijden, niet naar de evolutie. 12

Voor Sigmund Freud was de uitbraak van de Eerste Wereldoorlog amper minder belangrijk. Het is mogelijk de vroege Freud - hij werd in feite vaak op die manier gelezen - te lezen als iemand die in wezen een op de Verlichting gebaseerde vervolmaakbaarheidsaanhanger was, voor wie de moeilijkheden van de mens louter en alleen voortkomen uit het feit dat hij er niet in slaagt de aard van zijn eigen drijfveren te begrijpen. Als, wat tot dan toe onbewust is geweest, eenmaal duidelijk tot bewustzijn is gekomen, zal alles, volgens die uitleg, helemaal in orde zijn. In een brief aan zijn Amerikaanse leerling, James Putnam, maakt Freud volkomen duidelijk dat dat in feite niet zijn eigen  opvatting is: "Ik ben het niet eens met Socrates en Putnam, dat al onze fouten voortkomen uit verwarring en onwetendheid." 13 Maar hoewel Freud nooit helemaal de illusies deelde over mensen die, zo betoogt hij in zijn Gedachten over Oorlog en Dood, als een reactie, verantwoordelijk waren voor de wijdverbreide, door de oorlog opgeroepen, teleurstelling, kan er ook geen twijfel over bestaan dat hij daardoor diep geschokt was. "Wij zijn genoodzaakt te geloven," schreef hij, "dat er nooit enige gebeurtenis is geweest die zo vernietigend was voor zoveel waardevols in het gemeenschappelijk bezit van de mensheid, zo misleidend voor zoveel van de helderste breinen of zo onterend voor het belangrijkste van wat wij weten." 14 De sombere toon in Freuds naoorlogse geschriften, die zelfs de oppervlakkigste lezer niet op een lijn zou kunnen stellen met het beeld van de Verlichting van de mens die vrij is van alle aangeboren drijfveren tot vernietiging, loopt in belangrijke opzichten parallel met het op Augustinus gebaseerde pessimisme van Karl Barth.

Voor sommigen had de Eerste Wereldoorlog zonder twijfel een resultaat opgeleverd dat heel waardevol was, om opnieuw aan te kunnen tonen dat uit de duisternis licht tevoorschijn komt - de vestiging van de Sovjet Unie. Maar de meedogenloosheid die de Sovjet Unie aan de dag legde bij het organiseren van de collectieve landbouw, de zuiveringen van de jaren dertig, de bedrieglijke manoeuvres van de communistische partij tijdens de Spaanse Burgeroorlog, het niet-aanvalsverdrag tussen de Sovjet Unie en Duitsland, de Hongaarse invallen, de inmengingen in Tsjecho-Slowakije - de ene of de andere van deze gebeurtenissen heeft, in het gemoed van vrijwel alle westerse intellectuelen, geleid tot vernietiging van de Sovjet Unie als symbool van hoop.

Voor anderen was het naziregime de doodklap voor de vervolmaakbaarheidsleer. Al in 1870 zag de Franse socialist Blanqui, die tot dan toe een vurig aanhanger was van het idee dat een universele opvoeding vanzelf elk spoor van uitbuiting zou uitroeien, hoe zijn geloof in de opvoeding in duigen viel door het oprukken van goed opgevoede, maar niet minder wrede Duitse troepen in Frankrijk. 15 Maar de Pruisische invallers waren nog betrekkelijk beschaafd. De opmerkelijke primitiviteit van het naziregime, de mate waarin een volk, dat prat was gegaan was op haar opvoeding en cultuur, ontaardde in de laagste vormen van barbarij - was, voor het vernietigen van het geloof dat de menselijke samenleving vervolmaakt kon worden door opvoeding en geleidelijke sociale vooruitgang, doeltreffender dan de bekende gruwelen van een invasie.

Het pessimisme van de vrijdenkende intellectueel komt dus voort uit allerlei bronnen. De hevigheid en verscheidenheid ervan worden in het bijzonder verduidelijkt in wat "dystopieën" genoemd is gaan worden, waarvan de beruchtste voorbeelden Aldous Huxley's Heerlijke Nieuwe Wereld en George Orwells 1984 zijn, maar misschien een zelfs nog afschrikwekkender vorm aanneemt in Zamjatins Wij - in 1920 geschreven in de Sovjet Unie, maar zoals zoveel grote Russische werken, in het buitenland gepubliceerd. Maar dystopieën zijn niet kenmerkend voor onze tijd; Mandeville's Fabel der Bijen is een berucht achttiende-eeuws voorbeeld. Mandeville beschrijft daarin een maatschappij die zich voorneemt zich geheel te baseren op het idee morele volmaaktheid en, gaandeweg haar eigen beschaving vernietigt. Maar hedentendage floreren dystopieën als nooit tevoren. 16

Het citaat van Nicolaj Berdjajev, dat Huxley in zijn nawoord gebruikt bij Heerlijke Nieuwe Wereld, is buitengewoon toepasselijk op dat boek. "Utopieën," zegt Berdjajev, "lijken nu veel beter te verwezenlijken dan vroeger gedacht werd. Wij merken nu dat we oog in oog staan met een heel andere angstaanjagende vraag: hoe kunnen we voorkomen dat ze tot stand gebracht worden?....Utopieën zijn te verwezenlijken. Het leven beweegt zich naar utopieën toe. Misschien breekt er een nieuw tijdperk aan. Een tijdperk waarin intellectuelen en de ontwikkelde klasse zullen dromen over manieren om utopieën te vermijden en terug te keren naar een niet-utopische maatschappij, minder "volmaakt" en vrijer. 17 Dat wil zeggen dat Berdjajev volmaaktheid als ideaal verwerpt; volmaaktheid en vrijheid, lijkt hij te suggereren, zijn strijdig met elkaar. Dat is het hoofdthema van Huxley's'en Zamjatins utopieën.

Klassieke utopieën, zoals Plato's Republiek, bekritiseren bestaande maatschappijen door daar een, theoretische te verwezenlijken, ideale maatschappij tegenover te stellen. Vanaf Aristophanes' Ἐκκλησιάζουσαι (Vrouwelijke Congresleden), is de gangbare kritiek op dergelijke utopieën geweest dat ze onuitvoerbaar zijn en niet gerijmd kunnen worden met de menselijke natuur. Hedendaagse dystopieën gaan heel anders te werk: ze leveren kritiek op bestaande maatschappijen door een nachtmerrieachtige maatschappij te ontwerpen die, voeren zij aan, het onvermijdelijk resultaat is van bestaande sociale tendensen. De klassieke utopiërs roepen mensen op: "Dit is wat jullie moeten proberen om die utopie tot stand te brengen!;" de hedendaagse dystopiërs roepen mensen op: "Dit is wat jullie moeten doen om die utopie een halt toe te roepen!" Rest nog steeds het feit dat veel van de hedendaagse utopieën inhoudelijk niet zoveel verschillen van de klassieke: in wezen zijn ze Plato's Republiek, omgevormd door de moderne technologie. Het is een eerbetoon aan de kwaliteit van Plato's verbeelding dat zijn ideale maatschappij nog steeds zoveel invloed heeft op de menselijke, of mensen die nu met vreugde bezien of daar met afschuw voor terugdeinzen.

Zamjatin en Huxley deinzen er met afschuw voor terug als een tirannie, die des te vreselijker is omdat ze met goede bedoeling is opgelegd en aanvaard is door vrijwel al haar slachtoffers. In een voetnoot bij zijn Behaviorism, merkt J. B. Watson op dat "de gedragspsycholoog.... in zijn wereld graag mensen vanaf de geboorte zou willen ontwikkelen, zodat hun taalgebruik en lichamelijk gedrag overal even goed onbelemmerd vertoond kunnen worden, zonder in botsing te komen met de groepsnormen" - een stand van zaken die hij in de hoofdtekst betiteld als "behavioristische vrijheid." 18 Precies die "behavioristische vrijheid" wordt tot stand gebracht in Heerlijke Nieuwe Wereld - een maatschappij waarin iedereen kan zeggen wat hij wil, omdat niemand graag iets zegt dat zal "botsen met de groepsnormen." "Dat is het geheim van geluk en deugdzaamheid," merkt Huxley's Directeur op, "houden van wat je moet doen. Elke aanpassing doelt daarop - ervoor zorgen dat mensen houden van hun onontkoombare sociale bestemming." Helemaal op het eind van Orwells 1984, wordt de rebel Winston ten slotte verslagen door de Partij. Het teken van haar eindoverwinning is dat hij nu, in uiterste vernedering, van Grote Broer houdt. 20 De toestand waartoe Winston uiteindelijk wordt teruggebracht is het dystopisch equivalent van de "christelijke vrijheid" als die "vrijheid" wordt omschreven als, houden van het je onderwerpen aan Gods wil, gewoon omdat het Gods wil is en van alles wat God beveelt - zelfs als dat het bevel is, zoals bij Abraham, je eigen zoon te offeren of, zoals Winston werd bevolen, je geliefde verraden. Bedenk weer dat Winwood Reade, net als Fichte vóór hem, uitkeek naar een tijd waarin "de hele wereld verenigd zal zijn door dezelfde gemoedstoestand, die de oorspronkelijke stam verenigde en waardoor haar leden als één man dachten, voelden en handelden." Vooral een dergelijke maatschappij vreesden Huxley, Orwell en Zamjatin.

Zonder twijfel verschillen hun dystopieën zeer van karakter. Je kunt je heel gemakkelijk voorstellen dat iemand zegt: "Maar ik zou best in Huxley's heerlijke wereld willen leven." Voor de meeste van haar inwoners is dat een wereld van vrede en stabiliteit, van zinnelijkheid en door drugs teweeggebrachte tevredenheid - zoals de boekverbrandende wereld van Truffauts dystopische film Fahrenheit 451. Veel moeilijker voorstelbaar is dat iemand verkondigt dat hij graag in Orwells dystopie zou willen leven - wat niet wil zeggen dat haar blinde aanbidding van macht, haar geestloze tucht en puriteinse soberheidsmaatregelen niet heel wat geheime dromen kunnen vertegenwoordigen. **

De inwoners van Huxley's en Zamjatins dystopieën zijn bijna allemaal geheel tevreden en hun maatschappij is technisch volmaakt. Dat geldt zonder meer niet voor 1984, waarin de sjofelheid en de bureaucratische onbekwaamheid van de twintigste-eeuwse communistische staat waarheidsgetrouw weerspiegeld worden. Bovendien zijn Orwells "proles" niet volledig onder controle gebracht; zij mogen hun leven leiden onder Dickensachtige ellendige omstandigheden. Het is heel interessant dat het onheilspellende van Orwells dystopie, een weerspiegeling is van het feit dat zijn pessimisme niet zo diep gaat als dat van Huxley of Zamjatin. Hij gelooft nog steeds dat de idealen van de Verlichting verwezenlijkt kunnen worden in een "aards paradijs;" maar dat paradijs wordt dan niet tot stand gebracht, omdat de macht gegrepen wordt door een "nieuwe aristocratie." 21 De kritiek van Huxley en Zamjatin was veel verreikender. Zij namen zich voor te laten zien dat het Paradijs van de Verlichting, als het tot stand gebracht zou worden, een Hel was. * Maar zelfs Orwell verwerpt als instrumenten van een tirannie wat, voor de Verlichters, die voor volmaaktheid waren geweest.

