Home

Julien Offray de la Mettrie, of doorgaans in het kort Lamettrie, is een van de meest verguisde namen in de literatuurgeschiedenis, maar een door weinigen gelezen - en die weinigen hebben hem dan alleen maar goed gevonden om zo mogelijk te verguizen - en ook slechts oppervlakkig bekende schrijver. Deze traditie stamt al uit de kringen van zijn tijdgenoten, om niet te zeggen zijn geestverwanten. Lamettrie was de zondebok van het Franse materialisme van de 18e eeuw. Iedereen die maar ooit in aanraking kwam met het materialisme, stuitte op hem als de extreemste in die richting. Wie zelf in zijn opvattingen in de buurt kwam van het materialisme, gaf zichzelf rugdekking tegen de felste verwijten, door Lamettrie een schop te geven. Dat was des te gemakkelijker omdat Lamettrie niet alleen de extreemste van de Franse materialisten was, maar ook in de tijd de eerste. Daarom was het schandaal dubbel zo groot en kon men tientallen jaren met een uitgestreken gezicht op deze misdadiger wijzen, terwijl men zich zijn ideeën allengs toe-eigende. Later kon men ongestraft als eigen product verkopen, wat men van Lamettrie geleerd had, terwijl men eenstemmig en voortvarend afstand van hem had genomen, waardoor de mening van de tijdgenoten in verwarring gebracht werd.

Laten we allereerst de chronologie op orde brengen! Aan Hegels initiatieven in de geschiedenis der filosofie danken wij de erfenis van zijn talloze willekeurigheden. Men kan hier eigenlijk niet van "fouten," althans bij de meerderheid, spreken, want Hegel construeerde de juiste volgorde van de begrippen uit wetmatigheden en waste zijn handen in onschuld, wanneer de natuur de vergissing begaan had iemand of een boek een paar jaar te vroeg of te laat ter wereld te laten komen. Zijn school is hem hierin gevolgd, maar zelfs mannen die niet langer het recht erkennen voor deze geforceerde manier van doen, staan nog steeds onder invloed van de gevolgen. Zo danken wij bijvoorbeeld aan Eduard Zeller het bewuste uit-de-weg-ruimen van vrijwel al die bespottingen van de chronologie uit de geschiedenis van de filosofie der Grieken, en ook zijn Geschiedenis van de Duitse filosofie sedert Leibniz, blijkt allesbehalve het streven naar de werkelijke gang van zaken recht te doen. Waar hij echter terloops het Frans materialisme aanroert, lijkt het ondanks alle behoedzaamheid bij het verwoorden, toch nog steeds een consequentie van het "sensualisme" dat door Condillac uit het "empirisme" van Locke ontwikkeld was. Maar Zeller accentueert in ieder geval wel terloops dat Lamettrie deze consequentie al vóór het midden van de eeuw trok. ¹ Het gebruikelijke patroon is dat Hobbes, een van invloedrijkste en oorspronkelijkste denkers van de nieuwe tijd, geheel over het hoofd wordt gezien en verbannen wordt naar de geschiedenis van het staatsrecht of als een echo van Bacon wordt behandeld. Dan verschijnt Locke - die het "Hobbesianisme" van zijn tijd populariseert en de scherpe kanten er vanaf schaaft -, als de oorspronkelijke stamvader van een tweevoudige ontwikkelingslijn, een Engelse en een Franse. In de laatste wordt die richting van het systeem gevolgd door Voltaire, Condillac, de Encyclopedisten, Helvetius en tot slot - Lamettrie en Holbach. Men is zo zeer gewend geraakt aan die volgorde dat Kuno Fischer zelfs af en toe van Lamettrie een Holbachiaan maakt! ² - Dit patroon strekt zijn invloed uit tot ver voorbij de grenzen van de filosofiegeschiedenis. Hettner vergeet zijn eigen chronologie als hij beweert dat Lamettrie "vooral aangezet door Diderots Pensées Philosophiques in 1745 de Histoire Naturel de l'Ame en in 1748 L'Homme Machine geschreven heeft." En in Friedrich Schlossers Weltgeschichte valt te lezen dat Lamettrie een zeer onwetend man is geweest, die zo vrijpostig was om andermans bevindingen en waarnemingen voor de zijne uit te geven, ³ ware het niet dat in vrijwel alle gevallen, waarin wij een opvallende overeenkomst van de gedachten van Lamettrie en een beroemde tijdgenoot vinden, de eerste zonder meer de oudste rechten heeft!

Alleen al in leeftijd was Lamettrie een van de oudsten van de schrijvers van de Franse Verlichting. Afgezien van Montesquieu en Voltaire, die tot een eerdere generatie behoren, zijn ze bijna allemaal jonger dan hij. Buffon, Lamettrie, Rousseau, Diderot, Helvetius, Condillac en d'Alembert volgen elkaar van 1707 tot 1717 in deze volgorde en op kleine afstand op. Holbach is pas in 1723 geboren. Toen de laatste in zijn gastvrije huis de kring van intelligente vrijdenkers, die aangeduid wordt als het "Holbach-genootschap" ontving, was Lamettrie al lang niet meer onder de levenden. Ook als schrijver, vooral met betrekking tot de vragen waar wij ons mee bezighouden, staat Lamettrie in het begin van de hele rij. In het jaar 1749 begon Buffon de uitgave van zijn grote natuurhistorische werken met de eerste drie delen, maar pas in het vierde deel ontwikkelt hij de gedachte van de principiële eenheid in de veelheid der organismen, een gedachte die terugkeert bij Maupertuis in een onder pseudoniem geschreven geschrift uit 1751 en bij Diderot in 1754 in de Pensées sur l'interprétation de la nature, ⁴ terwijl wij die bij Lamettrie al met grote helderheid en beslistheid ontwikkeld vinden in zijn L'Homme Plante. Lamettrie was tot dat geschrift geïnspireerd door het kort daarvoor (1747) door Linnaeus gepubliceerde baanbrekende boek over de indeling van de planten in klassen, zoals we eigenlijk in al zijn geschriften steeds de sporen aantreffen van het gedreven volgen van de laatste wetenschappelijke onderzoeken. Lamettrie citeert Linnaeus. Niemand van de latere denkers vindt het nodig Lamettrie te citeren, die zij toch zonder twijfel gelezen hebben. Wie hier met minachting voor de chronologie in de stroom der overlevering zwemt, zal natuurlijk de "onwetende" Lamettrie met andermans veren laten pronken!

Karl Rosenkranz geeft in zijn boek over Diderot (Diderot's Leben und Werke, 1866, II. pag. 65 ev.) terloops een hoofdzakelijk juist overzicht van het leven en de geschriften van Lamettrie. Hij vermeldt ook de Natuurlijke Historie van de Ziel, uit 1745. Dat belet hem echter niet het sensualisme van Locke, "zoals dat door Condillac vanuit Parijs in Frankrijk ingevoerd werd," tot het "werkelijke uitgangspunt van het Franse materialisme" uit te roepen, waarop meteen de opmerking volgt dat Condillacs eerste werk in 1746 verscheen. Het uitgangspunt verschijnt dus later dan het laatste voortvloeisel, want in de Natuurlijke Historie van de Ziel is het materialisme nog maar met een zeer doorzichtige sluier verhuld. In datzelfde werk vinden we een idee, dat naar alle waarschijnlijkheid de aanzet gegeven heeft tot Condillacs opgevatte beeld.

Dat is voorlopig de richting van de waarheid! Dat de ware samenhang zolang verdraaid kon worden, kan zowel aan de invloed van Hegel en zijn school toegeschreven worden als aan de ergernis die de aanvallen van Lamettrie op de christelijke moraal opwekten. Men vergat daardoor zijn theoretische werk en vooral de voortvarendste en ernstigste geschriften, waaronder de Natuurlijke Historie van de Ziel, werden het meest veronachtzaamd. Veel afwijzende meningen over Lamettrie als mens en schrijver golden eigenlijk alleen voor de ethische strekking van zijn werken. Die vergeten geschriften zijn in wezen helemaal niet zo inhoudsloos en oppervlakkig als men doorgaans denkt, maar zonder twijfel betrok Lamettrie, vooral in de laatste jaren van zijn leven, een opmerkelijke gedrevenheid in zijn streven de strijd aan te gaan tegen de ketenen der zedelijkheid. Deze omstandigheid, samenhangend met de uitdagende opzettelijkheid, waarmee hij de mens meteen al in de titel van zijn hoofdwerk als "machine" weergeeft, heeft er juist meesterlijk aan bijgedragen dat de naam Lamettrie een schrikbeeld werd, waarbij ook de verdraagzaamste schrijver niets welwillends meer wilde zien en daarnaast werd ook zijn verhouding met Frederik de Grote als bijzonder aanstootgevend beschouwd. En toch was Lamettrie, ondanks zijn cynische geschrift over de wellust en ondanks zijn overlijden ten gevolge van het onmatig verzwelgen van een pastei, naar het schijnt, nobeler van aard dan Voltaire en Rousseau, maar ook heel wat zwakker dan deze dubbelzinnige helden, wier onstuimige kracht de hele 18^e eeuw opzweepte, terwijl de activiteiten van Lamettrie tot een veel kleiner gebied beperkt bleven.

Misschien zou Lamettrie dus de Aristippus van het nieuwere materialisme genoemd kunnen worden, maar de wellust, die hij als doel van het leven afschildert, verhoudt zich tot het ideaal van Aristippus als een standbeeld van Poussin tot de Venus van de Medici. Zijn beruchtste voortbrengsels getuigen noch van grote zinnelijke geestkracht, noch van een verleidelijk elan en lijken bijna kunstmatig tot stand gebracht te zijn als een betweterig uitvloeisel van een eenmaal ingenomen standpunt. Frederik de Grote schrijft hem, vast niet zonder reden, een onverstoorbare natuurlijke opgewektheid en vriendelijkheid toe en roemt hem vanwege zijn oprechte ziel en eerbare karakter. Bij dat alles zal echter het verwijt van lichtzinnigheid aan dat karakter blijven kleven. Als vriend kan hij dan wel aardig en opofferend zijn geweest, als vijand was hij, zoals met name Albrecht von Haller moest ervaren, kwaadaardig en vals in de keuze van zijn middelen.⁵

Lamettrie werd op 25 december 1709 geboren in Saint Malo. ⁶ Zijn vader had een handelsonderneming, waardoor hij in staat was zijn zoon een goede opvoeding te geven. Toen die laatste zijn voorbereidende academische studie voltooide, blonk hij zo uit dat hij alle prijzen behaalde. Zijn talenten waren vooral retorisch en dichterlijk van aard. Hij hield hartstochtelijk van de schone letteren, maar zijn vader bedacht dat een geestelijke een beter leven had dan een dichter en bestemde hem voor een kerkelijk ambt. Hij werd naar Parijs gestuurd, waar hij bij een jansenistische professor logica studeerde en zich zozeer in diens opvattingen inwerkte dat hij zelf een gedreven jansenist werd. Hij moet zelfs een boek geschreven hebben, dat de bijval van deze groepering wegdroeg. Of hij zich ook de dweperige gestrengheid van zeden en de neiging tot piëtistische boetedoening, waardoor de jansenisten zich onderscheidden, eigen heeft gemaakt, is ons niet overgeleverd. In ieder geval kan die richting bij hem niet van lange duur geweest zijn.

Bij een tussentijds verblijf in zijn geboorteplaats Saint Malo, maakte een plaatselijke arts hem warm voor de geneeskundestudie en het lukte zijn vader ervan te overtuigen "dat een goed recept meer opleverde dan vergeving van de zonden." Met grote ijver stortte de jonge Lamettrie zich op de natuurwetenschap en anatomie, promoveerde in Reims en bracht een tijd door als praktiserend arts, tot hij zich in 1773, gelokt door de roep van de grote Boerhaave, opnieuw voor zijn studie naar Leiden begaf.

Hoewel hij geen colleges meer gaf, had zich rond Boerhaave een uitzonderlijke school van ambitieuze jonge artsen verzameld. De Leidse universiteit vormde een middelpunt van de geneeskundestudie, zoals er misschien nadien nooit meer een bestaan heeft. Rondom Boerhaave zelf schaarden zich zijn leerlingen met een grenzeloze verering. De grote faam van deze man had hem een aanzienlijke rijkdom verschaft, te midden waarvan hij zo bescheiden en eenvoudig leefde, dat alleen zijn grote liefdadigheid en vrijgevigheid daar blijk van gaven. Naast zijn uitmuntende onderwijstalent werd vooral hoog opgegeven over zijn karakter en vroomheid, hoewel hij de reputatie van atheïst had gehad en zijn theoretische opvattingen amper ooit veranderd waren. Ook Boerhaave was namelijk, net als Lamettrie, begonnen met een theologische loopbaan, die hij vanwege zijn onverholen aanhankelijkheid aan de spinozistische filosofie had moeten opgeven; want voor de theologen gold het spinozisme als atheïsme.

Op grond van zijn naturalistische wereldbeschouwing dacht de gedegen, geheel op het concrete ingestelde geest van de grote meester er helemaal niet aan ruzie te zoeken met vertegenwoordigers van andere principes. Hoewel hij voldoende had aan zijn eigen werk en aspiraties, kan zijn hele tendens om onder zijn leerlingen materialistische opvattingen te verbreiden alleen maar gunstig geweest zijn.

Frankrijk liep in verhouding tot Engeland, de Nederlanden en Duitsland in de geneeskunde bepaald achter. Daarom begon Lamettrie met het vertalen van een reeks werken van Boerhaave, om daar een betere methode ingang te doen vinden. Enige eigen geschriften volgden en al gauw was hij in een hevig conflict gewikkeld met de autoriteiten van Parijs. Intussen praktiseerde hij met groot succes in zijn geboortestad, terwijl hij zich onafgebroken bezig hield met de medische literatuur. De positief ingestelde geest van zijn leermeester verdween niet zo snel, en hoewel hij bij zijn hartstochtelijke ongedurigheid al voldoende te stellen had met ruzies met zijn collegae, liet hij de filosofie toch niet rusten.

In 1742 ging hij naar Parijs en kreeg daar door invloedrijke aanbevelingen een aanstelling als legerarts bij de garde. Als zodanig maakt hij een veldtocht naar Duitsland mee, en die veldtocht was beslissend voor zijn verdere loopbaan. Hij kreeg daar namelijk een aanval van een koortsdelier en maakte van die gelegenheid gebruik om bij zichzelf waarnemingen te doen over de invloed van bloedstuwing op het denken. Hij kwam tot de conclusie dat het denken niets anders was dan een gevolg van de ordening van onze machine. Vol van dat idee, probeerde hij tijdens zijn herstel het functioneren van de geest te verklaren met behulp van de anatomie en liet zijn vermoedens drukken onder de titel De Natuurlijke Historie van de Ziel. De veldprediker van het regiment sloeg alarm en al gauw verhief zich tegen hem een algemene kreet van verontwaardiging. Zijn boeken werden voor ketters uitgemaakt en hij kon niet langer garde-arts blijven. Ongelukkigerwijs had hij zich rond diezelfde tijd, ter wille van een vriend die graag lijfarts van de koning wilde worden, ertoe laten verleiden om een satire te schrijven op diens mededinger, de beroemdste van de Parijse artsen. Voorname vrienden raadden hem aan zich aan algemene wraakzucht te onttrekken, en in 1746 vluchtte hij naar Leiden. Hier schreef hij meteen Penelope een nieuwe satire op de kwakzalverij en onwetendheid van de artsen en kort daarop (1748) verscheen ook zijn L'Homme Machine. ⁷

De Natuurlijke Historie van de Ziel ⁸ begint ermee aan te tonen dat nog geen enkele filosoof, van Aristoteles tot Malebranche, ons verantwoording heeft kunnen afleggen over het wezen van de ziel. Het wezen van de mensen- en dierenziel zal ons altijd even onbekend blijven als het wezen van de materie en de dingen. De ziel zonder lichaam is als materie zonder enige vorm; ze blijft onbegrijpelijk. Ziel en lichaam hangen met elkaar samen en worden op hetzelfde ogenblik gevormd. Wie daarentegen de eigenschappen van de ziel wil leren kennen, moet eerst die van de lichamen bestuderen, waarvan de ziel het levensbeginsel is.

Deze opvatting leidt ertoe dat er geen betrouwbaardere gids is dan de zintuigen: "dat zijn mijn filosofen." Hoezeer men ook op ze neer moge kijken, toch moet men steeds op ze terugvallen, zodra men de waarheid serieus wil leren kennen. Laten wij dus oprecht en onbevooroordeeld onderzoeken wat onze zintuigen kunnen ontdekken, maar zonder iets te zien, wat er niet is! De materie is op zichzelf passief; ze kent alleen de kracht der traagheid. Waar we dus beweging zien, moeten we die herleiden tot een bewegend beginsel, dat ervoor zorgt dat het hart klopt, de zenuwen voelen en de hersenen denken, en dat zullen we dan als ziel aanduiden.

Tot dan toe lijkt het standpunt dat Lamettrie inneemt, weliswaar empirisch, maar niet bepaald materialistisch te zijn. In het volgende wordt echter op een zeer subtiele manier, voortdurend in navolging van de begrippen van de scholastieke en cartesiaanse scholen, allengs overgestapt op het materialisme. Lamettrie bespreekt het wezen van de materie, haar verhouding tot vorm, uitgebreidheid haar passieve eigenschappen en tot slot haar vermogen tot beweging en gevoel, ogenschijnlijk in overeenstemming met de meest algemeen aanvaarde begrippen, die hij met een zeer vage aanduiding aan de filosofen van de Oudheid toeschrijft, alsof die het hoofdzakelijk allemaal met elkaar eens geweest waren. Hij wijst op het strikte onderscheid van de Ouden tussen substantie en materie, om dat onderscheid des te stelliger op te kunnen heffen. Hij heeft het over de vormen, waardoor de op zichzelf passieve materie pas haar zekerheid en beweging krijgt, om van die vormen, via een kleine omweg, louter eigenschappen van de materie te maken, die de materie onvervreemdbaar toekomen en niet te scheiden zijn van haar wezen.

Zoals ook al bij het Stratonisme, is het belangrijkste punt hierbij het uit de weg ruimen van het "primum movens immobile," het aristoteliaanse buitenwereldlijke, de wereldbewegende God. Pas door de vorm wordt de materie een andere substantie, maar waar krijgt zij de vorm vandaan? Van een andere substantie, die eveneens van stoffelijke aard is. Die weer van een andere en zo tot in het oneindige, dat wil zeggen: wij kennen de vorm slechts als verbonden met de materie. In deze onontbindbare samenhang van vorm en materie werken de dingen, elkaar omvormend, op elkaar in, en dat geldt ook voor de beweging. Dus dat passieve wezen is alleen de abstracte, afgescheiden voorgestelde materie; de concrete, de werkelijke materie is nooit zonder beweging, zoals ze ook nooit zonder vorm is. In werkelijkheid is ze dus identiek met de substantie. Waar we de beweging niet waarnemen, is die wel potentieel aanwezig, zoals de materie in potentie ("en puissance") alle vormen insluit. Er is dus geen enkele reden om een werkzaam iets buiten de stoffelijke wereld aan te nemen. Zoiets zou niet eens een "ens rationis" (être de raison) zijn. Descartes' veronderstelling dat God de enige oorzaak van de beweging is, heeft voor de filosofie, die bewijzen eist, geen enkele betekenis. Het is slechts een hypothese, die hij in het licht van het geloof opgesteld heeft. Daaraan sluit zich het bewijs aan dat de materie ook het vermogen om te voelen toekomt. Dat leidt ertoe dat deze opvatting de oorspronkelijkste en natuurlijkste is, waar tegenover slechts de onjuistheden van de hedendaagse filosofen, in het bijzonder die van Descartes die deze bestreden heeft, aan te wijzen zijn. De verhouding tussen mens en dier, de grote zwakke plek van de cartesiaanse filosofie, treedt daarbij natuurlijk op de voorgrond. Heel fijntjes merkt Lamettrie op dat ik mij in wezen slechts rechtstreeks bewust ben van mijn eigen ervaring. Dat andere mensen ook ervaren, concludeer ik met een veel grotere overtuigingskracht uit de uiting van hun ervaringen door middel van gebaren en geluiden, dan uit de klankuitingen van het verstand. Die krachtige taal van de gemoedsaandoeningen is echter bij het dier dezelfde als bij de mens, en heeft veel meer bewijskracht dan de drogredenen van Descartes. Zou men de verscheidenheid in uiterlijke gedaante als argument willen aanvoeren, dan toont de vergelijkende anatomie ons dat de inwendige ordening van mens en dier volkomen analoog is. - Als het voor ons voorlopig onbegrijpelijk blijft, hoe het vermogen om te kunnen voelen een eigenschap van de materie zou kunnen zijn, dan is het daarmee als met duizend andere raadsels, waarbij wij, volgens een idee van Leibniz, in plaats van het ding alleen maar de sluier zien, die het verbergt. - Het is niet zeker of de materie op zich dat vermogen heeft, of dat zij die slechts in de vorm van de organismen krijgt; maar ook in dat geval moet de ervaring, net als de beweging, in ieder geval in potentie de hele materie toekomen. Zo dachten de Ouden, aan wier filosofie door alle ter zake kundige mensen de voorkeur wordt gegeven boven de gebrekkige pogingen van de toenmalige filosofen.

Daarna gaat Lamettrie over tot de leer van de substantiële vormen, en ook hier beweegt hij zich nog steeds tussen de overgeleverde begrippen. Hij gaat in op de overweging dat de dingen in feite pas verwerkelijkt worden door de vormen, terwijl die zelf geen vorm hebben, dat wil zeggen zonder kwalitatieve bepaaldheid niet zijn wat ze zijn. Onder substantiële vormen verstond men de vormen, die de wezenlijke eigenschappen van de lichamen bepalen; onder accidentele de vormen van de toevallige modificaties. In de levende vormen hebben de oude filosofen meerdere vormen onderscheiden: de vegetatieve ziel, de sensitieve, en voor de mens de rationele ziel. ⁹

Alle ervaringen komen tot ons via de zintuigen en die staan via de zenuwen in verbinding met de hersenen, waar het gevoel zetelt. In de zenuwbuisjes beweegt zich een fluïdum, de esprit animale, de levensgeest, waarvan Lamettrie het bestaan door experimenten bewezen acht. Er ontstaat geen ervaring, als in haar orgaan niet een verandering teweeggebracht wordt, waardoor de levensgeesten geprikkeld worden, die vervolgens die ervaring overbrengen op de ziel. De ziel ervaart niet op de plek waar ze denkt te ervaren, maar zij duidt de ervaringen aan op een plek die buiten haar ligt. Daarom kunnen wij niet weten of de substantie van de organen niet ook ervaart, maar dat kan alleen aan het orgaan zelf bekend zijn en niet aan het hele dier. ¹⁰ Of de ziel slechts een enkel punt inneemt of een gebied, weten we niet, omdat immers niet alle zenuwen in de hersenen in één punt samenkomen, en dus is dat eerste onwaarschijnlijk. Alle kennis is slechts aanwezig op het ogenblik waarop de ziel daardoor geprikkeld wordt: het hele bewaren daarvan is terug te voeren op organische toestanden. Zo leidt De Natuurlijke Historie van de Ziel, uitgaande van de gangbare begrippen, allengs tot het materialisme, en na een aantal hoofdstukken wordt ten slotte geconcludeerd dat wat ervaart ook stoffelijk moet zijn. Hoe dat er aan toegaat weet Lamettrie ook niet, maar waarom moet men (volgens Locke) de almacht van de Schepper inperken vanwege onze onwetendheid? Geheugen, verbeeldingskracht, hartstochten, enz. worden dus volledig stoffelijk verklaard.

Het beduidend kortere hoofdstuk over de intelligente ziel behandelt de vrijheid, het nadenken, het oordeelsvermogen, enz. op dezelfde, op de zo mogelijk tot het materialisme leidende manier, maar is terughoudend over de resultaten, totdat tot slot een hoofdstuk volgt, dat de titel gekregen heeft: "Dat het religieuze geloof ons alleen kan sterken in het aannemen van een intelligente ziel." Juist dit hoofdstuk stelt zich uitsluitend ten doel te laten zien, hoe men in de metafysica en religie ertoe gekomen is een ziel te veronderstellen, en besluit ermee dat de ware filosofie vrijmoedig moet bekennen dat het weergaloze wezen, dat men met de fraaie naam ziel siert, haar onbekend is. Hierbij wordt ook een uitspraak van Voltaire vermeld: "Ik ben een lichaam en ik denk" en verwijst Lamettrie vergenoegd naar de kunst, terwijl Voltaire de spot drijft met het bewijs van schuld voor de uitspraak dat geen enkele stof zou kunnen denken.