Dus zoals, bijvoorbeeld, de vervolmaakbaarheidsaanhangers van de Verlichting hun hoop voor de mens baseerde op zijn kneedbaarheid, is het in 1984 de aartsschurk O'Brien die het principe bepaalt dat "mensen oneindig kneedbaar zijn." 22 Diezelfde veronderstelling is het leidend beginsel van Huxley's "heerlijke nieuwe wereld" en Zamjatins "vereende staat;" dat mensen tot elke gewenste vorm gekneed kunnen worden, door een combinatie van eugenetische maatregelen en oefening, die allebei door de moderne technologie tot een mate van doeltreffendheid gebracht zijn, die Helvetius niet kon voorzien, Waarom is de kneedbaarheid van de mens, in de ogen van de dystopiërs, een reden voor wanhoop in plaats van, zoals Hartley en Helvetius hadden aangenomen, voor hoop? *

We hebben al opgemerkt dat er een gapende kloof ligt tussen de opvatting dat de mens kneedbaar is en de conclusie, die daar zo vaak rechtstreeks van afgeleid wordt, dat hij vervolmaakbaar is. Die kloof werd door de Verlichters gevuld door aan te nemen dat er sociale instrumenten bedacht kunnen worden, die de kneedbare mens zullen vervolmaken, in plaats van bederven. Er bestaat nu, dachten zij, een klasse van mensen - de intellectuelen - die, hoewel ze zelf niet volmaakt zijn, een ontwikkelingspeil hebben bereikt waarmee ze, als ze eenmaal met macht bekleed zijn, hun medemensen kunnen leiden op de lange weg omhoog naar volmaaktheid. Juist door zijn aard, veronderstelden ze, is de intellectueel onomkoopbaar, gewijd aan het algemeen welzijn en niet geïnteresseerd in macht of status op zich. "Van wetenschappers, historici en filosofen...," zo verwoordde Denis Brogan die opvatting, "werd enerzijds verondersteld dat ze gewoon boven de partijstrijd stonden en anderzijds dat ze vanwege hun oefening in staat waren het ware van het onware te onderscheiden, zonder verblind te worden door een politieke of religieuze passie." 23

Bekijk, in het licht van dit vertrouwen, de samenstelling van de heersende "Partij" in 1984: "bureaucraten, wetenschappers, technologen, vakbondsleiders, propagandadeskundigen, sociologen, leraren, journalisten en beroepspolitici." 24 Dat wil zeggen, precies het soort mensen, waarin de Verlichters zoveel vertrouwen stelden - hun eigen soort. Evenmin weerspiegelt deze lijst een uitzonderlijk Orwelliaans vooroordeel: tegenwoordig is er niets uitzonderlijks meer aan om wetenschappers en intellectuelen, in een goddeloos pact met bureaucraten, de schuld te geven van alle kwalen van de wereld. "Laten we," schrijft Aldous Huxley ironisch in het nawoord uit 1946, bij de herdruk van Heerlijke Nieuwe Wereld van 1950, een Pantheon voor professoren bouwen. Het zou gelegen moeten zijn tussen de ruïnes van de verwoeste steden van Europa en Japan en boven de ingang van de grafkelders zou ik, in letters van een à twee meter hoog, de eenvoudige woorden schrijven: GEWIJD AAN DE NAGEDACHTENIS VAN DE OPVOEDERS DER WERELD." 25

Sinds Aristophanes hebben behoudzuchtigen de intellectuelen veroordeeld omdat ze vernieuwingen invoerden, onvrede verwekten en de eenheid en stabiliteit van het sociale systeem verzwakten. Maar nu luidt de beschuldiging heel anders. Tegenwoordig is de typische intellectueel, de wetenschapper en wetenschappers, zo wordt vermoed, zijn harteloos en onmenselijk. Ze verkondigen dat ze belangeloos zijn, maar in feite zijn ze ongeïnteresseerd - niet geïnteresseerd in mensen als zodanig, met uitzondering als statistische eenheden in een of ander groots experiment, een of ander totaalplan. Ze geven wel voor dat ze objectief zijn, maar in feite proberen ze hun eigen maatschappelijke positie te handhaven; ze zullen elke regering dienen, berusten in elk maatschappijsysteem, of dat nu kapitalisme, communisme of het Derde Rijk is, mits dat het hen zal voorzien van de fondsen die ze nodig hebben voor hun experimenten. Ze wijzen elke verantwoordelijkheid af - aan de "wereldse arm" overhandigen ze, net als de Inquisitie, hun ketters ter verbranding - voor toepassingen waarvan ze heel goed weten dat die onvermijdelijk zijn. 26 Sterker nog, ze hongeren naar macht en status, naar publieke erkenning en invloed. De mensheid betekent minder voor hen dan een Nobelprijs. "Voor zover het de wetenschap betreft," heeft Karl Popper geschreven, "is er bij mij geen enkele twijfel dat, haar bezien als een middel om macht te vergroten, een zonde tegen de Heilige Geest is." 27 Maar hij is zich er zeer van bewust dat die zonde maar al te vaak begaan wordt.

Om te kunnen voldoen aan de onverzadigbare eisen van de wetenschappers voor nieuwe apparatuur, grotere onderzoeksteams en een hogere status, hebben de universiteiten, zo vervolgt de hedendaagse aanklacht, afstand gedaan van hun oude tradities van onafhankelijk onderzoek en vrij toegankelijke publicaties. Voor zover de universiteiten zijn blijven opvoeden - in plaats van te dienen als onderzoekstak van regering en industrie - hebben ze nu, zo wordt beweerd, teneinde te voldoen aan de behoeften van regering en grote bedrijven, geen ander doel dan het afleveren van een onuitputtelijke stroom gedweeë, plooibare en technisch volmaakte leidinggevenden - "hooggeschoold, maar politiek en economisch stompzinnig personeel." 28

De dystopiërs weerspiegelen dus een ruimer onbehagen over de invloed van intellectuelen, maar nu niet als radicale uitvinders, maar in plaats daarvan als tussenpersoon tussen het "industrieel-militair complex" en de regeringen, waardoor die krachtige invloeden zo ingewikkeld worden. Zelfs in de achttiende eeuw had Kant al tegen Plato betoogd, dat intellectuelen geen bestuurders zouden moeten zijn omdat, beweerde hij, "het bezit van macht onvermijdelijk het ongebonden oordeel van de rede vertroebelt." 29 Tegenwoordig is de vraag in hoeverre collaboreren, in plaats van feitelijk regeren, niet dezelfde uitwerking heeft. * Als jonge radicalen, van het onbuigzamer slag, weigeren het aanbod aan te nemen van goedbedoelende bestuurders om hen een groter aandeel te verlenen in het bestuur van de universiteit, raken die ouderen vaak oprecht in verwarring. Maar waar de jonge mensen bang voor zijn is dat, als ze eenmaal deelnemen aan het machtsmechanisme, ook zij gaan denken als bureaucraten, naar dingen gaan kijken vanuit "een redelijk standpunt:" dat wil zeggen dat ze een standpunt zullen overnemen, volgens welk een eenvoudig en doeltreffend beleid, een soepel lopende organisatie, het allerbelangrijkst zijn, zelfs als de organisatie niet langer de doeleinden beschermt, waarop zij ogenschijnlijk gericht is. In hun eigen radicale groeperingen, zijn dat soort rebellen vooral bang voor het ontstaan van een hiërarchische structuur, leiderschap van bovenaf. Officiële leiders, denken ze, "krijgen onvermijdelijk belang bij het in stand houden van de organisatie (of zichzelf) en verliezen het contact met de gewone man." 30 Dat is in ieder geval gebleken, vinden zij, uit de geschiedenis van de Sovjet Unie.

Dat wil zeggen dat als de nieuwe radicalen gelijk hebben, als niet alleen macht, maar ook collaboreren met macht onvermijdelijk corrumpeert, dat feit zeer relevant is voor ons onderwerp: het is dan volslagen belachelijk om te veronderstellen dat mensen, door middel van wetgeving of een opgedrongen opvoeding, ooit van bovenaf vervolmaakt kunnen worden. Maar zelfs als de extreme positie van de nieuwe radicalen een vergissing is, zelfs als macht niet onvermijdelijk corrumpeert maar, zoals Acton dacht, alleen neigt tot corruptie, is er naar onze ervaring niets dat doet vermoeden dat als een intellectueel aan het bewind is, vrijheid, gerechtigheid en gelijkheid zullen gedijen. Lenin en Salazar zijn een heel sterk bewijs van het tegenovergestelde - om maar te zwijgen over de, in Oxford opgeleide, Afrikaanse dictators. De houding van de Verlichting ten opzichte van de "massa" bestaat nog steeds onder de hedendaagse intellectuelen. Intellectuele machthebbers kunnen zich er dus gemakkelijk van overtuigen dat zij "weten wat goed is" voor de bevolking in het algemeen, wat mensen "echt willen," en hoe ze beschermd dienen te worden tegen de propaganda die, zwakbegaafd als ze zijn, hen ertoe zou kunnen brengen wantrouwen te koesteren tegen de altijd eerzame bedoelingen van hun bestuurders. Maar al te gemakkelijk scharen intellectuelen - niet allemaal, maar voldoende om de aanklacht aannemelijk te maken - zich achter de gevoelens van Ballas in Vaclav Havels toneelstuk Het Memorandum: "Als het welzijn van de Mens in het geding is, zal niets ons van streek maken." 31

Bestuur door intellectuelen is niet het enige voorschrift van de Verlichting voor volmaaktheid, waarover de dystopiërs twijfel hebben gezaaid. Een van de belangrijkste veronderstellingen van de Verlichters was dat, als de mens eenmaal een volmaakte taal zou kunnen bedenken, zijn problemen grotendeels voorbij waren. De leiders in Orwells dystopie zijn bezig met het ontwikkelen van een dergelijke taal, een taal zonder dubbelzinnigheden, die onmogelijk verkeerd begrepen kan worden, omdat "elk begrip dat ooit nodig kan zijn, door precies een enkel woord uitgedrukt zal worden." En dat blijkt een van de manieren te zijn waarop zij de gedachten van de mensen tiranniek controleren. "Uiteindelijk zullen wij," zegt Orwells Syme, "misdunk letterlijk onmogelijk maken, omdat er geen woorden zullen zijn om die in uit te drukken." 32

Het onderwerp volmaakte taal wordt uitgebreider behandeld in Havels Het Memorandum. De kunsttaal, Ptydepe, uit dat stuk, is zodanig opgebouwd dat daarmee "aan elke uitspraak ...een mate van nauwkeurigheid, betrouwbaarheid en ontbreken van dubbelzinnigheid ontleend kan worden, die in geen enkele natuurlijke taal geëvenaard wordt." 33 (Op een manier die zeer kenmerkend is voor onze tijd, is die nauwgezetheid, zoals voor Leibniz, niet in het belang van de religie, en, zoals voor Condorcet, evenmin van de wetenschap, maar van de bureaucratie: Ptydepe is de taal van de tussen bureaus uitgewisselde rapporten.) In de ogen van Havel is de nieuwe taal een symbool van de totalitaire zienswijze, maar ook een andere manier om te verzekeren dat het op elk moment duidelijk is wat iedereen precies doet en zegt. Zodoende vernietigt zij juist de mogelijkheid van ironie, een van de nieuwe vormen van vrijheid, waarvan de totalitaire leider niet helemaal zeker kan weten, dat hij die helemaal onder controle gebracht heeft.

Dat doet duidelijk het feit uitkomen dat de "onvolmaaktheden" van het alledaags taalgebruik nou net datgene is, wat toelaat dat het gebruikt kan worden als een instrument van menselijke vrijheid, als een manier om nieuwe ideeën in te brengen, nieuwe standpunten - waardoor Freud bijvoorbeeld kon spreken over de "onbewuste geest" terwijl "geest" doorgaans omschreven werd als bewustzijn, of Wittgenstein zinnen als "zinloos" kon omschrijven, die naar gangbare maatstaven, vast een betekenis hebben. * Ik moet toegeven dat diezelfde "onvolmaaktheden" mensen toestaan onzin te vertellen, verwarring te zaaien, te bedriegen en gevaarlijk te zijn. Het is bijgevolg heel eenvoudig te begrijpen waarom goedbedoelende mensen zich zo aangetrokken hebben gevoeld door het ideaal van een volmaakte taal. Een maatschappij waarin taal op een dubbelzinnige manier gebruikt kan worden, of om te bedriegen, te verstoren en ongeoorloofd te beïnvloeden, zal nooit een volmaakte maatschappij zijn. Des te erger, hebben de dystopiërs daaruit opgemaakt, voor volmaaktheid.