Niet zonder belang is het laatste hoofdstuk, ¹¹ dat het opschrift draagt: "Geschiedenissen die bevestigen dat alle voorstellingen afkomstig zijn van de zintuigen." De doofstomme uit Chartres, die opeens zijn gehoor weer terugkreeg en leerde praten, en toen bleek dat hij geen enkele religieuze voorstelling had, hoewel hij van kinds af aan opgevoed was in alle religieuze ceremoniën en gedragingen; de blindgeborene uit Cheselden, die na de operatie aanvankelijk alleen een veelkleurig licht zag, zonder een bol van een kubus te kunnen onderscheiden; Ammans methode voor het onderricht van doofstommen wordt aangevoerd en niet zonder zorgvuldigheid en omzichtigheid besproken. Kritiekloos, zoals men destijds placht te doen, vermeldt hij echter een reeks verhalen over verwilderde mensen en beschrijft de orang-oetan aan de hand van zeer overtrokken berichten als een schepsel dat vrijwel geheel een menselijke gedaante heeft. Overal wordt de conclusie getrokken dat alleen de door middel van de zintuigen verkregen vorming de mens tot mens maakt en hem datgene geeft wat wij ziel noemen, terwijl een geestelijke ontwikkeling van binnenuit helemaal niet plaatsvindt.

Zoals de schrijver van de Briefwisseling over het Wezen van de Ziel (Zweyer guten Freunde Briefwechsel vom Wesen der Seele 1713) het niet kan laten om Melanchton in zijn systeem te betrekken, grijpt Lamettrie terug op de kerkvader Arnobius, aan wiens geschrift Adversus gentes hij een hypothese ontleent, die wellicht het oerbeeld is geworden van het mensbeeld dat bij Diderot, Buffon en vooral bij Condillac een rol speelt.

Stel dat in een schaarsverlicht onderaards vertrek, waarbij elk geluid en elke zintuiglijke indruk op afstand gehouden wordt, een pasgeboren kind door een naakte en altijd zwijgende voedster gebrekkig verzorgd wordt en zonder enige kennis over de wereld en het mensenleven opgevoed wordt tot de leeftijd van twintig, dertig of veertig jaar. Pas dan mag die mens zijn afzondering verlaten. Dan wordt hem gevraagd wat hij in zijn eenzaamheid gedacht heeft en hoe hij tot dan toe gevoed en opgevoed is. Hij zal niets antwoorden, niet eens weten dat de tot hem gerichte geluiden iets te betekenen hebben. Waar is dan dat onsterfelijke deel van de Godheid? Waar is de ziel, die zo onderricht en verlicht het lichaam binnendringt? ¹²

Net als het standbeeld van Condillac moet dus dit wezen, dat van de mens slechts de gedaante en de lichamelijke ordening heeft, door het gebruik van de zintuigen ervaringen opdoen, die zich geleidelijk ordenen en moet het onderricht de rest doen, om hem de ziel te geven, waarvan alleen de aanleg in het lichamelijke organisme sluimert. - Al heeft Cabanis als leerling van Condillac een eind gemaakt aan die onnatuurlijke veronderstelling, toch moet daaraan, tegenover de zo uiterst zwakke onderbouwing van de cartesiaanse leerstelling van de aangeboren ideeën, een zekere rechtmatigheid verleend worden.

Tot slot formuleert Lamettrie de zinnen: "Geen zintuigen, geen ideeën." "Hoe minder zintuigen, hoe minder ideeën." "Weinig opvoeding, weinig ideeën." "Geen zintuigelijke indrukken, geen ideeën." - Zo bereikt hij geleidelijk zijn doel en besluit eindelijk met: "Zo hangt de ziel in wezen af van het lichaam, samen waarmee zij zich vormt, groeit en weer afneemt: Ergo participem leti quoque convenit esse." (Lucretius De rerum natura lib. III Het is dan ook billijk dat zij [de ziel] deelneemt aan de dood)

Heel anders gaat er aan toe het in het geschrift, dat met de titel al aangeeft dat de mens een machine is. Was de Natuurlijke Historie van de Ziel voorzichtig, fijnzinnig en met haar conclusies allengs verrassend, hier wordt de laatste consequentie meteen al in het boek uitgesproken. Ging de Natuurlijke Historie van de Ziel in op de hele aristoteliaanse metafysica, om geleidelijk aan te tonen dat het een lege huls is, waarin ook een materialistische inhoud gegoten kan worden, hier is van al die subtiele onderscheidingen niet langer sprake. Wat betreft de substantievormen polemiseert Lamettrie tegen zichzelf, waarschijnlijk niet omdat hij zijn opvatting wezenlijk veranderd had, maar omdat hij hoopte daardoor zijn naam, die hij zo mogelijk probeerde te verbergen, nog meer aan zijn vervolgers te kunnen onttrekken. Ook de vorm van beide werken is wezenlijk anders. Terwijl de Natuurlijke Historie van de Ziel een regelmatige indeling in hoofdstukken en paragrafen volgt, stort "De Mens een Machine" zich als een ononderbroken uitvloed van zijn verstand uit.

Van alle versierselen van retorisch proza voorzien, probeert dit werk evenzeer te overtuigen als te bewijzen. Het is bewust en opzettelijk als een polemisch stuk geschreven, om in de kringen van de ontwikkelde mensen een gemakkelijk onthaal en een snelle verspreiding te bereiken, een opvatting een zekere ingang te doen vinden en niet om een ontdekking te bewijzen. Bij dat alles verzuimde Lamettrie niet zich te beroepen op een brede natuurwetenschappelijke basis. Feiten en hypothesen, argumenten en pathetische uitspraken, alles is bijeengebracht om hetzelfde doel te dienen.

Of om zijn werk meer ingang te doen vinden, of om zichzelf beter te kunnen verbergen, droeg Lamettrie het werk op aan Albrecht von Haller. Deze opdracht, die Haller in een kwaad daglicht stelde, was de aanleiding waardoor ook de persoonlijke strijd van deze mannen zich mengde in de wetenschappelijke vraagstukken. Desalniettemin liet Lamettrie deze opdracht, die hij zelf als een meesterstuk van zijn proza beschouwde, ook in latere uitgaven van het werk afdrukken. De inhoud van de opdracht is een enthousiaste lofrede op het genoegen scheppen in de wetenschappen en kunsten.

Het werk begint met de verklaring dat een verstandig man geen genoegen moet nemen met het onderzoeken van de natuur en de waarheid. Hij zou haar ten behoeve van de weinige mensen die willen en kunnen denken, ook moeten durven verkondigen, maar de grote massa is niet in staat zich tot de waarheid te verheffen. Alle filosofische systemen zijn wat betreft de menselijke ziel tot twee terug te brengen; het oudste is het materialisme, het tweede het spiritualisme. Als men in navolging van Locke vraagt of de materie kan denken, is dat niet anders dan als men vraagt of de materie de tijd kan aangeven. Het zal er op neerkomen of zij dat overeenkomstig haar aard kan. ¹³

Leibniz heeft met zijn monaden een onbegrijpelijke hypothese opgesteld. "Hij heeft de materie vergeestelijkt, in plaats van de ziel te verstoffelijken."

Descartes heeft dezelfde fout gemaakt en twee substanties aangenomen, alsof hij ze zelf gezien en geteld had. - De verstandigsten hebben gezegd dat de ziel zich alleen maar kenbaar maakt door het licht van het geloof. Als zij zich als redelijk wezen toch het recht voorbehouden om te onderzoeken wat de Schrift bedoelt met het woord geest, waarmee zij de menselijke ziel aanduidt, raken ze daarmee in conflict met de theologen, en die met zichzelf. Want als er een God bestaat, heeft die zowel de natuur als de openbaring geschapen. Hij heeft ons de een gegeven om de andere te verklaren en het verstand om ze met elkaar in overeenstemming te brengen. Ze kunnen elkaar niet tegenspreken, tenzij God een bedrieger is. Als er dus een openbaring bestaat, dan mag die de natuur niet tegenspreken. - Als voorbeeld van een lichtvaardige bedenking tegen deze gedachtegang citeert Lamettrie de uitspraak die Abbé Pluche ¹⁴ in zijn Spectacle de la nature met betrekking tot Locke gedaan heeft: "Het is wonderlijk dat iemand onze ziel zover omlaaghaalt, dat hij denkt dat ze van modder is (bedoelt wordt Locke) en het verstand durft aan te stellen als rechter en enige scheidsman over de mysteriën des geloofs, want wat voor merkwaardig idee zou iemand moeten krijgen van het christendom als hij zijn verstand zou willen volgen?" Tegen deze kinderachtige soort polemiek, die helaas hedentendage nog steeds vaak tegen het materialisme gevoerd wordt, trekt Lamettrie volkomen terecht ten strijde. De waarde van het verstand hangt niet af van het woord "immaterialiteit," maar van zijn prestaties. Als een "ziel van modder" de verbanden en opeenvolging van een oneindig aantal ideeën in een oogwenk zou kunnen ontdekken, zou daar duidelijk de voorkeur aan gegeven moet worden boven een uit de kostbaarste stoffen gemaakt domme, eenvoudige ziel. Het is niet filosofisch om samen met Plinius te blozen over de armzaligheid van onze oorsprong. Want wat daarmee bedoeld lijkt, is hier het allerkostbaarste, waarvoor de natuur haar grootste vaardigheid ingezet heeft. Al zou de mens uit een veel minderwaardige bron afkomstig zijn, dan zou hij desalniettemin het edelste wezen zijn. Als de ziel zuiver, edel en verheven is, is het een mooie ziel en strekt zij degene die daarmee begiftigd is tot eer. Wat echter de tweede opmerking van de Hr. Pluche betreft, zou men evengoed kunnen zeggen: "Wij moeten geen geloof hechten aan de proef van Torricelli, want als we dat wel doen, als wij de angst voor het niets van ons af gaan zetten, wat voor wonderlijke filosofie zouden we dan niet krijgen?" (Deze vergelijking zou als volgt nog treffender zijn: men mag over de natuur niets aan de hand van proeven beslissen, want als men Toricelli's zou willen volgen, wat zou men dan een merkwaardig idee over de horror vacui krijgen?) "Ervaring en waarneming," zegt Lamettrie, "moeten onze enige gids zijn. We treffen ze aan bij de artsen, die filosoof geweest zijn, en niet bij filosofen die geen arts geweest zijn. Alleen de artsen, die de ziel zowel in haar grootsheid als in haar ellende gadegeslagen hebben, hebben hier recht van spreken. Wat zouden de anderen ons dan moeten vertellen, in het bijzonder de theologen? Is het niet lachwekkend ze schaamteloos te horen beslissen over een onderwerp dat buiten het bereik van hun kennis ligt, waarvan ze juist volledig afgehouden zijn door hun vage studies, die hen tot duizend-en-een vooroordelen gebracht hebben en, in een enkel woord, tot fanatisme, waardoor hun onwetendheid over het mechanisme van het lichaam alleen nog maar vergroot wordt?"

Hier gebruikt Lamettrie overigens zelf ook een cirkelredenering, wat hij zijn tegenstanders eerder terecht verweten heeft. Ook de theologen zijn in de gelegenheid om de menselijke ziel ervaringsgewijs te leren kennen en het verschil in waarde van die ervaring kan dus niets anders zijn dan een verschil in methode en in de categorieën waarin die ervaring ondergebracht wordt.

De mens is, zoals Lamettrie verder uiteenzet, een machine die zodanig geconstrueerd is, dat het onmogelijk is daarvan a priori een juiste voorstelling te vormen. Men moet de grote geesten die dat vergeefs geprobeerd hebben, mensen als Descartes, Malebranche, Leibniz en Wolff in hun vergeefse pogingen nog steeds bewonderen, maar een hele andere weg bewandelen dan zij; slechts a posteriori, uitgaande van de ervaring en waarneming, kan men geen zekerheid, maar wel de grootste mate van waarschijnlijkheid bereiken. De verschillende inborsten, berustend op lichamelijke oorzaken, bepalen het karakter van de mens. Bij ziekten verduistert nu eens de ziel, en dan weer zou men zeggen dat ze verdubbelt, en weer een andere keer valt ze uiteen in waanzin. Als een gek geneest wordt hij een verstandig mens. Het grootste genie vervalt vaak tot stompzinnigheid en weg is dan al die fraaie kennis, die met zoveel moeite verworven was. De ene zieke vraagt of zijn been in het bed ligt, een andere gelooft dat hij zijn arm nog heeft, die hem afgehouwen is. De een huilt als een kind bij het naderen van de dood, de ander drijft er de spot mee. Wat er voor nodig is om bij Julius Canus, Seneca en Petronius hun onverschrokkenheid te veranderen in lafhartigheid of kleinmoedigheid? Een verstopping in de milt, in de lever of een belemmering in de poortader. De verbeeldingskracht hangt samen met deze ingewanden en daaruit ontstaan alle merkwaardige verschijnselen van hypochondrie en hysterie. Wat te zeggen van hen die geloven dat ze in een weerwolf veranderd zijn, of die denken dat hun neus en andere lichaamsdelen van glas zijn? Lamettrie gaat vervolgens over op de effecten van de slaap; opium, wijn en koffie worden beschreven in hun werking op de ziel. Een leger dat men sterke dranken geeft stort zich moedig op de vijand, voor wie het na het drinken van water op de vlucht geslagen was; een goede maaltijd heeft een opwekkend effect.

De Engelse natie, die het vlees halfrauw en bloederig eet, schijnt van dergelijke voedingsmiddelen in zekere zin wild te worden, waartegen alleen de opvoeding tegenwicht kan bieden. Deze wildheid brengt in de ziel trots, haat, verachting van andere naties, weerspannigheid en andere karakterfouten teweeg, zoals grove voedingsmiddelen de geest traag en zwaar maken. - Ook de gevolgen van honger en matigheid, klimaat enz. worden behandeld. De fysiognomie en vergelijkende anatomie leveren hun bijdrage. Als niet bij alle geestesziekten degeneratie van de hersenen aangetroffen wordt, dan zijn het toestanden van verharding of andere veranderingen in de kleinste deeltjes, die aanleiding geven tot die stoornis. ¹⁵ "Een nietigheid, een vezeltje, iets dat de verfijndste Anatomie niet kan ontdekken, hebben twee dwazen teweeggebracht, Erasmus en Fontenelle."

Nog een bijzonder idee van Lamettrie is dat het misschien ooit zou kunnen lukken een aap te leren spreken en op die manier een deel van de dierenwereld in de menselijke vorming te betrekken. Hij vergelijkt de aap met een doofstomme en omdat hij bijzonder ingenomen is met de onlangs uitgevonden methode van Amman om doofstommen te onderrichten, zou hij een grote en bijzonder intelligente aap ter beschikking willen hebben om dat daarmee uit te proberen. ¹⁶

Wat was de mens, vraagt Lamettrie zich af, vóór de uitvinding van woorden en kennis van taal? Een dier van zijn eigen soort, met veel minder instinct dan de andere en met geen ander verschil dan zijn fysionomie en Leibniz' intuïtieve kennis. De besten, de beter geordenden vonden de tekens uit en leerden die aan de anderen, precies zoals wij een dier dresseren. Zoals een vioolsnaar bij een toetsaanslag van een piano gaat trillen en een toon voortbrengt, brengen de snaren van de hersenen, getroffen door geluidsbewegingen, woorden voort. Maar zo gauw de tekens van de verschillende dingen ontvangen zijn, beginnen de hersenen ze met dezelfde noodzakelijkheid te vergelijken en de verbanden te bekijken, zoals het goedgeordende oog wel moet zien. De overeenkomst van verschillende voorwerpen leidt tot samenvatten en daardoor tot tellen. Al onze ideeën zijn vast verankerd aan de voorstelling van de desbetreffende woorden of tekens. Alles wat er in de ziel omgaat is terug te voeren op de werking van de verbeeldingskracht.

Wie de grootste verbeeldingskracht heeft, moet dus als de grootste geest gezien worden. Het is niet uit te maken of de natuur meer moeite heeft gedaan om iemand als Newton of Corneille te maken, dan Aristoteles of Sophokles. Men kan wel zeggen dat beide vormen van begaafdheid slechts verschillende manieren betekenen van het aanwenden van de verbeeldingskracht. Als men dus zegt dat iemand een grote verbeelding maar een gering onderscheidingsvermogen heeft, dan zegt men daarmee alleen dat zijn verbeeldingskracht eenzijdig gericht is op het reproduceren van ervaringen in plaats van het vergelijken daarvan.

De belangrijkste verdienste van de mens is zijn ordening. Daarom is het onnatuurlijk een bescheiden trots over werkelijk goede eigenschappen te onderdrukken en alle goede eigenschappen, waar ze ook vandaan komen, verdienen achting. Men moet ze alleen maar naar waarde kunnen schatten. Geest, schoonheid, rijkdom, adeldom hebben, hoewel ze kinderen van het toeval zijn, allemaal hun waarde evenals handigheid, kennis en deugdzaamheid.

Als men zegt dat de mens zich van het dier onderscheidt door een natuurwet, waardoor hij goed van kwaad leert onderscheiden, is ook dat een vergissing. Die wet is ook bij de dieren aanwezig. Wij weten bijvoorbeeld dat we na een slechte daad wroeging hebben. Dat dat ook geldt voor ander mensen moeten we op hun woord geloven, of moeten dat opmaken uit bepaalde tekens die wij in soortgelijke gevallen bij onszelf opmerken, maar die tekens zien we ook bij dieren. Als een hond zijn baas gebeten heeft, die hem sarde, zien we dat hij meteen daarop treurig, terneergeslagen en schuw is. Door een kruiperige en onderdanige houding bekent hij dat hij schuldig is. De geschiedenis levert ons het beroemde voorbeeld van een leeuw die zijn weldoener niet wilde verscheuren, en zich te midden van bloeddorstige mensen dankbaar betoonde. Uit dat alles wordt geconcludeerd dat de mens uit dezelfde stof bestaat als de dieren.

De zedenwet is zelfs aanwezig in personen die uit een ziekelijke drang stelen, moorden of tijdens een geeuwhonger hun liefste naaste opeten. Men moet deze ongelukkigen, die door hun wroeging al genoeg gestraft zijn, aan de artsen overdragen, in plaats van ze, zoals gebeurd is, te verbranden of levend te begraven. Goed doen is zozeer verbonden met genoegen, dat slecht zijn alleen al een straf is. - Hier is in zijn redenering een gedachte ingevoegd, die hier misschien niet strikt thuishoort, maar enerzijds even wezenlijk tot Lamettrie's gehele gedachtegoed behoort, als ze anderzijds opvallend aan Rousseau doet denken: Wij zijn allemaal geschapen om gelukkig te zijn, maar het ligt niet in onze oorspronkelijke bestemming om geleerd te zijn; misschien zijn wij dat alleen maar geworden door een oneigenlijk gebruik van onze aanleg. - Laten we hier ook niet vergeten een blik op de chronologie te werpen! "L'homme Machine" werd in 1747 geschreven en begin 1748 gepubliceerd. De Academie van Dijon schreef in 1749 de beroemde prijsvraag uit, waarvoor Rousseau in 1750 bekroond werd. Deze onbeduidende omstandigheid zal overigens, gezien de ervaringen tot nu toe, amper verhinderen dat men Lamettrie bij gelegenheid verwijt dat hij ook met Rousseau's veren gepronkt heeft.

Het wezen van de natuurlijke zedenwet, luidt het dan verder, ligt in het gebod anderen niet te doen wat wij niet willen dan anderen ons doen. Maar misschien ligt aan deze wet slechts een heilzame angst ten grondslag en hebben wij alleen maar eerbied voor de beurs en het leven van onze medemens om onze eigen bezittingen te kunnen behouden, zoals de "Ixions van het christendom" alleen maar God liefhebben en zoveel hersenschimmige deugden omarmen, omdat ze bang zijn voor de hel. - De wapens van het fanatisme kunnen hen die deze waarheden verkondigen, vernietigen, maar nooit de waarheid zelf.

Het bestaan van een Opperwezen wil Lamettrie niet in twijfel trekken; alle waarschijnlijkheid spreekt daarvoor; maar dit bestaan bewijst evenmin de noodzaak van een eredienst als elk ander bestaan; het is een theoretische waarheid die in de praktijk niet bruikbaar is; en omdat door talrijke voorbeelden bewezen is dat de godsdienst geen zedelijkheid met zich meebrengt, kan daaruit opgemaakt worden dat het atheïsme dat niet uitsluit.

Voor ons gemoedsrust is het om het even of er al dan niet een God is, of hij de materie geschapen heeft of dat die eeuwig is. Wat een dwaasheid om ons over zaken af te tobben, die we toch niet kunnen weten en die ons, als wij ze wel zouden weten, geen zier gelukkiger maken.

Men wijst me op geschriften van beroemde apologeten, maar wat staat daar anders in dan saaie herhalingen, die eerder dienen om het atheïsme te bevestigen, dan het te ondergraven? Door de tegenstanders van het atheïsme wordt de grootste nadruk gelegd op de doelmatigheid van de wereld. Hier beroept Lamettrie zich op Diderot, die in zijn kort daarvoor verschenen Pensées Philosophiques, ¹⁷ beweerd had dat atheïsten al met een vlindervleugel of een muggenoog verslagen kunnen worden, terwijl men het gewicht van het universum heeft om ze te verpletteren. Lamettrie merkt daarentegen op dat wij de oorzaken die in de natuur werkzaam zijn, onvoldoende kennen om te kunnen ontkennen dat ze alles uit zichzelf voortbrengt. De door Trembley in stukken gesneden poliep ¹⁸ heeft immers in zichzelf de oorzaak die tot zijn herstel leidt. Alleen door het niet kennen van de natuurlijke krachten hebben wij onze toevlucht genomen tot een God, die volgens sommige mensen (hij bedoelt zichzelf, in de Natuurlijke Historie van de Ziel) niet eens een "ens rationis" is. Het toeval teniet doen is nog geen bewijs voor het bestaan van God, omdat er heel goed iets kan zijn dat toeval noch God is, en wat de dingen voortbrengt zoals ze zijn, namelijk de natuur. Daarom zal het "gewicht van het universum" een atheïst niet van zijn stuk brengen, laat staan "verpletteren," en al die duizendmaal weerlegde bewijzen voor een Schepper, voldoen alleen voor mensen die overhaast oordelen en waar tegenover de naturalisten een even groot gewicht aan redenen kunnen stellen.

"Dat is het vóór en tegen," sluit Lamettrie deze overweging af, "ik kies geen partij." Het is echter duidelijk genoeg te zien welke partij hij kiest. Hij vertelt namelijk verder dat hij dat alles aan een vriend, een "(pyrrhonistische) scepticus," net als hij, meegedeeld heeft, een zeer verdienstelijk man, die een beter lot verdient. Deze vriend heeft gezegd dat het weliswaar niet filosofisch is zich druk te maken over dingen die toch niet te beïnvloeden zijn, maar dat de wereld nooit gelukkig kan zijn, als die niet atheïstisch is. En de redenen van die "afschuwelijke" man waren de volgende: "Als het atheïsme wijd verbreid zou zijn, zouden alle takken van de godsdienst bij de wortel afgesneden zijn. Dan zouden er geen theologische oorlogen meer zijn, geen soldaten meer in dienst van de godsdienst, dat vreselijke slag soldaten. De natuur, door een geheiligd vergif aangestoken, zou haar rechten en zuiverheid hernemen. Door voor elke andere stem, zouden de mensen hun eigen persoonlijke driften volgen, en alleen deze driften kunnen langs het aangename pad der deugd naar het geluk voeren."

Lamettrie's vriend is alleen vergeten dat ook de religie zelf, als van elke openbaring afgezien wordt, tot de natuurlijke aandriften van de mens moet behoren en als deze drift naar het ongeluk leidt, is niet te begrijpen hoe alle andere aandriften, die immers uit dezelfde natuur voortkomen, gelukkig kunnen maken. Opnieuw gaat het hier niet om een consequentie, maar om een inconsequentie van het systeem die tot destructieve gevolgen leidt. Ook onsterfelijkheid wordt door Lamettrie op eenzelfde manier als het beeld van God behandeld; toch schept hij er kennelijk genoegen in dat wel voor mogelijk te houden. Ook de slimste rups, denkt hij, heeft nooit echt geweten dat er nog een vlinder uit hem voort zou komen; wij kennen slechts een klein gedeelte van de natuur en omdat onze materie eeuwig is, weten wij niet wat daar nog mee kan gebeuren. Ons geluk hangt hierbij af van onze onwetendheid, Wie zo denkt zal wijs en rechtvaardig, zonder zorgen over zijn lot en dus gelukkig zijn. Hij zal de dood tegemoet zien zonder haar te vrezen of te verlangen.

Het valt hier ook niet te betwijfelen dat het deze negatieve kant van de conclusie is waarvoor Lamettrie zich interesseert en waarop hij op zijn omslachtige manier aanstuurt. Hij vindt het idee onsterfelijke machine helemaal niet tegenstrijdig, maar niet om de onsterfelijkheid te handhaven, maar om de machinale aard aan alle kanten te bevestigen. Hoe Lamettrie zich die onsterfelijkheid van zijn machine voorgesteld heeft, is echter niet duidelijk; afgezien van de vergelijking met de rups is er geen enkele verdere aanduiding en zal er ook wel geen gegeven zijn.