De daarmee nauw verbonden Verlichtingsleer dat het tot wiskundige formules terugbrengen van sociale betrekkingen, de redding van de mensheid betekent, wordt op een bijtende manier gehekeld in Zamjatins Wij. Het leven in zijn dystopie is wiskundig volmaakt. De hoofdpersoon D-503 -nummers hebben vanzelfsprekend eigennamen vervangen - geeft een samenvatting van het geloof aan de hand waarvan de "Vereende Staat" het leven stuurt: "de enige fortuinlijke en gelukkige mensen die er nog zijn, zijn zij die leven volgens de juiste, eeuwige wetten van de tafel van vermenigvuldiging." (Vergelijk de in Fahrenheit 451 door Truffaut beschreven maatschappij, waarin boeken niet alleen uitgebannen maar ook verbrand worden. De tijd die daarmee op school wordt uitgespaard, wordt gebruikt om kinderen de tafels van vermenigvuldiging voor grote getallen te leren.) 34 Eindelijk is nu in de "Vereende Staat" de moraal geheel wetenschappelijk - "gebaseerd op optellen, aftrekken, vermenigvuldigen en delen." 35 Muziek wordt gecomponeerd door op wiskundige leest ontworpen machines. En de uitwerking is de volledige bureaucratisering van alle menselijke betrekkingen.

Volgens de populaire denkwijze wordt een wiskundig georganiseerde wereld tegenwoordig in verband gebracht met een door computers geautomatiseerde wereld. Voor de "nieuwe radicalen" is de opperste vernedering "een ponskaart zijn" - het hedendaagse equivalent van wat doorgaans, heel tekenend, "een nummer zijn" genoemd werd, een cijfer dat buiten de wiskunde niets betekent. In de ogen van de nieuwe radicalen is de computer het symbool van macht zonder gezicht, het afschrikwekkendste van al die moderne apparaten die "in het belang van doelmatigheid, de communicatie vernietigen en de gemeenschap afbreken." 36 En de computer doet niets anders dan mechanisch uitdrukking geven aan een wiskundig vereenvoudigde wereld. De computer kan niet alleen - hoewel daar ook voor gevreesd wordt - mensen vervangen en hun technische taken overbodig maken. De angst voor de computer gaat dieper: hij zal de menselijke betrekkingen vernietigen.

De wiskundige en computerdeskundige zullen deze reacties zonder twijfel afdoen als slecht geïnformeerd en belachelijk. Wiskunde, zal de wiskundige terecht opmerken, mag niet gelijkgesteld worden met praktische rekenapparaten: het is een van de grote vindingrijke bouwsels van de menselijke geest. Wat computers betreft, zij vertegenwoordigen, zeggen hun uitvinders vol vertrouwen, een triomf van het menselijk intellect, de beloning van louter geploeter, die voor de mens nieuwe vooruitzichten bieden voor het verlichten van zijn ellende. De dystopiërs, zeggen ze, reageren op de manier die alleen te verwachten valt van paniekerige ontwikkelde mensen, die bang zijn voor wat ze niet begrijpen en nog steeds even ondoordacht reageren als, toen ze nog schooljongens waren, op de ingewikkelde kanten van de wiskunde.

Het valt eenvoudig te begrijpen waarom wiskunde en computers zo gevreesd worden. "Het kwaad," schreef Sartre ooit, "is de systematische vervanging van het concrete door het abstracte." 37 Wiskunde is van nature abstract. Groepen en verbanden en niet het individu, zijn haar uitgangspunt: in haar statistische toepassingen is ze alleen geïnteresseerd in het gedrag van grote getallen en niet in individuen.

Niemand heeft het karakter van een, door computers geleide, maatschappij duidelijker onder woorden gebracht dan E. M. Forster, in het verhaal "De Machine Stopt," dat hij al schreef in 1912, als een antwoord op Wells Utopia's, maar pas werd gepubliceerd in 1928. Hij beschrijft een maatschappij die helemaal gestuurd wordt door de Machine. Mensen communiceren uitsluitend via de Machine met elkaar en die brengt, net als Havels ideale taal, "geen nuances in gesprekken" over. Ze volstaat met het geven van een "globaal idee van mensen" - geheel genoeg, naar verluid, voor gewone doeleinden. Een van de hoofdpersonen vind haar bed naar haar smaak te groot; klagen had geen zin - want bedden hadden over de hele wereld dezelfde afmetingen en om een andere maat te krijgen zouden in de Machine ingrijpende wijzigingen aangebracht moet worden." Hoewel nauwelijks iemand nog reist, zijn er nog steeds geregelde luchtverbindingen; het kostte teveel moeite om ze op te doeken. Kortom, de hele maatschappij wordt bestuurd door één principe: wat zal het de Machine kosten om haar eigen programma te wijzigen? 38 Als dat volmaaktheid is, geeft Forster in overweging, laten we dan het ideaal volmaaktheid prijsgeven, nu het nog kan.

Hun kritiek op de Verlichtingsidealen van een volmaakte taal en een volmaakt wiskundige maatschappij kan dan wel gemakkelijk te begrijpen zijn, maar het is op het eerste gezicht toch verrassend dat het ideaal van geluk er in de dystopieën ook niet zonder kleerscheuren vanaf komt. Adam en Eva, oppert R-13 in Zamjatins Wij, hadden een keuze: de keuze tussen vrijheid en geluk. Ze kozen vrijheid. * Eindelijk is het nu duidelijk geworden, vervolgt hij, dat Adam en Eva zich vergisten: de "Vereende Staat" neemt mensen mee terug tot vóór de Zondeval, naar een wereld van volmaakt geluk. 39 Op het hoogtepunt van Zamjatins roman, wordt het laatst overgebleven obstakel voor het volmaakt geluk van de mens, chirurgisch verwijderd: een gedwongen operatie snijdt de verbeelding van de mens weg, de bron van alle angsten die tot dan toe ongeneeslijk waren gebleken.

In Huxley's Heerlijke Nieuwe Wereld is geluk altijd bij de hand, in de vorm van de drug soma: "één cc geneest tien sombere buien." 40 De belangrijkste redenen dat mensen ongelukkig zijn, onbevredigde seksuele verlangens en seksuele bezitsdrang, zijn in de dystopieën geen probleem. In Jean-Luc Godards film Alphaville zijn, net als in Mohammeds hemel, seksueel aantrekkelijke vrouwen te allen tijde beschikbaar; in Heerlijke Nieuwe Wereld zijn seksuele relaties zo geregeld dat de tussenpozen tussen "het beseffen van een verlangen en de bevrediging daarvan" tot een minimum teruggebracht zijn. 41 De bureaucratischere maatschappij van Zamjatins Wij is nauwelijks formeler - je hebt een roze kaartje nodig en seksuele relaties zijn alleen toegestaan op bepaalde uren - maar nog steeds, zo wordt aangenomen, is er niets frustrerends aan. En wat Fahrenheit 451 betreft, de vrouwen in die film leven in een doorlopende toestand van narcistische bevrediging.

Truffauts boekverbrandende brandweermannen rechtvaardigen het verbranden van boeken in vergelijkbare bewoordingen: boeken maken mensen ongelukkig. En als de rebelse brandweerman hardop een passage uit David Copperfield voorleest voor een groep door de televisie gevormde vrouwen, blijkt dat die beschuldiging terecht is. Een van hen begint te huilen, omdat ze herinnerd wordt aan verdriet uit het verleden. Je kunt kiezen, is de veronderstelling: literatuur of geluk, maar niet allebei. De beheerder uit Heerlijke Nieuwe Wereld beweert iets soortgelijks. De literatuur van de nieuwe wereld, erkent hij, doet in wezen onder voor Shakespeare's Othello. Maar een gelukkig volk zal Othello niet kunnen begrijpen: de naijver, de jalousie, die daarin de drijvende kracht zijn, zal voor hen volstrekt oninvoelbaar zijn. Geluk of vrijheid, geluk of kunst, geluk of zuivere wetenschap - want zuivere wetenschap is, anders dan gecontroleerde technologie, verboden in Heerlijke Nieuwe Wereld - dat, wordt nu aangevoerd, zijn de keuzes van de mens. "De mensen zijn gelukkig," is de overtuiging van de beheerder, "ze krijgen wat ze willen en willen nooit iets dan ze niet kunnen krijgen. Ze hebben het goed; ze zijn veilig; ze zijn nooit ziek....ze worden niet lastig gevallen door moeders of vaders; ze hebben geen vrouwen, kinderen of liefdes die ze uitgesproken belangrijk vinden; ze zijn zo afgericht dat ze zich vrijwel niet anders kunnen gedragen dan ze zich behoren te gedragen." Waarom, vraagt hij verder, zou iemand dat allemaal weggooien "in naam van de vrijheid?" 42 De Verlichters namen daarentegen aan dat kunst, wetenschap, vrijheid, gerechtigheid, gelijkheid en geluk geen met elkaar onverenigbare alternatieven waren, maar verschillende facetten van menselijke volmaaktheid.

Strikt genomen, zou dus gesteld kunnen worden, heeft de kritiek van de dystopiërs - wat Erich Fromm bijvoorbeeld ook zei - niets te maken met geluk. Zonder twijfel bieden de dystopieën mensen vrij zijn van lijden aan en de onmiddellijke bevrediging van verlangens, maar dat is, volgens Fromm, geen geluk. Drugs, zoals soma, kunnen een behaaglijke tevredenheid met zich meebrengen, maar geluk is iets heel anders dan tevredenheid. De mens kan alleen gelukkig zijn, merkt Fromm enigszins onheilspellend op, als hij "het antwoord heeft gevonden op het probleem van het menselijk bestaan: de productieve verwezenlijking van zijn potenties." 43 Volgens die opvatting kan er geen conflict bestaan tussen vrijheid en geluk: vrijheid is een noodzakelijke voorwaarde voor geluk. En literatuur en wetenschap, dat zijn speciale vormen van geluk.

Er zijn zonder twijfel, zoals Fromm aanduidt, definities van geluk - bijv. als een plezierige bezigheid - die allesbehalve onverenigbaar zijn met vrijheid. Maar de dystopiërs voeren niet zomaar een nieuw gebruik in van het woord "geluk:" geluk, zoals zij dat opvatten, is hetzelfde als wat de utilitaristen erover dachten - het maximum aan genot en het minimum aan pijn. En zij benadrukken dat mensen ook vrij van pijn en teleurstelling kunnen zijn, in een maatschappij waarin vrijheid verdwenen is, kunst en wetenschap dood zijn en liefde afgeschaft is. De mogelijkheid om een dergelijke maatschappij tot stand te brengen is dichterbij gekomen, omdat de medische wetenschap heeft laten zien dat ze in staat is met behulp van medicijnen angst en depressie te verlichten. Freud dacht dat die alleen verlicht konden worden als de patiënt vrij werd door, wat Freud veelbetekenend "repressie" noemde, te overwinnen. Maar het lijkt nu dat mensen niet alleen verlost kunnen worden van angst en depressie door vrijer te worden maar, juist het lijnrecht tegenovergestelde, door afhankelijk van medicijnen te worden.