Het levensbeginsel vindt Lamettrie niet alleen niet in de ziel (die is voor hem slechts het stoffelijke bewustzijn), hij vindt dat ook niet in het geheel, maar in de afzonderlijke delen. Elke vezeltje van het geordende lichaam beweegt zich door een daarin aanwezig beginsel. Hiervoor voert hij de volgende redenen aan:

1. Na de dood klopt het hele lichaam van het dier nog steeds en des te langer naarmate het koudbloediger is (schildpadden, hagedissen, slangen.)

2. Van het lichaam gescheiden spieren trekken samen als ze geprikkeld worden.

3. De ingewanden behouden lange tijd hun peristaltische beweging.

4. Inspuiting van warm water brengt hart en spieren weer tot leven (volgens Cowper).

5. Het hart van een kikvors blijft, nadat het uit het lichaam genomen is, langer dan een uur kloppen.

6. Bij de mens heeft men volgens Bacon dezelfde waarnemingen gedaan.

7. Experimenten op het hart van haantjes, duiven, honden en konijntjes. Afgesneden mollepoten blijven bewegen.

8. Rupsen, wormen, spinnen, vliegen en slangen vertonen datzelfde. In warm water neemt de beweging van afgesneden lichaamsdelen toe ("a cause du feu qu'elle contient").

9. Een dronken soldaat sloeg met een sabel bij een kalkoenhaan de kop af. Het dier bleef overeind, ging lopen. Toen het bij een muur kwam draaide het zich om, sloeg al rennend met zijn vleugels en viel uiteindelijk om. (Eigen waarneming.)

10. In stukken gesneden poliepen ontwikkelen zich binnen acht dagen tot evenveel dieren, als men stukken heeft gemaakt.

De mens verhoudt zich tot het dier als het planetarium van Huygens tot een gewoon uurwerk. Zoals Vaucanson voor zijn fluitspeler meer tandwielen gebruikte dan voor zijn eend, is het aandrijfwerk van de mens ingewikkelder als dat van het dier. Voor een sprekend apparaat zou Vaucanson nog meer tandwielen nodig hebben en die machine wordt niet onmogelijk geacht.

Men moet zeker niet denken dat Lamettrie onder een sprekend apparaat zich een met rede begiftigde mens voorgesteld had; maar het is wel duidelijk dat hij bij voorkeur de kunstwerken van Vaucanson, die voor hun tijd zo kenmerkend zijn, met zijn menselijke machine vergelijkt.¹⁹

Hier, waar hij het idee van het mechanisme in de menselijke natuur op de spits drijft, gaat Lamettrie tegen zijn eigen standpunt in, doordat hij de schrijver van de Natuurlijke Historie van de Ziel ²⁰ verwijt dat hij de onbegrijpelijke leer van de "substantiële vormen" niet heeft laten vallen. Dat hier geen sprake is van een verandering van mening, maar slechts van een kunstgreep, deels om zijn anonimiteit te verzekeren, deels echter om als het ware van twee kanten naar hetzelfde punt toe te werken, zou al uit onze hierboven gegeven beschrijving moeten volgen. Ten overvloede willen wij echter nog een passage aanvoeren uit het 5^e hoofdstuk van de Natuurlijke Historie van de Ziel, waarin nadrukkelijk gezegd wordt dat vormen ontstaan door de druk van delen van het ene tegen de delen van een ander lichaam, wat niets ander betekent dan dat het de vormen van het atomisme zijn, die zich hier achter het masker van de "substantiële vormen der scholastiek" verbergen.

Bij dezelfde gelegenheid worden ook aangaande Descartes opeens de rollen omgekeerd. Al heeft hij zich zo vaak vergist, luidt het hier, toch moet hij een groot filosoof zijn vanwege het ene feit dat hij de dieren mechanisch verklaard heeft. De toepassing op de mens ligt zozeer voor de hand, de analogie is zo treffend en overweldigend, dat iedereen dat moet zien en alleen de theologen het gif niet merken dat verborgen zit in het lokaas dat Descartes ze heeft laten slikken.

Lamettrie besluit zijn werk met overwegingen over de bewijskracht en degelijkheid van zijn op de ervaring gestoelde conclusies, tegenover de kinderachtige beweringen van de theologen en metafysici.

"Dit is mijn Systeem, of als ik me niet te zeer vergis, de Waarheid. Zij is bondig en eenvoudig. Wil iemand nu nog redetwisten, hij ga zijn gang!" Het tumult dat dit werk verwekte was groot, maar niet onbegrijpelijk; even snel werd het verspreid. In Duitsland, waar alle ontwikkelde mensen het Frans machtig waren, verscheen geen vertaling; des te ijveriger werd het origineel gelezen, dat in de loop van de daaropvolgende jaren in alle belangrijke bladen gerecenseerd werd en vervolgens een stroom van tegenargumenten opriep. Vóór Lamettrie sprak niemand zich vrijmoedig en openlijk uit; des te meer blijkt uit de, vergeleken met onze tegenwoordige polemiek, milde toon en de rustig aangevoerde kritiek van veel van zijn geschriften, dat de vigerende wereldbeschouwing dit materialisme niet zo weerzinwekkend vond als met hedentendage wil doen geloven. Kort na de publicatie van het origineel verscheen in Engeland een vertaling, waarin het werk werd toegeschreven aan de markies d'Argens, een goedhartige vrijdenker, die eveneens tot de kring van Frederik de Grote behoorde. Maar de werkelijke schrijver kon niet lang verborgen blijven. ²¹

De zaak van Lamettrie werd nog beduidend verergerd, doordat hij ook al een filosofisch bedoeld geschrift over de wellust gepubliceerd had, zoals hij later nog meer van dat slag uitgaf. Ook in L'Homme Machine worden seksuele onderwerpen, ook waar die niet wezenlijk tot de gedachtegang behoren, af en toe met een zekere opzettelijke vrijpostigheid behandeld. Wij willen evenmin de invloed van zijn tijd als zijn landsaard ontkennen, noch zijn beklagenswaardige persoonlijke neigingen loochenen, maar moeten er toch met nadruk op wijzen dat Lamettrie nu eenmaal dacht dat zijn eigen systeem een rechtvaardiging zou zijn voor zinnelijk genot en dat hij die gedachte, juist omdat die in hem opgekomen was, ook uitsprak. In het voorwoord bij zijn verzamelde filosofische werken komt hij uit voor het principe: "Schrijf zo, alsof je alleen in het heelal was en niets van de afgunst en vooroordelen van de mensen te vrezen had, of - je zult je doel missen." Misschien heeft Lamettrie zijn handen wel te schoon willen wassen, als hij in deze, met de hele inzet van retoriek, geschreven zelfverdediging een onderscheid maakt tussen zijn leven en zijn geschriften. In ieder geval is ons niets bekend, wat de overlevering rechtvaardigt dat hij een "brutale losbol" was, die "in het materialisme niets anders dan de rechtvaardiging ziet van zijn eigen liederlijkheid." Het gaat er hier niet zozeer om of Lamettrie, zoals zovele schrijvers uit die tijd, ook een losbandige en lichtzinnige levenswandel gevoerd heeft - maar veeleer om de vraag of zijn literaire optreden gebaseerd was op zijn eigen zedenloosheid, of dat hij zich heeft laten meeslepen door een invloedrijk en, als tijdelijk stadium, rechtmatig tijdgebonden denkbeeld, aan het weergeven waarvan hij zijn leven gewijd heeft. Wij begrijpen de grimmige opstelling van zijn tijdgenoten tegenover hem, maar zijn er wel van overtuigd dat het nageslacht hem een veel gunstigere beoordeling moet gunnen, althans als hij niet van de overigens gebruikelijke gerechtigheid uitgesloten moet worden.

Een jongeman, die na een eervolle studententijd al een bloeiende praktijk opgebouwd had, verlaat die niet om zijn studie te verdiepen aan een uitmuntende kweekplaats van wetenschappers, als hij niet bezield wordt een vurig verlangen naar de waarheid. De medische satiricus wist heel goed dat in de geneeskunde kwakzalverij beter betaald werd dan rationele behandelingen. Hij wist dat het strijd zou vergen om de grondslagen van mensen als Sydenham en Boerhaave in Frankrijk ingang te doen vinden. Waarom ging hij dat gevecht aan, in plaats van slinks het vertrouwen te winnen van de heersende autoriteiten? Was het alleen zijn ruziezoekende karakter, dat hem daartoe dreef? Vanwaar dan naast zijn satiren die moeizame en tijdrovende bezigheden van vertalen en samenvattingen maken? Zonder twijfel kon een zo bedreven en kundig man in zijn artsenpraktijk zijn geld veel beter en gemakkelijker verdienen. Of wilde Lamettrie misschien met zijn medische geschriften ook zijn geweten sussen? Die hele gedachte aan een persoonlijke rechtvaardiging ligt zo ver als mogelijk af van zijn karakter. Voor wie zou hij zich dan ook moeten rechtvaardigen? Voor het volk dat hij, zoals de meeste van die Franse filosofen, als een onverschillige massa zag, die nog niet rijp was om zelf te denken? Voor een omgeving, waarin hij met sporadische uitzonderingen slechts mensen vond, die evenzeer als hij gesteld waren op zinnelijke uitspattingen, maar zich er wel voor hoedden, daar boeken over te schrijven? Of uiteindelijk helemaal voor zichzelf? Uit zijn hele schrijverschap blijkt alleen maar een blijmoedige tevredenheid en zelfgenoegzaamheid, zonder enig spoor van die dialectiek der hartstochten, die tot ontwikkeling komt in een verscheurde ziel. Men mag Lamettrie schaamteloos en lichtzinnig noemen, als dat zwaarwegende verwijten zijn, maar ze zeggen niet in het minst iets over de grote betekenis van hem als persoon. Ons is van hem niets aantoonbaar slechts bekend. Hij heeft niet zoals Rousseau zijn kinderen naar het vondelingenhuis gebracht; hij heeft niet zoals Swift twee echtgenotes bedrogen; hij is evenmin schuldig verklaard aan omkoping, zoals Bacon, noch rust op hem de verdenking van het vervalsen van oorkonden, zoals op Voltaire. In zijn geschriften wordt de misdaad weliswaar als een ziekte beschouwd, maar nergens wordt die, zoals in Mandeville's beruchte Fabel der Bijen, aanbevolen. ²² Volledig terecht strijdt Lamettrie tegen de meedogenloze bruutheid van de rechtspraak, en als hij de arts op de plaats van de theoloog en rechter wil zetten, kan men dat een misvatting vinden, maar geen vergoelijking van de misdaad, want niemand vindt ziekte iets moois. Het is eigenlijk wonderlijk dat bij de enorm verbeten woede die Lamettrie alom verwekte, geen enkele keer ook maar één terechte beschuldiging tegen zijn manier van leven is ingebracht. Alle gejeremieer over de slechtheid van deze man, die wij natuurlijk ook niet tot de besten rekenen, zijn uitsluitend en alleen op zijn geschriften gebaseerd en deze geschriften bevatten naast alle tendentieuze retoriek en lichtzinnige grappenmakerij, toch ook een aanzienlijk deel gezonde ideeën.

Lamettrie's theorie over de moraal, zoals die met name in zijn Discours sur le Bonheur uiteengezet is, bevat al alle wezenlijke principes van de zedenleer van de eigenliefde, die door Holbach en Volney later systematisch ontwikkeld is. De basis daarvan wordt gevormd door het uit de weg ruimen van de absolute moraal en vervanging door een relatieve, op staat en maatschappij gebaseerde moraal, zoals die bij Hobbes en Locke tevoorschijn treedt. Daarmee verbindt Lamettrie het hem kenmerkende idee dat lucht het primaire element van de kosmos is, dat door zijn Franse opvolgers weer verlaten en door het vagere begrip eigenliefde vervangen wordt. Een ander aspect dat voor hem kenmerkend is, is de grote betekenis die hij wat betreft de moraal toekent aan de opvoeding en zijn daarmee samenhangende polemiek tegen het berouw.

Gezien de merkwaardig vertekende beelden die men nog steeds over Lamettrie's moraal pleegt op te dissen, willen wij niet nalaten hier in het kort de belangrijkste kenmerken van zijn systeem aan te geven.

Het menselijk geluk berust op het lustgevoel, dat overeenkomstig zijn hoedanigheid van grover en fijner, korter en langer durende genot overal hetzelfde is. Omdat wij slechts lichaam zijn, zijn dientengevolge ook de verhevenste geestelijke genietingen gezien hun substantie lichamelijk genot, maar wat hun betekenis betreft zijn genotservaringen zeer uiteenlopend. Zinnelijk genot is intensief maar kortdurend, het geluk dat uit het harmonische gevoel van ons hele wezen voortvloeit, is kalm maar aanhoudend. Van deze eenheid in verscheidenheid, die in de hele natuur heerst, is dus ook sprake op dit terrein, en elke vorm van genot en geluk moet daarom in principe als gelijkwaardig gezien worden, hoewel hoogstaande en ontwikkelde mensen andere genoegens behoren te hebben, dan eenvoudige en gewone lieden. Dit onderscheid is secundair en louter naar zijn aard komt genot niet alleen de onwetende en de ontwikkelde mens toe, maar ook de slechte evenzeer als de goede (vgl. Schiller: "Alle goeden, alle slechten volgen hun eigen spoor van rozen").

Gevoel is een wezenlijke, ontwikkeling slechts een bijkomende eigenschap van de mens. Het gaat er dus vooral om of de mens onder alle omstandigheden gelukkig kan zijn, dat wil zeggen, of zijn geluk gebaseerd is op gevoel en niet op ontwikkeling. Dat blijkt uit de grote massa onontwikkelden, die zich in hun onwetendheid gelukkig voelen en zichzelf nog tijdens het sterven troosten met een hersenschimmige hoop, die voor hen weldadig is.

Overdenking kan de lust vergroten, maar niet geven. Wie daardoor gelukkig is, heeft een verhevener geluk, maar vaker wordt het daardoor vernietigd. De een voelt zich gewoon door een natuurlijke aanleg gelukkig, de ander geniet rijkdom, roem en liefde en voelt zich toch ongelukkig, omdat hij onrustig, ongeduldig, jaloers en slaaf van zijn hartstochten is. De opiumroes brengt op een lichamelijke manier een gelukkigere stemming teweeg, dan alle filosofische verhandelingen. Wat zou iemand gelukkig zijn, die zijn leven lang in de stemming zou kunnen verkeren, die door deze roes tijdelijk verleend wordt! Het geluk tijdens een droom, ja zelfs een gelukkige waanzin moet daarom als echt geluk gezien worden, temeer omdat ons waken vaak niet veel meer is dan een droom. Geest, kennis en verstand zijn vaak nutteloos voor het geluk, soms zelfs schadelijk. Ze vormen een bijkomende opsmuk die de ziel niet kan missen en de grote massa, die ze werkelijk mist, is daardoor niet uitgesloten van het geluk. De zinnelijkheid van het geluk is juist het bijzondere middel, door middel waarvan de natuur aan alle mensen hetzelfde recht en dezelfde aanspraak op tevredenheid heeft gegeven en voor hen allemaal op dezelfde manier het bestaan veraangenaamd heeft.

Ongeveer tot hier (ongeveer eenzesde van het geheel) schijnt Hermann Hettner volgens zijn verslag (Literaturgesch. deel 18, 2^e halfjaar, pag. 388 ev.), het Discours sur le Bonheur behandeld te hebben, maar ook aangaande dit punt met het afzwakken van de logische samenhang van de ideeën. Wij hebben hier echter alleen de algemene grondslagen van deze ethiek, maar het is toch ook de moeite waard om te bezien wat voor zedenleer op deze basis opgesteld wordt. Maar eerst nog even over de basis zelf!

Uit het bovenstaande zal men misschien al kunnen opmaken dat Lamettrie de zinnelijke begeerte alleen maar bovenaan heeft geplaatst, omdat die de algemeen gangbare is. Wat wij onder geestelijke genietingen verstaan, wordt bijvoorbeeld niet wat betreft de objectieve aard ontkend, nog minder wat betreft zijn belang voor en in het individu lager geplaatst dan de zinnelijke begeerte, maar wordt gewoonweg onder de algemene aard van de laatste gerangschikt; het wordt als iets speciaals behandeld, dat in de algemene en specifieke beschouwing niet dezelfde betekenis kan hebben, zoals het algemene principe zelf, waarvan het verhoudingsgewijs grotere belang nergens bestreden wordt. - Vergelijk daar eens de uitspraak van Kant mee! "Men kan dus, naar mijn mening, Epicurus wel toegeven dat alle genoegens, als die meteen veroorzaakt worden door begrippen, die esthetische ideeën teweegbrengen, animale, d.w.z. lichamelijke gevoelens betekenen, zonder daardoor afbreuk te doen aan het geestelijke gevoel van eerbied voor morele ideeën, die geen genoegens zijn, maar een zelfbeoordeling (de mensheid in ons), die ons boven de behoefte daaraan verheft, ja zelfs niet eens ook maar in het minst aan het minder hoogstaande van de smaak." ²³ Hier hebben we rechtvaardiging en kritiek naast elkaar. Lamettrie's ethiek is verwerpelijk, omdat ze een genotsleer is, niet omdat ze dergelijke genietingen, die door begrippen tot stand zijn gebracht, ook tot zinnelijk genot terugbrengt.

Lamettrie gaat nu eerst nader in op de verhouding tussen geluk en ontwikkeling en stelt vast dat het verstand op zich niet strijdig is met geluk, maar alleen door de vooroordelen die zich aan het denken hechten. Als het daarvan verlost is en zich op ervaring en waarneming baseert, is het verstand juist ons geluk tot steun. Het is een goede gids als het zich door de natuur laat leiden. De ontwikkelde mens geniet een groter geluk dan de onwetende. ²⁴ Hier hebben we ook de belangrijkste reden voor het belang van de opvoeding. De natuurlijke ordening vormt weliswaar de eerste en belangrijkste bron van ons geluk, maar de opvoeding is de tweede, eveneens uiterst belangrijke. Ze is in staat de tekortkomingen van onze ordening te vereffenen, maar haar eerste en belangrijkste doel is de ziel te kalmeren door middel van de waarheid. Daar hoeft eigenlijk niet aan toegevoegd te worden dat Lamettrie hier, net als Lucretius, vooral ook het uit de weg ruimen van de onsterfelijkheid op het oog heeft. Hij getroost zich daarbij veel moeite om aan te tonen dat Seneca ²⁵ en Descartes in wezen dezelfde mening gedeeld hebben. Over de laatste wordt hier namelijk uitgebreid de loftrompet gestoken; wat hij vanwege de theologen die hem te gronde probeerden te richten niet heeft durven vertellen, heeft hij in ieder geval zodanig voorbereid, dat mindere maar stoutmoedigere geesten ná hem de consequenties daarvan zelf zouden hebben moeten vinden.

Om nu vanuit deze eudemonische basis tot een idee over de deugd te komen, maakt Lamettrie gebruik van de staat en de maatschappij, maar op een van Hobbes ²⁶ wezenlijk afwijkende manier. Hij is het met hem eens dat de deugd in de absolute zin van het woord niet bestaat en dat iets slechts verhoudingsgewijs, en wel in zijn betrekking tot de maatschappij, goed of slecht genoemd kan worden. In plaats van het strikte gebod door de wil van de Leviathan, komt hier de onafhankelijke beoordeling van het wel en wee van de maatschappij, door het individu. Het onderscheid tussen legaal en moreel, dat bij Hobbes geheel verdwijnt, wordt hier weer recht gedaan, maar zo dat wet en deugd in zoverre uit dezelfde bron voortvloeien, als beide tot op zekere hoogte politieke instellingen zijn. De wet is er om de slechten af te schrikken en in bedwang te houden; de begrippen deugd en verdienste zijn een prikkel voor de goeden om hun krachten in te zetten voor het algemeen welzijn.

In de manier waarop Lamettrie de aanspraak van het algemeen welzijn beschrijft door het eergevoel, hebben we hier de hele kern van de theorie over de moraal voor ons, die later door Helvetius zo uitgebreid ontwikkeld wordt. Ook het belangrijkste morele principe waarop het materialisme kan steunen, het principe van de sympathie, wordt vermeld, maar slechts terloops. "Men verrijkt zich in zekere zin door goed te doen en neemt deel aan de vreugde die men teweegbrengt." Het betrekken op het Ik verhindert Lamettrie de algemene waarheid, die hij hier even aanroert, in haar volle omvang te onderscheiden. Hoe zuiverder en mooier uit zich later Volney in de Catechismus van de Franse Burgers! De natuur, luidt het daar, heeft de mens bestemd voor de maatschappij. "Door hem gevoelens te schenken, ordende ze het zo dat de gevoelens van anderen zich in hem spiegelen, en het meevoelen van genoegen, pijn en medeleven opwekken, die een prikkel en een onverbreekbare band van de maatschappij vormen." Maar ook hier ontbreekt de "prikkel" niet als band tussen sympathie en het principe van de eigenliefde, dat vanaf Lamettrie door de hele reeks van deze Franse moraaltheoretici als onontbeerlijk gezien werd. - Met een stoutmoedige spitsvondigheid leidt Lamettrie zelfs de verachting van ijdelheid, waarin hij het toppunt van de deugd ziet, uit de ijdelheid zelf af. Het ware geluk, leert hij, moet uit onszelf en niet van anderen komen. Het is groots als men de honderdstemmige godin ter beschikking heeft, haar het zwijgen op te leggen en zichzelf tot eer te strekken. Wie er zeker van is dat hij in waarde op kan wegen tegen zijn hele geboortestad, boet niets aan roem in, als hij de bijval van zijn medeburgers afwijst en zich beperkt tot zijn zelfrespect.

Zoals men ziet is het niet de zuiverste bron waaruit de deugden afgeleid worden, maar de deugden zijn wel aanwezig en onderkend en er is geen reden om aan te nemen, dat het Lamettrie daarbij geen ernst geweest is. Maar hoe staat het met zijn beruchte verontschuldiging of zelfs aanbeveling van laster?

Vanuit zijn standpunt beweert Lamettrie heel terecht dat het hele onderscheid tussen de goede en de slechte mens er uitsluitend uit bestaat dat bij de eerste het algemeen belang zwaarder weegt dan het eigen belang, en bij de tweede omgekeerd. Beiden handelen uit noodzaak. Daaruit denkt Lamettrie dus te moeten concluderen dat berouw zonder meer verwerpelijk is, omdat het louter de rust van de mens beïnvloedt, zonder invloed uit te oefenen op zijn handelen.

Het is interessant hoe juist hier, op het bedenkelijkste punt van zijn systeem, er kennelijk een strijdigheid met zijn eigen principes ingeslopen is, en hier vinden dan ook de verwijten tegen zijn persoonlijke karakter hun beste voedingsbodem. Om hem niet te goed of te slecht te laten lijken, zullen we laten zien hoe hij tot zijn polemiek tegen de wroeging gekomen is! - Zijn uitgangspunt was blijkbaar de bevinding dat onze bedenkingen en wroeging ten gevolge van onze opvoeding vaak op dingen terechtkomen, die de filosoof niet als verwerpelijk kan zien. Daarbij valt natuurlijk op de eerste plaats te denken aan de gehele verhouding van het individu ten opzichte van godsdienst en kerk, maar dan vooral aan de vermeende onschuldige zinnelijke genoegens, in het bijzonder de seksualiteit. Op dit gebied misten de Franse schrijvers van die tijd, met Lamettrie aan kop, nu eenmaal het wat verfijndere onderscheidingsvermogen, omdat in de enige maatschappij, die ze kenden, de zegeningen van een striktere ordening van het gezinsleven en de daarvan onlosmakelijke grotere deugdzaamheid toch al verloren en vrijwel vergeten waren. De excentrieke gedachte van de systematische beloning van deugd en dapperheid door het mogen genieten van de mooiste vrouwen, dat door Helvetius aanbevolen wordt, vindt bij Lamettrie een aanzet in de klacht dat de deugd een deel van haar natuurlijke loon verliest door nutteloze en ongegronde bedenkingen. De veralgemening van deze uitspraak steunt vervolgens op de betekenis van wroeging als het restant van een vroegere zedelijke toestand, die tegenwoordig voor ons niet echt iets meer betekent.

Hier ziet Lamettrie duidelijk over het hoofd dat hij aan de opvoeding nadrukkelijk het allergrootste belang heeft toegekend, zowel voor het individu als voor de maatschappij en wel in twee stadia. Eerst dient de opvoeding, zoals we al vermeld hebben, ter verbetering van de regulering van het individu. Vervolgens kent Lamettrie ook de maatschappij het recht toe om ter wille van het algemeen welzijn de vorming van denkbeelden te bevorderen, die het individu ertoe brengen het geheel te dienen en ten dienste van het geheel, zelfs met persoonlijke offers, zijn geluk te vinden.