De aanval van de dystopiërs op ideale talen, tot wiskundige formules teruggebrachte sociale betrekkingen en technologische manipulatie van mensen in het belang van hun geluk, is in wezen gericht tegen het gelijkstellen van volmaaktheid aan technische volmaaktheid. En wat daarmee samenhangt, tegen de opvatting van een maatschappij als een grote machine, volmaakt dankzij haar orde, stabiliteit en harmonie, een machine waarin iedereen een plaats heeft, iedereen weet wat die plaats is en iedereen op die plaats blijft - het oude ideaal van Plato. "Iedereen wezen we," zo vat Plato de ideale maatschappij samen die hij in zijn Republiek schetste, "een beroep toe, waarvoor de natuur hem geschikt gemaakt had. Niets anders mocht zijn tijd in beslag nemen, maar hij moest zijn hele leven besteden aan daaraan te werken." 44 Plato's ideale Staat kreeg in de negentiende eeuw nieuwe bewonderaars, vooral onder de leerlingen van de Franse socialist Saint-Simon, waaronder Comte. Een volmaakte maatschappij zou, volgens Comte, een maatschappij zijn waarin "geestelijke machten" - Comte's plaatsvervanger voor Plato's filosoof-koningen - iedereen de functie zal toewijzen waarvoor hij het meest geschikt is. Dat is het sociale programma, dat J. S. Mill, niet ten onrechte, beschreef als "het volmaaktste systeem van geestelijk en werelds despotisme dat ooit in een menselijk brein is opgekomen." 45

De tegenwoordige maatschappij beweegt zich, in de ogen van haar critici, gestaag in de richting van een dergelijk geestelijk despotisme, in de naam van technische volmaaktheid. "Onze beschaving," schreef Paul Valéry in 1925, "neemt of dreigt de structuur en eigenschappen aan te nemen van een machine....Die machine zal niet met minder genoegen nemen dan met een wereldwijde heerschappij; zij zal een afzonderlijk mens niet toestaan buiten haar toezicht te overleven, niet betrokken te zijn bij haar functioneren." Kortom, zij beweegt zich in de richting van een vereende "wereldgemeenschap" die Wells en Teilhard, op hun eigen uiteenlopende manieren, zagen als de enige hoop voor vervolmaking van de mens. Valéry beschrijft deze toekomstige wereld verder in bewoordingen, die haar nog duidelijker in verband brengen met de wereld van de dystopiërs: "Zij kan binnen haar werkingssfeer geen slecht gedefinieerde levens tolereren. Haar precisie, die ook haar wezen is, kan geen vaagheid of sociale grillen verdragen; ongeordende situaties zijn niet verenigbaar met een soepel lopende orde. Zij kan niemand tolereren wiens plichten en omstandigheden niet precies omschreven zijn." Als zij dergelijke mensen tegenkomt, zegt Valéry verder, probeert ze of hen te elimineren of hen te dwingen gebruikelijke en omschreven taken op zich te nemen. 46 Dus Plato's - en Saint-Simons - droom is voor Valéry een nachtmerrie. Het wereldbeeld dat hij zo bijtend schetst, is precies de wereld zoals de jonge rebellen die nu zien worden - een wereld waarin de excentriekeling, het individu, niet mag bestaan, zelfs niet als een verachtelijke drop-out.

De westerse beschaving zoals wij die kennen is natuurlijk niet de wereld die Valéry beschrijft. Het is allesbehalve het geval dat deze wereld een enkele gelijkvormige gemeenschap is, evenmin dat in de huidige tijd niemand "een slecht gedefinieerd leven" kan leiden en dat er niet langer "ongeordende situaties" bestaan. Als dat waar zou zijn, zouden verschijnselen als "hippie"-communes in feite geen moment stand kunnen houden. Ook de specialisatie is niet volledig; alle mensen worden nog steeds opgeroepen om te stemmen, in militaire dienst te gaan of zitting te nemen in een jury. Maar de veelvuldige aandacht van zoveel hedendaagse literatuur voor de "buitenstaander," de "zelfkanter," voor "slecht gedefinieerde levens" en "ongeordende situaties," kan alleen maar begrepen worden als een poging een halt toe te roepen aan wat vooral zoveel schrijvers vrezen, een allesbehalve onweerstaanbare beweging richting een keurige, gespecialiseerde wereld is. Natuurlijk is de "buitenstaander" geen nieuw verschijnsel, waar het geval Rimbaud ons genoegzaam aan herinnert. Maar in de huidige maatschappij brengen "buitenstaanders" een opmerkelijk onbehagen teweeg - dat in veel opzichten heel erg lijkt op dat wat de Broeders van de Vrije Geest, op wie de hippies in zoveel opzichten lijken, opriepen in het middeleeuwse Europa. Maar niemand weet hoe met hen om te gaan; ze tarten het ordebeginsel waarop de maatschappij opgebouwd is, in dit geval dat iedereen een geregelde baan heeft, lid is van een kleine familiegroep en zich wijdt aan zijn persoonlijke vooruitgang door middel van het technisch vervolmaken van zijn eigen vaardigheden.

Bovendien is het heel eenvoudig om, in het licht van de tegenwoordige tendensen, een beeld te vormen van een maatschappij waarin zelfs oorlogvoeren, politiek en gerechtelijke beslissingen geheel overgelaten wordt aan techneuten. Vrijheid is dan helemaal ondergeschikt aan "volmaaktheid," aan als technische deskundigheid omschreven individuele volmaaktheid, aan sociale volmaaktheid omschreven in esthetisch-metafysische bewoordingen als bestendigheid, stabiliteit, orde en harmonie. De dystopiërs voeren een dergelijke maatschappij op als een voldongen feit. In Zamjatins Wij is het ideaal "volmaakt als een machine" worden; in Heerlijke Nieuwe Wereld worden mensen doelbewust gefokt teneinde ze geschikt te maken voor een specifieke taak. "Zesennegentig identieke tweelingen die zesennegentig identieke machines bedienen! Je weet precies waar je aan toe bent." Dat is de manier waarop Huxley's dystopie haar grootse motto "Gemeenschap, Identiteit, Stabiliteit" waarmaakt. 47

Nadat hij oog in oog heeft gestaan met het tafereel van zesennegentig identieke tweelingen, trekt de bezoekende wilde zich terug achter een palm om te braken. De enig mogelijke reactie, vinden we. Maar zijn we dan niet gewoon overgevoelig, waarvan Skinner zijn critici beschuldigt? 48 De menselijke samenleving heeft in belangrijke opzichten vooruitgang geboekt als gevolg van de arbeidsverdeling en, daarmee verbonden, de zorgvuldige keuze van een speciaal soort individuen voor specifieke taken. Romantici mogen blijven hunkeren naar een eenvoudige, agrarische maatschappij, waarin iedereen zich inzet voor elke taak die verricht moet worden; een dergelijke maatschappij, waarin volmaaktheid niet opgevat wordt als een technische, maar als morele volmaaktheid, een deugdzaam leven leiden, en technische volmaaktheid afgewezen wordt als een overbodige verfijning, is het onderwerp geweest van heel wat utopieën, zowel oude als hedendaagse. Maar een patriarchale plattelandssamenleving is geheel verstoken van wat, redelijkerwijs, gezien kan worden als de grootste verworvenheden van de mens, in literatuur, wetenschap en filosofie. En de veronderstelling dat, bij wijze van vereffening, morele deugdzaamheid in een patriarchale omgeving floreert, kan zelfs de vluchtigste lezing van het Oude Testament niet doorstaan.

Maar stel dat het mogelijk is een maatschappij op te bouwen, waarin iedereen zich bezig houdt met een zeer specifieke taak, die zodanig gekozen is dat die past bij zijn vermogens - een taak waarvoor hij verwekt en zodanig opgeleid is, dat hij die vrijwillig en uiterst doelmatig vervult. Stel dat hij in zijn vrije tijd voorzien wordt van vermaak, dat volledig beantwoort aan zijn behoeften. Stel dat hij bestuurd wordt door deskundigen, die ervoor zorgen dat de maatschappij soepel loopt, op een georganiseerde manier, dat de gezondheid van de mensen op een hoog peil wordt gehouden en hun zorgen - voor zover ze die nog hebben - meteen gekalmeerd worden. Dat wil zeggen dat iedereen technisch volmaakt is in het uitvoeren van een taak, tevreden is en in een geordende, vreedzame maatschappij leeft. Wat zou iemand nog meer kunnen wensen, zou je kunnen vragen.

Een dergelijke maatschappij, zou het antwoord dan vaak luiden, is "ontmenselijkend." Daarom verwierp Marx haar. De arbeidsverdeling, wilde Marx wel toegeven, was een noodzakelijke fase in de groei van de menselijke samenleving; die maakte de ontwikkeling van steden mogelijk en in die steden eerst de opkomst van een bourgeoiscultuur en daarna die van het industriële proletariaat, in wiens handen, volgens Marx, de toekomst ligt. Maar in een "echte gemeenschap," beweert hij desalniettemin, zal elk individu "zijn talenten in alle richtingen ontwikkelen." 49 Veelzijdigheid en niet arbeidsverdeling, zal daar regel zijn. En alleen in een dergelijke maatschappij, zegt hij, zal de mens "echt menselijk" zijn. Diezelfde opvatting - dat er iets onmenselijks schuilt in specialisatie - wordt nog feller beweerd door de twintigste-eeuwse Franse filosofen die gewoonlijk, tegen hun wil en als een ironisch voorbeeld van waartegen zij juist bezwaar maken, als "existentialist" geclassificeerd worden. "Reizend in de Metro," schrijft Gabriel Marcel, "vraag ik me vaak met een angstig gevoel af, wat de innerlijke werkelijkheid is van het leven van deze of gene spoorwegarbeider - de man die bijvoorbeeld de deuren opent, of de kaartjes knipt. Alles, zowel binnen in als buiten hem, spant vast samen om deze man te laten samenvallen met zijn bezigheden - ik bedoel niet alleen met zijn bezigheden als arbeider, als vakbondslid of stemmer, maar evenzeer met zijn levensverrichtingen.' 50

Je zou uitdrukkingen als "echt menselijk" en "ontmenselijkend" op het eerste gezicht met wantrouwen kunnen bezien. De aanklacht dat de technisch volmaakte maatschappij ontmenselijkend is, wordt vaak afgevuurd, maar zelden voldoende verduidelijkt. Heel vaak worden uitspraken als "echt menselijk" heel onterecht gedaan, als politieke trucs, om te suggereren dat bepaalde opmerkelijke vormen van menselijke bezigheden, die de schrijver goedkeurt, op een of andere manier "in overeenstemming zijn met de menselijke natuur," of "echt menselijk," terwijl andere vormen op een of andere duistere manier, helemaal niet echt menselijk zijn, ondanks dat ze ongetwijfeld kenmerkend zijn voor veel mensen. Dus in dit voorbeeld zijn sommige mensen veelzijdig, terwijl andere, toevallig of noodgedwongen, al hun aandacht richten op een enkele taak, strikt genomen misschien op de manier die Plato bepleitte. Van de specialist zeggen dat hij niet "echt menselijk" is, bepalen dat iemand om "echt menselijk" te zijn veelzijdig moet zijn, betekent, op het eerste gezicht, er heel willekeurig een type mens uitpikken, om vervolgens te verkondigen dat hij, en alleen hij, "echt menselijk" is.

Dezelfde kritiek kan meer in het algemeen toegepast worden. Wreedheid en afgunst zijn bijzondere menselijke gedragingen; van iemand die wreed of afgunstig is beweren dat hij niet "echt menselijk" is, betekent een onverdiend compliment aan de menselijke soort. Er is een mens nodig om een Markies de Sade te zijn, de concentratiekampen in Auschwitz te bouwen, oorlog te voeren, te liegen, te verraden en te haten. In zijn grootste verdorvenheid is de mens nooit minder dan een dier. Een maatschappelijke toestand als "ontmenselijkend" beschrijven, louter alleen omdat zij mensen aanmoedigt te liegen en te bedriegen en wreed te zijn is, op het eerste gezicht, willekeurig alleen als menselijk betitelen wat goed is.