Maar terwijl de goede het volle recht heeft de wroeging in zich uit te roeien, die voortgekomen is uit een ondeugdelijke opvoeding die het zingenot onterecht verdoemde, wordt de slechte, aan wie Lamettrie ook nog steeds zoveel mogelijk geluk zou willen gunnen, aangemaand alle wroeging op te ruimen, omdat hij immers nu eenmaal niet anders zou kunnen handelen en de straffende gerechtigheid hem met of zonder zijn wroeging toch vroeg of laat in zal halen. Hier is duidelijk niet een fout gemaakt door de grove indeling van mensen in "goede" en "slechte," waarbij de eindeloze verscheidenheid van psychologische combinaties van goede en slechte motieven over het hoofd gezien worden, maar is ook de psychologische causaliteit voor de wroeging van de slechte opgeheven, terwijl die wel bij de goede verondersteld wordt. Als het mogelijk is dat de laatste zich door een overblijfsel van de door de opvoeding verworven moraal van onschuldige genietingen laat afhouden, moet het kennelijk ook mogelijk zijn dat de slechte zich door eenzelfde overblijfsel van tijdens de opvoeding opgedane ervaringen van slechte daden af laat houden. Daarnaast is het duidelijk dat de in het eerste geval ondervonden wroeging bij de tweede tot een belemmerend motief kan leiden. Dat moet Lamettrie echter ontkennen of over het hoofd zien, om tot zijn radicale verwerping van alle wroeging te kunnen komen.

Een heilzamer gevolg van zijn systeem is dat hij menselijke en zo mild mogelijke straffen wil. De maatschappij moet ter wille van haar instandhouding de slechten vervolgen, maar zij moet hen niet meer kwaads toevoegen dan wat door dit doel vereist wordt. - Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat Lamettrie zijn systeem ook meer afronding probeert te geven door te beweren dat genoegens de mens opgewekt, vrolijk en vriendelijk maakt en op zich ook een doeltreffende maatschappelijk band schept, terwijl zich die ontzeggen het karakter onvriendelijk, onverdraagzaam en dus eenzelvig maakt. Men mag over deze moraalopvatting denken wat men wil, maar kan toch niet ontkennen dat het doordacht is en rijk aan ideeën, die hun belang alleen al bewijzen doordat ze later in een uitgebreidere en systematischere uitvoering bij anderen terugkomen en hartstochtelijk de belangstelling van zijn tijdgenoten wekken. In hoeverre mensen als Holbach, Helvetius en Volney beseften wat ze aan Lamettrie ontleend hadden, kunnen wij niet onderzoeken. Wel staat vast dat ze hem allemaal gelezen hebben en allemaal dachten dat ze ver boven hem stonden. Bovendien behoren veel van die ideeën zozeer bij het tijdsbeeld, dat aan Lamettrie met zekerheid wel de oudste rechten toegekend kunnen worden, maar niet de oorspronkelijkheid. Hoeveel van die zaken circuleren immers niet mondeling, voordat iemand het aandurft ze op te schrijven en te laten drukken! Hoeveel zit er niet verborgen in de uiteenlopendste werken, in verhulde uitspraken, in hypothetische vorm, ogenschijnlijk als grap ergens tussengevoegd, waar men het nooit gezocht zou hebben! In de Franse literatuur is vooral Montaigne een onuitputtelijke goudmijn met vermetele ideeën, en Lamettrie laat met zijn citaten zien dat hij hem ijverig gelezen heeft. Voegt men daar nog Bayle en Voltaire aan toe, van wie de laatste echter pas na het optreden van Lamettrie zijn radicale richting ingeslagen is, dan valt eenvoudig te begrijpen dat er een aparte studie voor nodig zou zijn om overal vast te stellen wat bij Lamettrie herinnering en wat eigen ideeën zijn. Men mag daarentegen met een goed geweten beweren dat geen enkele schrijver uit die tijd er minder dan hij op uit was om met vreemde veren te pronken. Zo zelden als we letterlijke citaten bij hem aantreffen, zo vaak vinden we dat hij op zijn minst met een enkel woord zijn voorgangers noemt, misschien eerder opzettelijk om geestverwanten te maken, als hij alleen staat, dan omgekeerd, zich voor te doen als oorspronkelijk, waar hij dat niet is.

Het was voor een schrijver als Lamettrie niet moeilijk om op gewaagdste ideeën te komen, omdat hij gewaagde uitspraken, die beledigend waren voor de gangbare manier van denken, niet alleen niet schuwde, maar juist opzocht. Dienaangaande is er geen grotere tegenstelling te vinden dan tussen de vrijmoedigheid van Montaigne en die van Lamettrie. Voor ons lijkt Montaigne, ook in zijn gewaagdste uitspraken bijna altijd naïef en daarom beminnelijk. Hij babbelt als iemand die niet in het minst de opzet heeft iemand te kwetsen en aan wie plotseling een uitspraak ontglipt, waarvan hij zelf de draagwijdte helemaal niet lijkt te overzien, terwijl de lezer ervan schrikt of van opkijkt, zodra hij er stil bij blijft staan en verder op in gaat. Lamettrie is nergens naïef. Berekenend effectbejag is zijn grootste fout, maar ook de fout die zich het meest gewroken heeft, omdat hij het daarmee zijn tegenstanders erg gemakkelijk maakte om zijn eigenlijke ideeën te verdraaien. Zelfs ogenschijnlijke tegenstrijdigheden in zijn beweringen (afgezien van de passages waarin hij ogenschijnlijk zichzelf bestrijdt, een spel dat hij vanwege de anonimiteit vaak opvoert) zijn zeer vaak verklaarbaar uit het overdreven benadrukken van een tegenstrijdigheid, die geenszins als ontkenning, maar alleen maar als gedeeltelijk inperking op te vatten is.

Weerzinwekkend worden door diezelfde eigenschap met name de voortbrengsels van Lamettrie, waarin hij als het ware op een dichterlijke manier gepoogd heeft de wellust te verheerlijken. Schiller zegt over de dichterlijke vrijheid ten opzichte van de fatsoensnormen: "alleen de natuur kan ze rechtvaardigen" en "alleen de schone natuur kan ze rechtvaardigen." Alleen al door het aanleggen van die maatstaf worden Lamettrie's Volupté en L'Art de Jouir, als literaire producten op zijn scherpst veroordeeld. Ueberweg zegt over deze werken terecht dat ze "op een nog meer kunstmatig overdreven dan lichtzinnige manier" proberen het zingenot te rechtvaardigen. ²⁷ Of iemand ook in zedelijk opzicht scherper veroordeeld moet worden, als hij ter wille van een principe iets dergelijks wrocht, dan wanneer het met een vanzelfsprekend genoegen uit zijn pen stroomt, laten we in het midden.

In ieder geval hoeven we het Frederik de Grote niet zo erg kwalijk te nemen dat hij zich over die man ontfermde en hem, toen zelfs in Holland zijn verblijf verboden werd, maar Berlijn liet komen, waar hij voorlezer van de koning werd, een betrekking bij de Academie kreeg en zijn artsenpraktijk weer opnam. De "hoedanigheid van filosoof en ongelukkig man", zegt de koning in zijn lofrede, "was voldoende om de Hr. Lamettrie een vrijplaats te verlenen in Pruisen." Hij beschouwde L'Homme Machine en De Natuurlijke Historie van de Ziel dus als filosofie. Als hij zich later zeer geringschattend uitlaat over Lamettrie's werken, heeft hij daarbij zonder twijfel hoofdzakelijk de zojuist genoemde geschriften op het oog. Over zijn persoonlijke karakter wordt door de koning niet alleen in die officiële herdenkingsrede, maar ook in vertrouwelijke gesprekken over het algemeen een gunstig oordeel uitgesproken. Dat weegt des te zwaarder, omdat Lamettrie, zoals wij weten, zich aan het Hof veel vrijheden veroorloofde en zich in gezelschap van de koning zeer ongedwongen liet gaan.

Door zijn dood heeft Lamettrie het meeste schade aangericht aan zijn zaak. Als het materialisme alleen maar vertolkers had gehad als Gassendi, Hobbes, Toland, Diderot, Grimm en Holbach, dan zou de fanatici, die hun oordeel zo graag baseren op onbeduidende details, een gewenste gelegenheid zijn ontnomen om hun afwijzende oordelen te spuien. Amper een paar jaar had Lamettrie genoten van zijn nieuwe geluk aan het Hof van Frederik de Grote, toen de Franse gezant Tirconel, die door hem voorspoedig van een ernstige ziekte was genezen, ter gelegenheid daarvan een feest organiseerde, dat de lichtzinnige arts ten grave sleepte. Hij moet daar in een opschepperige vertoon van zijn genotzucht en misschien ook hoogmoedig over zijn gezondheid, een hele truffelpastei opgeslokt hebben, waarop hij meteen onwel werd en in de woning van de gezant in een hevig delier overleed aan een ijlkoorts. Dit gebeuren maakte een des te grotere indruk, omdat in die tijd juist de euthanasie van de atheïsten tot de veelbesproken actuele kwesties behoorde. In 1712 was een Frans werk verschenen, dat werd toegeschreven aan Boureau-Deslandes, waarin een lijst gegeven wordt van grote mannen, die al grappen makend gestorven waren. Van het boek was in 1747 een Duitse vertaling gepubliceerd en lag nog vers in het geheugen. Hoe onvolledig het ook was, toch werd het in zekere zin van belang doordat het zich keerde tegen de gangbare rechtzinnige leer, die slechts de dood uit wanhoop of verzoend met de kerk erkent. Zoals men over en weer discussieerde, of een atheïst een zedelijk leven kon leiden en of - volgens de hypothese van Bayle - ook een staat van atheïsten mogelijk zou kunnen zijn, streed men ook over de vraag of een atheïst vredig kon sterven. Tegen elke logica in die, als het gaat om het vaststellen van een algemene regel, het enkele negatieve geval tegenover een hele reeks positieve stelt, pleegt in dergelijke gevallen het vooroordeel een enkel voor zijn bewering gunstige geval hoger in te schatten als alle ongunstige. Lamettrie's overlijden tijdens een koortsdelier ten gevolge van het verzwelgen van een grote truffelpastei is echter iets dat geëigend is om de beperkte horizon van een fanatiekeling zo volledig op te vullen, dat er geen plaats meer is voor een ander idee. Overigens staat de hele geschiedenis, die zoveel opzien gebaard heeft, wat de hoofdzaak betreft, namelijk de eigenlijke doodsoorzaak, buiten kijf. Frederik de Grote zegt in de herdenkingsrede over zijn dood alleen: "De Hr. Lamettrie stierf in het huis van de edelachtbare Tirconnel, gevolmachtigd minister van Frankrijk, aan wie hij zijn leven had toevertrouwd. Het lijkt dat de ziekte, in het besef bij wie zij dat moest doen, zo slim was geweest eerst zijn hersenen aan te vallen, om hem des te zeker te kunnen vellen. Hij kreeg een ijlkoorts met een heftig delier. De zieke was genoodzaakt zijn toevlucht te nemen tot de wetenschap van zijn collega's, waarin hij niet het redmiddel vond dat hij zo vaak, zowel voor zichzelf als voor het publiek, gevonden had in zijn eigen kennis." Maar in een vertrouwelijke brief aan zijn zuster, de markgravin van Bayreuth, spreekt de koning zich heel anders uit. ²⁹ Daarin wordt vermeld dat Lamettrie door het eten van een fazantenpastei een bedorven maag opgelopen had. Als eigenlijke doodsoorzaak schijnt de koning echter een aderlating te zien, die Lamettrie zichzelf voorschreef, om de Duitse artsen, met wie hij over dit punt overhoop lag, de doelmatigheid van het aderlaten in dit geval te bewijzen.

Noten

[1] Vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Philos. seit Leibniz, München 1873, pag. 304 en pag.. 396 ev. - Uitspraken zoals: "Condillac zet al evenmin de stap van sensualisme naar materialisme," "Helvetius ging verder" - - "bij hem vertoont het sensualisme al een onmiskenbare neiging naar het materialisme" (pag. 397) en verder: "nog sterker treedt deze manier van denken op bij mensen als Lamettrie, Diderot en Holbach" worden door de lezer onwillekeurig in de zin van een chronologische opeenvolging opgevat, waarmee dan, althans in het geval van Lamettrie, rechtstreeks een onjuist beeld gegeven wordt van zijn plaats in de geschiedenis van de filosofie. - Overigens is die hele Hegeliaanse opvatting over die volgorde ook vanuit het standpunt van de logische consequentie volkomen onjuist. In Frankrijk is het verdere verloop van Condillac naar Holbach heel eenvoudig te verklaren uit het feit dat het materialisme, als het populaire uitgangspunt, een doeltreffend wapen bood tegen het religieuze geloof. Frankrijk werd niet revolutionair omdat de filosofie overging van het sensualisme naar het materialisme, maar omdat Frankrijk (door dieper liggende oorzaken) revolutionair werd, grepen de filosofen van de oppositie naar steeds eenvoudigere (primitievere) standpunten en was Jacques-André Naigeon, die een samenvatting geeft van de geschriften van Holbach en Diderot, ten slotte de echte held van de dag. Bij een ongestoorde theoretische ontwikkeling leidt het empirisme (bv. Bacon) eerst tot het materialisme (Hobbes), dat weer tot het sensualisme (Locke) en daaruit ontwikkelen zich het idealisme (Berkeley) en scepticisme of criticisme (Hume en Kant). Dat zal voor de toekomst nog beslissender opgaan, omdat zelfs de natuuronderzoekers er aan gewend zijn geraakt dat onze zintuigen slechts een "wereld als voorstelling" geven. Desondanks kan deze opeenvolging elk ogenblik vertroebeld worden door de hierboven vermelde daadwerkelijke invloed, en bij de grootste revoluties, waarvan wij de diep in het "onbewuste" verborgen innerlijke drijfveren tot nu toe vrijwel alleen de economische kant kennen, is ook het materialisme niet populair en doorslaggevend genoeg en komt de mythe tegenover mythe en geloof tegenover geloof te staan.