Maar het woord "vermenselijken (humanize)" is dubbelzinnig. Het kan niet alleen betekenen "geschikt maken voor de mens" - zoals koeienmelk "gehumaniseerd" wordt - maar ook "menselijk maken." En dat laatste ook nog, zoals de Romeinse humanitas, in twee betekenissen: aardiger, vriendelijker en voorkomender, dan wel beschaafder maken. 51 Het is niet ongebruikelijk dat het, in die laatste betekenis, in verband gebracht wordt met een vrij strikte opvatting van "beschaving," die dateert uit de tijd dat een beschaafde, humane mens iemand was die zich wijdde aan het bestuderen van de Griekse en Romeinse klassieken, waarvan aangenomen werd dat dat de enige schatkamer was van de menselijke verworvenheden. Maar zonder een al te grote nadruk te leggen op het begrip "humaan," kunnen we dat zover uitbreiden dat het elke vorm van vindingrijke verworvenheden van de beschaving omvat, zowel in wetenschap, technologie en nijverheid als in de kunsten. Dan kunnen we het als volgt stellen: een ideale maatschappijvorm is "ontmenselijkend" als haar gevolg is dat het mensen minder voorkomend, aardig en vriendelijk maakt, of als zij de verworvenheden van de menselijke beschaving ondergraaft. * Dus om te kunnen aantonen dat een, op het principe van technische volmaaktheid geschoeide, maatschappij "ontmenselijkend" is, hoeven we niet te laten zien dat zij op een of andere manier "het wezenlijke van de mens vernietigd" of niet "echt menselijk" is, maar alleen dat zij afbreuk doet aan de invloed van een bepaald type mens, of die vernietigt - het type dat we "humaan," het type dat we "beschaafd" noemen. Dat is wat in wezen aangeduid wordt in de dystopieën van Zamjatin, Orwell en Huxley - en ook door de critici van onze eigen maatschappij, die haar ontmenselijkend vinden, omdat zij beheerst wordt door het principe specialisatie en het daarmee verbonden ideaal van technische volmaaktheid.

Onze eigen maatschappij is natuurlijk niet opzettelijk gebaseerd op het technisch volmaaktheidsideaal, zoals dat bij Plato's republiek het geval was. Zij heeft zich ontwikkeld tot een gespecialiseerde maatschappij als gevolg van economisch druk; voor zover gezegd kan worden dat ze beheerst wordt door een ideaal, is dat het ideaal van materiele voorspoed of economische groei, in plaats van het volmaaktheidsideaal. Maar in het belang van het ideaal van maximale opbrengst, heeft het, als een ondergeschikt ideaal, het idee technische volmaaktheid overgenomen, doelmatigheid; zij beoordeelt mensen naar hun geschiktheid voor een baan en niet de baan naar zijn geschiktheid voor de mens. En dat is de reden waarom wij de hedendaagse geïndustrialiseerde beschaving kunnen zien als een voorbeeld van de ontmenselijkende gevolgen van het technisch volmaaktheidsideaal.

Mensen behandelen als machines, waarvan de volmaaktheid gelijkgesteld kan worden met hun technische volmaaktheid, draagt bij aan het vernietigen van genegenheid, medeleven en vriendelijkheid. Beoordelingen als "hij is aardige vent," "hij kent helemaal geen kwaadwillendheid en afgunst," "hij zou je nooit laten vallen," lijken niet meer ter zake doend te worden; de enige belangrijke vraag wordt: "Werkt hij doelmatig?" Genegenheid, medeleven en zelf vriendelijkheid worden veroordeeld als vernietigende zwakheid, vernietigend voor de doelmatigheid; vriendschap geeft aanleiding tot loyaliteit, die strijdig kan zijn met technische doelmatigheid, beperkt de mobiliteit en de bereidheid van de mens tot het goed benutten van arbeid neemt af. 52 Als dus gezegd wordt dat het ideaal van een op technische volmaaktheid geschoeide maatschappij ontmenselijkend is, en daarmee bedoeld wordt dat het "het humane" van de mens verzwakt, lijkt die beschuldiging * helemaal terecht.

Daar zou tegen ingebracht kunnen worden dat de geïndustrialiseerde maatschappijen de Welvaartstaat hebben voortgebracht. Voordat we een te fel oordeel uitspreken over de huidige westerse geïndustrialiseerde maatschappijen, moeten we wel bedenken dat ze mensen niet van de honger laten sterven in de straten. Al die critici van de westerse maatschappijen die hen betichten van het ontbreken van "echte menselijkheid," maar zichzelf uitermate gevoelloos betonen ten opzichte van hun medemensen, doen ons opnieuw denken aan de manier waarop beschuldigingen van "onmenselijkheid" kunnen dienen als alleen maar uitingen van vooringenomenheid; in feite worden westerse maatschappijen soms beschreven als kil en onmenselijk om geen betere reden, dan dat hun ambtenaren zich niet gemakkelijk lenen voor omkoperij en corruptie.

Rest toch het feit, waar ook het bekende gezegde "zo kil als liefdadigheid" ons aan herinnert, dat het uitdelen van aalmoezen, hoe wetenschappelijk verantwoord dat ook gebeurt, geen vervanging is voor alledaagse menselijke betrekkingen. In de geïndustrialiseerde maatschappij bestaat de neiging te denken dat dat wel het geval is: pensioenstelsels en dergelijke, worden gebruikt om het geweten te sussen - om maar te zwijgen van hun gevolgen in de praktijk, doordat ze de arbeidsmobiliteit verminderen. Maar pensioenen maken eenzaamheid niet goed en bijstandsuitkeringen dragen niet bij aan het ontwikkelen van menselijke betrekkingen, als hun ontvangers, wat haast onvermijdelijk is, oplettend achterdochtig bekeken worden, als mannen en vrouwen die vast en zeker de Staat zullen oplichten als ze daarvoor een manier kunnen vinden.

Laten we nu kijken naar de andere kant van het idee "menselijkheid," waarin het "verworvenheden van de beschaving" betekent. Die verworvenheden hangen vooral af van de "vervolmaakbaarheid" van de mens, in Rousseau's betekenis van het woord, zijn vermogen tot vernieuwing, om op nieuwe situaties op nieuwe manieren te reageren. Maar de vernieuwer moet op de eerste plaats ontevreden zijn, hij moet twijfelen aan de waarde van waar hij mee bezig is of de aanvaarde manieren van handelen ter discussie stellen. En op de tweede plaats moet hij bereid zijn ongebaande paden te betreden, zich te wagen op terreinen waarin hij helemaal niet deskundig is. Dat geldt althans voor de belangrijkste vormen van vernieuwing; ze maken het voor andere mensen mogelijk een deskundige te zijn, maar zijn op zich geen vormen van bekwaamheid. Freud was geen deskundig psychoanalyticus; voordat Freud schreef bestond zoiets niet; hij bedacht de maatstaven volgens welke psychoanalytici op deskundigheid beoordeeld worden. Evenmin was Marx een deskundige in het interpreteren van de geschiedenis naar economische begrippen, of Darwin een deskundige in de evolutiebiologie. Als iemand zuiver en alleen opgeleid wordt tot deskundige en tevreden is met een bepaalde taak, zal hij niet vernieuwen; Freud zou een anatoom gebleven zijn, Marx filosoof en Darwin een plant- en dierkundige.

Daarom zijn de klassieke utopieën, en de hedendaagse dystopieën die op een ironische manier hun idealen inlijven, statisch. "Het ideaal....is te vinden," merkt de verteller in Zamjatins Wij op, "waar niets gebeurt." 53 Vernieuwingen worden, zoals in Plato's Republiek, ontmoedigt, of alleen toegestaan als ze de grip van de Staat op het individu versterken. De technisch deskundige burger is alleen deskundig in de hem toebedeelde taak; voor hem betekent denken over de waarde van die taak, dat hij de grenzen van wat toegestaan is volledig overschrijdt.

In utopieën zoals Skinners Walden Twee, is de situatie helemaal anders. Vernieuwing wordt niet alleen toegestaan, maar juist aangemoedigd. Maar die wordt wel overgelaten aan deskundigen. Alleen deskundigen kunnen bepalen welke vernieuwingen ingevoerd moeten worden; ze zullen mensen scholen of herscholen om te zorgen dat ze opgewassen zijn tegen de nieuwe taken die daaruit voortkomen. Maar het aanvaarden van dat beleid betekent dat de bronnen van vernieuwing sterk beperkt worden. In onze eigen maatschappij - maar pas in de afgelopen decennia - is er een klasse van professionele vernieuwers ontstaan, die zich wijdt en van wie aangenomen wordt dat ze daarin deskundig zijn, aan het bedenken van vernieuwingen. Maar ze zijn allesbehalve de enige bron van vernieuwing. Vernieuwingen komen voort uit publieke protesten, uit onvrede met de bestaande zaken, uit de spitsvondigheid van arbeiders en amateurs. Heel vaak krijgen ze ook erkenning, ondanks de deskundige in plaats van met hun aanmoediging, zoals de geschiedenis van kunst, wetenschap en technologie maar al te duidelijk onthult.

Die vernieuwingen, zal zonder twijfel tegengeworpen worden, vertonen de neiging om schadelijk te zijn; alle vernieuwingen, sociale of technologische, zouden, zo zal het argument dan luiden, moeten voortkomen uit geplande experimenten en alleen op ruimere schaal verspreid moeten worden als de experimenten geslaagd zijn. Op dit punt stuiten we op wat de belangrijkste aanname is bij het ideaal van een op technische volmaaktheid gebaseerde volmaakte maatschappij, namelijk dat er naast deskundigen in het timmervak en de wiskunde, ook deskundigen zijn in het bepalen van wat-er-gedaan-moet-worden. Plato was ervan overtuigd dat die deskundigen bestonden. Dankzij hun kennis van de idee van het goede, weten zijn filosoof-koningen, tot in detail, welk beleid er gevolgd moet worden, of dat nu met betrekking is tot de kunst, de wetenschap of de industriële productie .

Maar stel dat we een bijzonder onderwerp bekijken, een dat doorlopend opgedoken is in de geschiedenis van de vervolmaakbaarheidsleer: zouden mensen mogen trouwen uit liefde? Het is zonder meer waar dat psychologische en sociologische experimenten relevant zijn bij het bespreken van deze kwestie. Maar iets heel anders is zeggen, dat er een of andere deskundige of klasse van deskundigen is, van wie het onderzoek daarover een beslissend antwoord kan geven - in de betekenis dat zij bijvoorbeeld zouden kunnen uitmaken dat het meer of minder waarschijnlijk is dat mensen die uit liefde trouwen, kinderen krijgen van wie het IQ hoger is dan het gemiddelde van hun ouders, dan bij huwelijken die gearrangeerd worden. Tenzij al die vragen "iets zijn waar deskundigen over moeten beslissen," wordt toch meteen duidelijk dat aan de basis van een "technisch volmaakte" maatschappij - in haar beslissing over welke functies er uitgeoefend moeten worden en door wie - niet de technische volmaaktheid van een elite ligt, maar het uitoefenen van despotisch macht. En het gevolg van het buigen voor de bevelen van een dergelijke elite, betekent het vernietigen van belangrijke vernieuwingsvormen als kunst, waar het voorwendsel dat er "technische deskundigen" zijn die kunnen uitmaken hoe en wat de kunstenaar zou mogen schilderen alleen kan uitlopen, zoals dat in de Sovjet Unie is gebeurd, in een kunst die slechts een vertoon van vaardigheid is en niet het onthullen van nieuwe horizonnen. "Er kan alleen sprake zijn van echte literatuur,' schreef Zamjatin ooit, "als die gemaakt wordt door gekken, kluizenaars, dromers en sceptici en niet door ijverige en goedbedoelende ambtenaren." 54 Vanaf Plato, brengt het tot stand brengen een volmaakte Staat met zich mee, dat artistieke vernieuwing niet mag.

Er zijn dus goede redenen om aan te nemen dat een maatschappij die geheel gebaseerd is op het technisch volmaaktheidsideaal, "ontmenselijkend" zal zijn. Maar de woorden "geheel gebaseerd op" zijn doorslaggevend. Er is niets "ontmenselijkends" aan het technisch volmaaktheidsideaal, of aan specialisatie. Specialisatie is bij mensen niet iets "instinctiefs," zoals bij mieren en bijen. Mensen hebben geleerd zich te specialiseren: dat is een van hun belangrijkste verworvenheden. Aan het tegenovergesteld uiteinde van de volledig gespecialiseerd dystopie, ligt het Arcadische ideaal, het ideaal van een samenleving waarin geen specialisatie is, waarin iedereen zijn eigen voedsel kweekt, zijn eigen gereedschappen smeedt en zijn eigen kleren maakt. Dat heeft ook een blijvende aantrekkingskracht. Als Marx een communistische maatschappij zonder specialisatie beschrijft, schildert hij die af als een waarin de mens 's morgens jaagt, 's middags vist, 's avonds vee fokt en 's nachts zijn belangrijkste krachten verbruikt. 55 Dat is heel moeilijk voorstelbaar. Maar nog onvoorstelbaarder is een ideale maatschappij waarin iemand 's morgens natuurkundige, 's middags kunstschilder, 's avonds bioloog en 's nachts filosoof zou zijn: het feit is dat deze vormen van activiteit, mits ze serieus genomen worden, onvermijdelijk alle tijd in beslag nemen - ze kunnen niet willekeurig opgepakt en neergelegd worden. Op zoek naar het Arcadië heeft menig intellectueel, zoals Nathaniel Hawthorne, 56 door wrange eigen ervaringen, ontdekt hoe onmogelijk het is om intellectuele verworvenheden te verzoenen met niet aflatende lichamelijke arbeid.

Het belang van specialisatie moet niet onderschat worden. In bepaalde opzichten is de huidige maatschappij in feite niet genoeg gespecialiseerd. Zij vraagt van haar burgers een soort veelzijdigheid die onverenigbaar is met de grootste prestaties of zelfs het uitoefenen van menselijke deugden; zij verwacht dat iedereen, hoe ongeschikt hij ook is voor zulke taken, auto rijdt, zorg draagt voor zijn bezit, een goede echtgenoot en een goede ouder is. In veel opzichten bestaat er in de huidige maatschappij ook te weinig vakbekwaamheid, te weinig doelmatigheid, te weinig drang tot volmaaktheid in het uitoefenen van een taak. Niet iedereen die de deugden van doelmatigheid ophemelt is zelf doelmatig, zoals een bezoeker van de Verenigde Staten heel snel duidelijk wordt. Trots zijn op je werk zo goed mogelijk doen, of dat nu het werk is van een filosoof of een kelner, een schoenpoetser of een hotelhouder, is helemaal niet ontmenselijkend.

Maar het is voor iemand wel ontmenselijkend als hij geplaatst wordt in een situatie waarin hij geen mogelijkheid heeft, om bij zijn werk op enige manier ondernemingszin te tonen, zoals het geval moet zijn waar de aard en omstandigheden van dat werk vooraf tot in detail vastgelegd zijn. Specialisatie is ook ontmenselijkend als het mensen strikt aan een bepaalde taak bindt en hen verhindert een bepaalde bezigheid te volgen, of een discussie te voeren, waartoe hen dat ook brengt, omdat ze daarmee "het domein van iemand anders" betreden. Of als het de taken van de mensen zodanig structureert, dat ze aangemoedigd worden om hun medearbeiders niet als medewerker te zien, maar als rivaal, een rivaal die achterdochtig, vijandig en afgunstig bekeken moet worden. Of tot slot, als het het leven van de mens beheerst, in plaats van een bepaald deel daarvan; als hij gewoon, op de manier van een machine, iets wordt "wat een bepaalde functie uitoefent." Niet specialisatie als zodanig, maar specialisatie in het belang van een totaalplan, gebaseerd op het ideaal van een volmaakte sociale orde, is de vijand die gevreesd moet worden.

Galbraith heeft in zijn Welvaartstaat de manieren beschreven waarop "daadwerkelijke harteloosheid" goedgepraat wordt als iets dat "het algemeen welzijn dient" - een "welzijn" dat, zo wordt aangenomen, gelijkgesteld kan worden met maximale opbrengst en maximale technische doelmatigheid. Daaraan kan toegevoegd worden dat, als datzelfde ideaal van maximale opbrengst het beleid mag bepalen van universiteiten, wetenschap en kunsten, het niet alleen menselijke gevoelens zal vernietigen, maar ook de belangrijkste verworvenheden van de beschaving. Wanneer dat ideaal - en het verwante idee van "technische volmaaktheid" - universiteiten binnendringt, is het gevolg dat een wetenschapper beoordeeld wordt aan de hand van zijn opbrengst, in plaats van zijn kwaliteiten en de technische deskundigheid van wat hij voortbrengt, in plaats van het vermogen om te verhelderen. Maar, nogmaals, wat onjuist is is niet het technisch volmaaktheidsideaal en zelfs niet het ideaal van wetenschappelijke productiviteit. In plaats daarvan is het, het totaal ondergeschikt maken van idealen die veel belangrijker zijn, zij het dat ze minder precies omschreven kunnen worden, aan die idealen.

Als we dus kijken naar de kritiek die de dystopiërs gericht hebben tegen de volmaaktheidsidealen van zowel Verlichting als Plato - idealen die in veel opzichten samenvallen - zien we dat die, globaal gezien, bestaat uit het verwerpen van het technisch volmaaktheidsideaal en het daarmee verbonden "esthetische" volmaaktheidsideaal, omdat die ontmenselijkend zijn doordat ze de maatschappij totaal ordenen. De maatschappij proberen te vervolmaken door haar onder te brengen in een totaalplan waarin iedereen zijn plaats heeft, is, zo betogen de dystopiërs, vernietigend zowel voor persoonlijke betrekkingen als voor literair en wetenschappelijk werk. Dat moet uitlopen, zoals de sociale tendensen in onze tijd duidelijk laten zien, of in een meedogenloze en grauwe maatschappij, waarin het volmaaktheidideaal niets anders is dan een dekmantel voor macht - dat zijn Orwells 1984 en de communistische maatschappijen van Oost-Europa - of anders in een maatschappij waarin mensen alleen maar tevreden kunnen zijn, omdat ze gedresseerd zijn om tevreden te zijn, gedrogeerd zijn of zinnelijke bevrediging vinden, als een manier om die dressuur weer te versterken. Dat is, zo betogen haar critici, de huidige westerse beschaving. In beide gevallen, zo wordt aangevoerd, worden menselijke betrekkingen ondergeschikt gemaakt aan een oneigenlijk ideaal - aan de geordende volmaaktheid en technische doelmatigheid van een machine.

Noten

 

[1]. Erich Fromm: Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud (New York, 1962), pag. 177-82.

[2]. Norman Brown: Life Against Death (Londen, 1959; herdr. 1960), Deel VI, hfdst. xvi, pag. 311.

[3]. Judith N. Shklar: After Utopia: The Decline of Political Faith (Princeton, 1957), Voorwoord, pag. vii.

[4]. C. Baudelaire: "Exposition universelle de 1855," Curiosités esthétiques (Parijs, 1923), pag. 227 en T. Gautier: Mademoiselle de Maupin (Parijs, 1927 ed.), Préface, pag. 23, geciteerd in D. G. Charlton: Secular Religions in France, 1815-1870 (Londen, 1963), pag. 157-58.

[5]. Lord Balfour: A Fragment on Progress, Toespraak van de Rector, Universiteit van Glasgow, 1891 (Edinburgh, 1892); opgenomen in zijn Essays and Addresses, 3e ed. (Edinburgh, 1905), pag. 279.

[6]. Geciteerd in W. R. Inge: "Het Idee Vooruitgang," Romanes Lezing, 1920, opgenomen in Outspoken Essays, Tweede Reeks (Londen, 1922; herdr. 1927), pag. 179.

[7]. Ibid., pag. 169.

[8]. My Life and Loves, oorspr. gepubl. In Parijs, 1922-27; red. John F. Gallagher, 5 delen in 1 (Londen, 1964), Deel IV, pag. 843.

[*] Reade's metaforen zijn uiteindelijk afkomstig van Zoroaster. Die van hem zijn in feite een ongewone uitgesproken versie van het wereldse Zoroastrisme dat zo kenmerkend was voor de negentiende-eeuwse vervolmaakbaarheidsaanhangers. De geschiedenis wordt opgevat als een groot drama waarin de krachten van de vooruitgang strijden tegen de krachten - en die ten slotte, dankzij de Messias, Wetenschap, verslaan - van de reactie, zoals die in het bijzonder vertegenwoordigd worden door de religie. Een dergelijk werelds Zoroastrisme is, anders dan de uitgewerkte metafysische bouwsels van iemand als Hegel, of de economische analyses van iemand als Marx, het geloof dat een grote steun bood aan de alledaagse negentiende-eeuwse wereldse vervolmaakbaarheidsleer. Het leende zich voor schilderachtige beschrijvingen: de wetenschap werd gesymboliseerd door elektriciteit - voor de late negentiende eeuw het voorbeeld bij uitstek van de wetenschappelijke verworvenheden - en verdreef de krachten der duisternis in een heel letterlijke betekenis. De strijd tussen Elektriciteit en Duisternis was, vooral op het Europese vasteland, het stokpaardje van antiklerikale spektakelstukken, het werelds weerwoord op de christelijke verlossingsdrama's. Vergelijk Belloc's "De Zegeningen van het Elektrisch Licht" in Complete Verse (Duckworth, 1970), pag. 155-58.

[9]. The Martyrdom of Man, 9e ed. (Londen, 1884), pag. 512-15.

[10]. H. G. Wells: A Short History of the World (Londen, 1922), hfdst. LXVII.

[11]. Ibid., definitieve herz. ed. (Harmondsworth, 1946; herdr. 1949), hfdst. 71: "Van 1940 tot 1944: De Geest aan het Eind van zijn Latijn," §2, pag. 349. Wells gebruikte ook de titel Mind at the End of Its Tether voor een beknopt boek, dat hij publiceerde in 1945.

[12]. P. T. Forsyth: The Justification of God: Lectures for War-Time on a Christian Theodicy (oorspr. gepubl. in 1917; herdr. Londen 1948), pag. 159, zoals geciteerd in John Hick: Evil and the God of Love, pag. 247-48. Zie Hick voor algemeen overzicht van dat onderwerp, vooral pag. 242-50.

[13]. S. Freud: Brief aan J. Putnam, 7 juli 1915, geciteerd in Ernest Jones: The Life and Work of Sigmund Freud, red. en ingekort door Lionel Trilling en Steven Marcus (New York en Londen, 1961), Boek 2, hfdst. 23, pag. 342.

[14]. S. Freud: Thoughts for the Times on War and Death (1915), §1, in Collected Papers, Deel IV (Londen, 1925; herdr. 1948), pag. 288.

[15]. A. B. Spitzer: The Revolutionary Theories of Louis Auguste Blanqui (New York, 1957), pag. 54-55.

[16]. Zie Chad Walsh: From Utopia to Nightmare (Londen, 1962). Sir Thomas More's bedoeling was dat  "Utopia" gelezen moest worden als een woordspeling op "Eutopia" - een "nergens" dat ook een "goed oord" is. Een "dystopie" is een slecht oord; dat het nergens is of zal zijn, maar daar hebben Orwell en Huxley minder vertrouwen in. Over More's gebruik van het woord zie M. I. Finley: "Utopisme Oud en Modern" in K. H. Wolff en B. Moore, red.: The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse (Boston, 1967), pag. 3. Voor eerdere dystopieën, zie F. L. Polak: The Image of the Future, 2 delen (Leiden, 1961), hfdst. XVI, Deel II, pag. 15-20. Over de verbanden tussen Huxley, Orwell, Zamjatin en de vroege geschriften van H. G. Wells, zie M. R. Hillegas: The Future as Nightmare-H. G. Wells and the Anti-Utopians (New York, 1967).

[17]. Nicholas Berdyaev: The End of Our Time (Londen, 1933; goedkope ed., 1935), hfdst. IV, §11, pag. 187. Maar de vertaling is van mij.

[18]. J. B. Watson: Behaviorism, ed. cit., pag. 303-4.

[19]. Aldous Huxley: Brave New World (eerste publ. 1932; Penguin ed., Harmondsworth, 1955, herdr. 1968), pag. 24.

[20]. George Orwell: Nineteen Eighty-Four (eerste publ. 1949; Penguin ed., Harmondsworth, 1954, herdr. 1968), pag. 239.

[*] In zijn From Utopia to Nightmare vermeldt Chad Walsh dat een toevallige student op precies dezelfde manier gereageerd heeft (pag. 25). De "Orgy-Porgy"-scene in Heerlijke Nieuwe Wereld is een bijzonder vooruitlopen op het "participatietheater" van de jaren zestig of de popconcerten waaraan het voorafging. Of misschien toch niet zo bijzonder als je beseft dat wat Huxley gedaan heeft, is dat hij gebruikmaakt van moderne geluid- en lichttechnieken om de geest van een Dionysische eredienst weer te vangen. Zoals gewoonlijk is wat zich aanbiedt als "vooruitstrevend" in feite primitief. Het is opmerkelijk dat Huxley in zijn eigen latere geschriften - met name in Eiland, dat hij voor het eerst publiceerde in 1962 - in wat nu voorgesteld wordt als een onvervalst Utopia, veel overneemt van wat hij in Heerlijke Nieuwe Wereld met afschuw beschreven had, vooral het gebruik van drugs.

[**] Huxley blijft ervan overtuigd dat hij gelijk had en Orwell zich vergiste. Zelfs de Sovjet Unie, betoogt hij in zijn Heerlijke Nieuwe Wereld Herzien (Londen, 1960), beweegt zich geleidelijk in de richting van een situatie waarin zij mensen "beheert" in plaats van ze met geweld te overheersen. Lang geleden voorspelde de Tocqueville dat de maatschappij een nieuw soort slavernij zou ontwikkelen die "het oppervlak van de maatschappij zal bedekken met een netwerk van kleine, ingewikkelde regeltjes, waar zelfs de meest oorspronkelijke geesten en de krachtigste persoonlijkheden niet doorheen kunnen dringen....zij tiranniseert een volk niet, maar perst het samen, ontkracht het en stompt het af, totdat elke natie teruggebracht is tot niets meer dan een kudde schuchtere en ijverige dieren, waarvan de regering de herder is." (Democracy in America, hfdst. xxxiv, pag. 580). Met andere woorden, de volmaaktheid van Bentham en de Fabian Society zichtbaar gemaakt. "Het zal," zegt hij, "een maatschappij zijn die haar burgers in een 'eeuwige kindsheid' probeert te houden; zij zal proberen hun geluk te bewaren, maar verkiest het enige instrument en de enige leidsman van dat geluk te zijn."  (pag. 579). Vergelijk F. A. Hayek: Studies in Philosophy, Politics and Economics (Londen, 1967), pag. 225, waar hij deze passage van de Tocqueville citeert, samen met een passage van een Engelse maatschappelijk werker die een beschrijving geeft van het "door regels gebonden" leven van de jonge Engelse arbeider. Dankbaar als we zijn omdat we nog niet in een totalitaire staat leven, kunnen we gemakkelijk de mate waarin we onze vrijheden verloren hebben over het hoofd zien, die vóór 1914 vanzelfsprekend waren, de vrijheid om zonder paspoort te reizen en geen geheime politie hebben, om maar twee voorbeelden te noemen.

[21]. Vergelijk het uitgebreide artikel, opgenomen door Orwell in 1984, Deel II, hfdst. 9. De geciteerde uitspraken staan in ed. cit., pag. 164.

[*] De dystopiërs hoeven niet terug te gaan naar de achttiende eeuw om de ideeën van de Verlichting tegen te komen, die ze aanvallen; deze idealen zijn opnieuw bevestigd door H. G. Wells, die op uiterst ingewikkelde manieren invloed heeft uitgeoefend op de dystopiërs. Wells was een leerling van T. H. Huxley; hij begon met te betogen, op Huxley's manier, dat de evolutie allesbehalve aan de kant stond van "menselijke vooruitgang," dat zij de mens op het eind zou afdanken. En tegelijkertijd voerde hij aan - vooral in When a Sleeper Awakes (Londen, 1899) - dat het kapitalisme zich ontwikkelde in de richting van een toestand van de maatschappij, waarin de individuele vrijheid volledig opgeofferd werd ten behoeve van de machine. In veel opzichten, lopen deze vroege geschriften voor op de dystopieën. (Het is vermeldenswaard dat Zamjatin een boek over Wells schreef.) Maar vanaf 1905 nam Wells de andere kant van Huxley's leer onder handen; de mens kon, door het uitoefenen van zijn wil, de Natuur zijn ethische idealen opleggen. Met een reeks Utopia's - geordend, netjes, bestuurd door een elite en mechanisch - neemt Wells zich voor te laten zien hoe een maatschappij waarin die idealen verwezenlijkt zijn er uit zou zien. Hij voorzag, zonder angst, een maatschappij, waarin elk detail over ieder mens bekend is bij een centraal gezag: mits de regering een "goede" regering is, betoogt hij, kan van die kant niets schadelijks komen en het is een noodzakelijke voorwaarde voor een keurige, geordende en goed bestuurde maatschappij. Hij heeft een volledig vertrouwen in een regering van intellectuelen; in De Open Samenzwering: Blauwdrukken voor een Wereldrevolutie  (Londen, 1928) grijpt hij terug naar de oude droom van een sociale revolutie, die verlichte zakenlieden en intellectuelen bijeen zal brengen. Wells zou zich nooit keren tegen deze idealen; waar hij uiteindelijk wel aan ging twijfelen, was of mensen wel voldoende "welwillend" waren om ze te verwezenlijken. Zijn laatste woorden aan de mensheid zijn in 1941 samengevat in het voorwoord bij The War of the Worlds (Londen, 1898) - "Ik heb het jullie nog zo gezegd, verdomde dwazen." Het is verrassend hoezeer Wells vooruitliep op de komende, zowel vervolmaakbaarheids- als anti-vervolmaakbaarheid-sciencefiction. Vergelijk bijvoorbeeld, The Fate of Homo Sapiens (Londen, 1939), pag. 308-10 met Edgar Pangborn's Davy (New York, 1964). Over Wells zelf, zie M. R. Hillegas: The Future as Nightmare samen met David Lodge's bespreking van dat boek in "Utopia en Kritiek," Encounter, Deel 32, No. 4, april 1967, pag. 65-76.

[22]. Nineteen Eighty-Four, Deel III, hfdst. 3; ed. cit. pag. 216.

[*] Ik ben nergens rechtstreeks de vraag tegengekomen in hoeverre de mens werkelijk kneedbaar is. Er zijn heel wat soortgelijke, voor ons onderwerp bijzonder relevante, vragen, die ik alleen maar aangeroerd heb, bijvoorbeeld of God bestaat. In alle gevallen om dezelfde reden: de betreffende onderwerpen zijn zo uitgebreid dat ze zelf een heel boek zouden vragen. Het is voldoende op te merken dat zelfs als de mens kneedbaar is, daaruit nog niet volgt dat er enig uitzicht op is dat hij vervolmaakt kan worden en zelfs als God bestaat, daar niet uit volgt dat hij ook maar enigermate belang heeft bij het vervolmaken van mensen. Maar als het waar is, zoals heel wat tegenwoordige schrijvers hebben aangevoerd, dat de mens van nature agressief is en dat elke maatschappij voor die agressie - gezien als "het beest in de mens" - gelegenheden moet bieden om die tevreden te stellen, dan staat vast dat noch de individuele mens, noch de menselijke samenleving vervolmaakt kan worden. Om een verband te kunnen leggen tussen kneedbaarheid en vervolmaakbaarheid, moet niet alleen aangevoerd worden dat er geen ware stellingen zijn van het soort "Alle mensen zijn agressief" - opgevat in de betekenis dat al worden mensen geoefend, hun agressie toch een of andere uitlaatklep moet hebben - maar, iets veel ingewikkelders, dat er geen ware stellingen bestaan van het soort: "Als mensen op een bepaalde manier geoefend worden, zullen daar onvermijdelijke bepaalde gevolgen uit voortvloeien," bijvoorbeeld als ze dicht opeengepakt worden met hun medemensen, zullen ze agressief worden. Want als er ook maar één stelling van de tweede soort waar is, wordt daardoor beperkt wat er met de mens gedaan kan worden, net zoals "als er voor iedereen werk is, heerst er inflatie" de mate beperkt waarin de economie beheerst kan worden. Er zijn twee metaforen over de ontwikkeling van de mens, die ons denken over hem bepaald hebben: de metafoor die het kind ziet als een onbeschreven blad (kneedbaarheid) en de metafoor die het ziet als een eikel (natuurlijke doeleinden: de verwezenlijking van potenties). Beide metaforen moeten, volgens mij, opgegeven worden. Het kind wordt evenmin geheel zonder "programma" geboren, in de betekenis van een aantal manieren om de wereld te hanteren en erop te reageren, als dat hij "geprogrammeerd" is om geluk, vrijheid, het aanschouwen van God, of wel doel dan ook te zoeken. Als hij gelukkig of vrij wordt, zal dat een verworvenheid zijn, een verworvenheid als gevolg van de wisselwerking tussen zichzelf en zijn omgeving, en, waarvan de Grieken zich heel duidelijk bewust waren, een kwetsbare en tijdelijke verworvenheid: het is voor hem evenmin "natuurlijk" om vrij te zijn, als het voor hem natuurlijk is - zoals Comte dacht - om onderdanig en dogmatisch te zijn. Wat voor mens hij wordt, vrij of onderdanig, gelukkig of ongelukkig, zal "grotendeels" afhangen van zijn levensomstandigheden, die enorm uiteenlopen van mens tot mens. Dat is de waarheid achter de kneedbaarheidsleer, in tegenstelling tot het idee dat er een vastgelegde "menselijke natuur" bestaat. Maar dat "grotendeels" is een belangrijke toevoeging: het is een zeer aannemelijk idee dat het geen verschil maakt wat voor soort hersenen, zenuwstelsel of hormonaal evenwicht iemand erft. We weten dat dezelfde drug bij mensen met een bepaalde gesteldheid opwekkend kan zijn en bij andere kalmerend. Op het eerste gezicht geldt iets soortgelijks voor elke soort oefening; in de meest primitieve, de meest gelijkvormige maatschappijen, komen af en toe rebellen voor. Hoewel we om het gedrag van elk ander levend wezen te kunnen verklaren rekening moeten houden met zijn eigen aard en omgeving, zou het heel vreemd zijn als we in het geval van de mens alleen rekening zouden moeten houden met zijn omgeving.

[23]. Denis Brogan: "De Intellectueel in Groot Brittannië" in H. M. Macdonald, red.: The Intellectual in Politics (Austin, Texas, 1966), pag. 62.

[24]. Nineteen Eighty-Four, Deel II, hfdst. 9; ed. cit., pag. 164.

[25]. Brave New World, Voorwoord; ed. cit., pag. 8.

[26]. Zie over dit onderwerp, Edmund Leach: A Runaway World? (Londen, 1968), hfdst. 1.

[27]. Karl Popper: "De Morele Verantwoordelijkheid van de Wetenschapper," in Encounter, Deel 32, No. 3, maart, 1969, pag. 56.

[28]. Paul Jacobs en Saul Landau: The New Radicals (New York, 1966; Pelican ed., Harmondsworth, 1967), pag. 228. De meeste beschuldigingen, die hierboven zijn samengevat, zijn te vinden in dit deel.

[29]. Kant: Perpetual Peace, Paragr. Twee, Tweede Toevoeging, zoals vert. L. W. Beck, ed. cit., pag. 330.

[*] Collaboratie is een van de belangrijkste morele problemen van onze tijd, maar wordt opmerkelijk weinig besproken. Toen ik in de onderwerpenindex van de Library of Congress "collaboration" opzocht, vond ik alleen maar "collaborationist, see traitor." Dat is een veel te eenvoudige houding. Het probleem of en in hoeverre iemand moet collaboreren, met een gezag waartegen hij gekant is, als er geen andere manieren zijn om het soort bezigheden die hij graag doet, in stand te houden of te koesteren, moet niet zomaar afgedaan worden. Ongetwijfeld bindt collaboratie zijn handen; zijn verbinding ermee kan een slechte regering aanzien geven; de bezigheden die hij eigenlijk graag doet, kunnen heel anders worden dan de bezigheden die hij hoopte graag te doen; hij kan de gewoonte aannemen om te zwijgen als hij eigenlijk zou moeten spreken, hij kan gaan houden van het uiterlijk vertoon van de macht. Toch kan er anderzijds geen andere manier bestaan waarop hij enige invloed kan uitoefenen, of zijn eigen mensen redden. De joden werden met dit probleem geconfronteerd tijdens het Romeinse Rijk en probeerden, heel tekenend, door middel van wetten dat het hoofd te bieden. Zie D. Daube: Collaboration with Tyranny in Rabbinical Law (Oxford, 1965). Democratie hangt af van compromissen; weigeren ooit samen te werken met mensen met wie je het oneens bent, is fanatisme. "Zodra iemand publieke zaken in het openbaar aan de orde begint te stellen," verwoordt de Tocqueville dat, "gaat hij merken dat dat hij niet zo onafhankelijk is van zijn medemensen als hij aanvankelijk dacht en dat hij, om hun steun te verwerven, vaak met hen samen moet werken." (Democracy in America, 1835-40, Eng. vert. Henry Reed, van dezelfde datums; ingekorte versie, Londen, 1946, hfdst. XXIV, pag. 371). De vraag is altijd - en er is geen regel waarmee de kwestie opgelost kan worden - tot hoever compromis en collaboratie veilig doorgevoerd kunnen worden.

[30]. Jacobs en Landau: The New Radicals, ed. cit., pag. 39-40, geciteerd wordt Tom Hayden, ex-president van S.D.S.

[*] Vergelijk H. G. Wells: Men like Gods (Londen, 1923), Boek III, hfdst. 2, §6: "Je hebt nooit een menigte gezien, Crystal; en in je hele gelukkige leven zal dat ook niet gebeuren" - hij beschrijft de menigte als een "weerzinwekkende krioelende massa mismaakte en aangetaste menselijke wezens" (pag. 265). Huxley vertelt ons dat Brave New World begon als een parodie op Men like Gods.

[31]. Václav Havel: The Memorandum, vert. uit het Tsjechisch door Vera Blackwell (Londen, 1967), pag. 43.

[32]. Nineteen Eighty-Four, Deel I, hfdst. 5; ed. cit., pag. 45.

[33]. The Memorandum, ed. cit., pag. 24.

[*] Het is heel interessant dat H. G. Wells onderkende dat de inwoners van zijn A Modern Utopia (Londen, 1905) een internationaal begrijpelijke, maar niet volmaakte taal spreken. Hun taalgebruik is in feite een "geanimeerd samenstel van onvolmaaktheden" (hfdst. I, §5). De reden is dat taal anders niet zou passen bij nieuwe ontdekkingen, veranderingen in denken. Wells' Utopia is niet vaststaand en onveranderlijk, zoals de dystopieën zich ten doel stellen.

[*] Zamjatins belangrijkste aanvalsstrategie was al lang daar voor, in 1846, gebruikt door de venijnige criticus van de Verlichting, Dostojevski. In zijn Brieven uit het Ondergrondse doet Dostojevski een aanval op het kenmerkende idee van de Verlichting dat als mensen eenmaal de wetten begrijpen die hen besturen, ze meteen in staat zijn hun leven beter in te richten. Hij gaat verder met het op een satirische manier bekijken van een "kalender" waarop "alle daden van de mensen.....wiskundig berekend worden" en als dat eenmaal gebeurd is, in logaritmetabellen ingevoerd worden. Daardoor zal wangedrag uit de wereld verdwijnen. Wat economische problemen betreft, ook die moeten zich onderwerpen aan de wiskunde. "In een oogwenk zullen alle mogelijke vragen verdwijnen, gewoon omdat elk mogelijk antwoord gegeven kan worden." In feite de ideale computer! Zie Fjodor Dostojevski: Letters from the Underworld, vert. C. J. Hogarth, Everyman's Library (Londen, 1913, herdr. 1929), pag. 29-30.

[34]. Truffauts film is gebaseerd op de roman met dezelfde naam van Ray Bradbury. Maar dit detail staat niet in de roman.

[35]. Eugene Zamiatin: We, vert. door Gregory Zilboorg (New York, 1924; paperback ed. 1952), pag. 4, 64, 14.

[36]. Jacobs and Landau: The New Radicals, ed. cit., pag. 14.

[37]. Geciteerd uit Sartre's Saint Genet in Susan Sontag: Against Interpretation, and Other Essays (New York, 1966), pag. 97.

[38]. E. M. Forster: "De Machine Stopt," in The Collected Tales of E. M. Forster, Modern Library ed. (New York, 1968), pag. 148, 151, 155-56.

[*] De bron van deze leer is weer Dostojevski, in dit geval De Gebroeders Karamazov. "De mensen," zegt Ivan, "is het paradijs geschonken, ze wilden vrijheid en stalen het vuur uit de hemel, hoewel ze wisten dat ze ongelukkig zouden worden.." De "Grootinquisiteur" eiste het als een verdienste van hemzelf en zijn Kerk op dat "zij ten slotte de vrijheid verslagen en de mensen gelukkig gemaakt hebben" (vert. Constance Garnett, Deel II, Boek V, hfdst. IV, V). Dostojevski's "Grootinquisiteur" is de gepersonifieerde "liefde voor de mensheid".

[39]. We, Verslag Elf; ed. cit., pag. 59.

[40]. Brave New World, ed. cit., pag. 53.

[41]. Ibid., pag. 46.

[42]. Ibid., pag. 173.

[43]. Man for Himself (Londen, 1949), pag. 189. Zie de bespreking van dit hele onderwerp in J. H. Schaar: Escape from Authority (New York, 1961), hfdst. 2, pag. 81-158. De uiteenlopende manieren waarop het begrip geluk wordt gebruikt, wordt verduidelijkt in V. J. McGill: The Idea of Happiness (New York, 1967).

[44]. Republic, Boek II. 374, zoals vert. in Lindsay, pag. 55.

[45]. Autobiography, hfdst. VI; ed. cit., pag. 213. Voor de Saint-Simonisten als geheel, zie G. G. Iggers: The Cult of Authority.

[46]. Paul Valéry: "Opmerkingen over Intelligentie" (1925) opgenomen in P. Valéry: The Outlook for Intelligence, vert. D. Folliot en J. Matthews, oorspr. gepubl. als Deel 10, Par. 1 van The Collected Works of Paul Valéry, red. J. Matthews, Bollingen Series XLV (New York, 1962; Harper Torchbook herdr. 1963), pag. 81.

[47]. Brave New World, ed. cit., pag. 18.

[48]. B. F. Skinner: "Utopia en Menselijk Gedrag" in Paul W. Kurtz, red.: Moral Problems in Contemporary Society (Englewood Cliffs, N.J., 1969).

[*] De klassieke verdediging van specialisatie staat in Emile Durkheims De la division du travail social (Parijs, 1893: vert. door George Simpson als The Division of Labour in Society, Glencoe, 1933). Durkheim begint (pag. 42) met het citeren van een passage van de Zwitserse filosoof, Charles Secrétan, die op een ongewoon onbuigzame manier het ideaal verwoordt van technische volmaaktheid: "Jezelf vervolmaken betekent je rol leren, zodat je je functie kan uitoefenen." Het enige alternatief voor specialisatie, stelt Secrétan, is een "voorgewend dilettantisme." Als een vertegenwoordiger van het andere uiterste, citeert Durkheim de Toqueville: "Naarmate de arbeidsverdeling vollediger wordt toegepast, gaat de kunst vooruit en de kunstenaar achteruit." (pag. 44). Met andere woorden, technische volmaaktheid ontmenselijkt. Als antwoord op de Tocqueville, neemt Durkheim zich voor te laten zien dat arbeidsverdeling, althans in haar "normale" vormen, een socialiserend en moraliserend instrument is en dat bijvoorbeeld menselijke genegenheid zoals wij die kennen, afhankelijk is van de specialisatie van de seksuele rollen, zodat in feite de vernietiging van specialisatie ontmenselijkend zou zijn. Het zit eigenlijk zo, vermoed ik, dat alles afhangt van de mate waarin specialisatie doorgevoerd wordt: ze kan ontmenselijkend zijn, maar dat kan ook het geval zijn als iemand zijn leven probeert te leiden zonder zich ooit te richten op bepaalde werkzaamheden. Zowel specialisatie als veelzijdigheid kunnen vormen van lafheid zijn: in het eerste geval de angst om je buiten een beperkt gebied te wagen, waarbinnen je jezelf gemakkelijk als een deskundige kan beschouwen en in het tweede geval, de angst om je tekortkomingen in je vaardigheden en beoordelingsvermogen te laten zien door je verder dan oppervlakkigheid te wagen.

[49]. "De Duitse Ideologie" in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, red. Easton en Guddat, pag. 457-58.

[50]. Gabriel Marcel: "Over het Ontologisch Mysterie" (1933) in The Philosophy of Existence, vert. Manya Harari (Londen, 1948), pag. 2. Vergelijk J. A. Passmore: A Hundred Years of Philosophy, ed. cit., hfdst. XIX.

[51]. Vergelijk de Shorter Oxford English Dictionary over "humanity."

[*] Er zijn nog andere, belangrijke manieren om "ontmenselijkend" te omschrijven; iemand is ontmenselijkt, zou je kunnen zeggen, als hij beroofd is van zijn vrijheid, of als hij behandeld wordt als een ding, in plaats van als een persoon. Uit het volgende zal blijken dat dit nauw verbonden is met de hier aangeduide criteria; vrijheid vernietigen betekent het vernietigen van beschaafde menselijke werkzaamheden, onachtzaam zijn betekent mensen behandelen als dingen. Maar ik heb verkozen de vraag te benaderen door me strikt te houden aan het alledaagse gebruik, op een manier die niet rechtstreeks te maken heeft met de filosofische problemen die opgeroepen worden door het begrip vrijheid en het ideaal van "iemand als persoon behandelen."

[52]. Vergelijk over dit onderwerp W. H. Whyte: The Organization Man (New York, 1956).

[*] Maar ook hier moet er voor gewaaakt worden om niet sentimenteel te doen over het verleden. Onafgebroken ploeteren is ook ontmenselijkend; althans in sommige gevallen hebben technologisch vorderingen mensen bevrijd van geploeter en hen tijd en energie verschaft voor het onderhouden van menselijke betrekkingen. De klachten van mensen over de ontmenselijkende aard van de hedendaagse sociale betrekkingen, zijn grotendeels het gevolg van idealen die wij pas sinds de Verlichting vanzelfsprekend zijn gaan vinden: de middeleeuwse lijfeigene en de grof bejegende achttiende- of negentiende-eeuwse arbeider werden doorgaans niet als een menselijk wezen gezien. In verschillende maatschappijen, worden verschillende klassen van mensen ontmenselijkt en op verschillende manieren. Daaruit volgt niet dat we daarom moeten berusten in ontmenselijking als een onvermijdelijk gevolg van de sociale organisatie; in het verleden zijn bepaalde ontmenselijkende factoren afgeschaft, of in gewicht verminderd; er is geen reden waarom we zouden moeten berusten in de factoren die nu nog steeds standhouden of in kracht toenemen. Waarvoor we altijd moeten waken is dat we, hoe bewonderenswaardig onze bedoelingen ook zijn, niet bij de poging een bepaalde vorm van ontmenselijking af te schaffen, die door andere vervangen, nog slechtere en wijder verspreide. Dat is precies wat er gebeurd is in het geval van het communisme.

[53]. We, Verslag Zes; ed. cit., pag. 24.

[54]. Geciteerd door Merle Fainsod: "De Rol van de Intellectuelen in de Sovjet Unie" in H. M. Macdonald, red.: The Intellectual in Politics, pag. 89.

[55]. "De Duitse Ideologie," ed. cit., pag. 424-25.

[56]. Zie Nathaniel Hawthorne: The Blithedale Romance (Boston, 1852).


Naar boven


Home