[2] Kuno Fischer, Franz Baco von Verulam, Leipz. 1856, pag. 426: "Locke's systematische wegbereider is Condillac, die weer door de encyclopedisten gevolgd wordt.... Hij laat nog één consequentie open: het naakte materialisme. De Holbachianen ontwikkelen dat bij Lamettrie en het Système de la nature."

[3] Hettner II. pag. 388 (in plaats van 1748 staat als verschijningsdatum van L'Homme Machine abusievelijk 1746). - Schlossers Weltgesch. für das deutsche Volk XVI. (1854), pag. 145.

[4] Vgl. Rosenkranz, Diderot, I. pag. 136.

[5] Vgl. Zimmermann, Leben des Herrn von Haller, Zürich 1855, pag. 226 ev.

[6] Voor de biografische gegevens volgen wij, hier en daar letterlijk, de door Frederik de Grote geschreven lofrede op de Hr. de la Mettrie in de Histoire de l'Académie Royale des sciences et belles lettres. Année 1750. Berlijn 1752. 4. pag. 3-8.

[7] In de eerste druk was volgens Zimmermanns, Leben des Herrn v. Haller, pag. 226 als datum van publicatie van L'Homme Machine het jaar 1747 (eind) aangegeven. Quérard, vermeldt in France littéraire (waarin de uitgebreidste en nauwkeurigste, zij het nog steeds niet gehele, opsomming gegeven wordt van de werken van Lamettrie) het jaar 1748. Overigens begaf Lamettrie zich al in februari 1748, na de lofrede van Frederik de Grote, naar Berlijn.

[8] In Lamettrie's filosofische geschriften onder de gewijzigde titel Traité de l'Ame. Dat dit werk identiek is aan de Histoire de l'Ame, blijkt onder andere uit een opmerking van de schrijver in hfdst. XV, gesch. VI: "Toen ik de eerste druk van dat werk publiceerde werd er in Parijs vaak gesproken over een wilde meid" enz. ( Hier dient opgemerkt te worden dat er in de aanduiding van de hoofdstukken, zoals overigens in de hele indeling van het werk in de uitgaven van een grote verwarring sprake is. Van de vier uitgaven, die ik voor me heb, duidt de oudste, Amsterdam 1752, 12° dit hoofdstuk aan als "geschiedenis VI," wat waarschijnlijk juist is. Dan volgt op hfdst. XV een toevoeging van 7 paragrafen, waarvan de 6 eerste als histoire I, II, enz. aangegeven worden en de zevende, die de Belle conjecture d' Arnobe bevat, als § VII. Eveneens is de uitgave Amsterdam 1774, 12°. Maar de uitgaven Berlijn 1774, 8° en Amsterdam 1774, 12° laten hier hfdst. VI volgen, terwijl het volgens de volgorde van de hoofdstukken het getal XVI moet zijn.

[9] Hier volgt nog aan het eind van het 7^e hoofdstuk een passage die dat op een zeer tekenende manier aanduidt, als het al niet tot bijvoorbeeld een latere bewerking van de L'Histoire de l'Ame behoort en dus pas na het schrijven van L'Homme Machine ingevoegd is. Voordat hij op de vegetatieve ziel ingaat, zegt Lamettrie namelijk dat hij moet reageren op een tegenwerping. Men heeft hem voor de voeten gegooid hoe het kan dat hij beweerd heeft dat het idee van Descartes van het dier als een machine iets absurds is, terwijl hij toch zelf in het dier geen van de materie te onderscheiden beginsel aanneemt. Lamettrie beantwoordt dat met een enkel woord: omdat Descartes zijn machines gevoel ontzegt. Het toepassen op de mens ligt voor de hand. Lamettrie verwerpt niet het idee van het mechanisme in de machine, maar alleen dat van de gevoelloosheid. - Hier is overigens weer duidelijk te zien hoe nauw de band van Descartes met het materialisme is!

[10] Let op de behoedzaamheid en scherpzinnigheid, waarmee de "onwetende en oppervlakkige" Lamettrie hier te werk gaat. Hij zou vast niet de in de 1^e uitgave, pag. 440, besproken fout van Moleschott hebben gemaakt bij de beoordeling van het geval van Jobert de Lamballes. Als hoofd en ruggenmerg van elkaar gescheiden zijn, moet men volgens Lamettrie het ruggenmerg vragen of het gevoel heeft, niet het hoofd. - Er dient ook op gewezen te worden dat Lamettrie al vooruitloopt op het standpunt van Robinet dat hij in ieder geval mogelijk acht.

[11] Hfdst. XV., met inbegrip van het aanhangsel; vgl. opm. 62.

[12] Vgl. de zeer interessante passage bij Arnobius, in Adversus nationes I., hfdst. 20 ev.. (pag. 150 ev. uitg. Hildebrand, Halis Sax. 1844), waar inderdaad deze aanname, ter weerlegging van het platoonse idee over de ziel, in een zeer uitgebreide verhandeling geponeerd en besproken wordt. Lamettrie geeft de hypothese van Arnobius zeer beknopt weer; in de tekst is alleen in het kort de strekking weergegeven.

[13] De zeer scherpzinnige opmerking van Lamettrie tegen Locke (dus indirect ook tegen Voltaire) luidt letterlijk: "De metafysici, die te verstaan hebben gegeven dat de Materie heel wel het vermogen om te denken zou kunnen hebben, hebben daarmee niet hun Verstand te schande gemaakt. Waarom niet? Omdat zij het voordeel hebben - want dat is het hier - dat zij zich gebrekkig uitdrukken. Immers vragen of materie kan denken, zonder haar anders dan op zichzelf te beschouwen, is zoiets als vragen of de Materie de tijd kan aangeven. Het is inmiddels duidelijk dat wij de klip zullen ontwijken, waarop de Heer Locke helaas gestrand is." L'Homme Machine, pag. 14. 2 ed. Amsterdam 1744. - Lamettrie wil zonder twijfel zeggen dat als men alleen de materie op zich bekijkt, zonder rekening te houden met de verhouding tussen kracht en materie, de beroemde vraag van Locke zowel met ja als met nee beantwoord kan worden, zonder dat daarmee ook maar iets beslist wordt. De materie van de klok kan al dan niet de tijd aangeven, al naar gelang men over een actieve of passieve eigenschap spreekt. Zo zouden dus ook de stoffelijke hersenen in zekere zin kunnen denken, omdat ze door de ziel als een instrument voor het uitdrukken van gedachten in beweging gezet worden. De werkelijke vraag is of het denkvermogen, dat in ieder geval theoretisch van de stof te scheiden is, daarvan in feite al dan niet een uitvloeisel is. Die vraag heeft Locke vermeden.

[14] Le spectacle de la nature, ou entretiens sur l'histoire naturelle et les sciences, Parijs 1732 enz., 9 vol., 2. Uitg. La Haye 1743, 8 delen, verscheen anoniem. Volgens Quérard (in overeenstemming met Lamettrie, die hem met naam noemt) is de schrijver Abbé Pluche.

[15] Bij de behandeling van de hersenen in hun verhouding tot de geestelijke vermogens, valt duidelijk op hoezeer de hele argumentatie van het huidige materialisme nog steeds overeenkomt met die van Lamettrie. Hij behandelt het onderwerp vrij uitvoerig, terwijl in de tekst alleen de belangrijkste punten kort aangestipt worden. Lamettrie (de "onwetende") heeft vooral het baanbrekende werk van Willis over de anatomie van de hersenen vlijtig bestudeerd en daaraan alles ontleend, wat zijn doel kon dienen. Daarom was hij al de hoogte van de betekenis van de hersenwindingen, het onderscheid in de beperkte ontwikkeling van de verschillende hersengedeelten bij hogere en lagere dieren, enz.

[16] De uitvoerige bespreking van dit probleem is te vinden op pag. 22 ev. Uitg. Amsterdam 1774. - Wat de methode van Amman betreft, geeft Lamettrie over hem gedetailleerde informatie, een teken dat hij zich serieus heeft beziggehouden met dit onderwerp.

[17] In de 1^e uitgave was hier abusievelijk aangenomen dat Lamettrie het eens was met Diderot, terwijl hij hem als deïst en teleoloog bestrijdt en de spot drijft met diens universum, met het gewicht waarvan hij de atheïsten wil "vermorzelen." Daarentegen mag zeker niet verzwegen worden, dat Diderot meteen na deze passage die ook de Rozenkranz (I, pag. 40 ev.) aangevoerd wordt voor het deïsme van Diderot, een hoofdstuk (21) met een totaal tegenovergestelde strekking laat volgen. Diderot bestrijdt het (onlangs door von Hartmann aangevoerde) argument voor de teleologie uit de wiskundige onwaarschijnlijkheid van doelmatigheid, als louter een speciaal geval van waardevrije combinaties van oorzaken. De kritiek van Diderot maakt grondig een einde aan de bewijsvoering van dit argument, al is het nog niet met de veelzijdigheid en volstrekte duidelijkheid die uit de door Laplace opgestelde principes blijken. Daarbij doemt de zeer interessante vraag op, of Diderot met dit hoofdstuk voor de kenner de hele indruk van het voorafgaande niet opzettelijk heeft willen vernietigen, terwijl hij voor het merendeel van de lezers de schijn van een gelovig deïsme ophield. Men kan echter ook aannemen, en die veronderstelling lijkt ons juist, dat destijds in Diderots ziel de premissen voor volstrekt tegengestelde conclusies nog even onverwacht naast elkaar lagen, als ze in de beide hoofdstukken van zijn geschrift nog naast elkaar tot uitdrukking zijn gekomen. Wie echter de mening staande wil houden dat Diderot toen al overhelde naar het atheïsme, zal zich hoofdzakelijk moeten baseren op dit hoofdstuk. Overigens lijkt Lamettrie, die weinig ophad met een wiskundige benadering, de betekenis van dit hoofdstuk (die ook Rozenkranz ontgaan is) niet begrepen te hebben. Hij noemt de Pensées Philosophiques "een uitmuntend werk, dat geen enkele atheïst zal kunnen overtuigen," maar ziet de bestrijding van het atheïsme bij Diderot nergens als een verhulde aanbeveling daarvan. - Hierop afgaand moet ook de aansporing van Lamettrie door Diderot, tot het passende minimum teruggebracht worden. Wij hebben laten zien dat L'Homme Machine in wezen al aanwezig was in de Histoire de l'Ame. (1746). - Vgl. Oeuvres de Denis Diderot, I., pag. 110 ev., Parijs 1818; Pensées Philosophiques hfdst. 20 en 21. - Rosenkranz, Diderot, I., pag. 40 ev. - Oeuvres phil. de M. de la Mettrie, Amsterd. 1747, III. pag. 54 ev., Berlijn 1747, I., pag. 327.

[18] Ook hier zien we dat Lamettrie de laatste onderzoekingen of het gebeid van de natuurwetenschappen ijverig volgde en met zijn eigen bespiegelingen in verband brengt. Trembley's belangrijkste publicaties over de poliepen dateren van de jaren 1744-47.

[19] Over de mechanische kunstwerken van Vaucanson en de nog kunstigere van vader en zoon Jaquet-Droz, vgl. Helmholtz, Over de wisselwerking van de natuurkrachten, voordracht op 7 febr. 1854, waarin zeer terecht gewezen wordt op de samenhang van deze voor ons kinderspel lijkende pogingen met de ontwikkeling van de mechanica en de verwachtingen die men daarover koestert. - Vaucanson kan in zekere zin een voorloper van Lamettrie's idee van de l'homme machine genoemd worden. Vader en zoon Jaquet-Droz met hun nog indrukwekkendere prestaties (het schrijvende kind en het pianospelende meisje) waren Lamettrie nog onbekend. De fluitspeler van Vaucanson werd pas in 1738 in Parijs getoond.

[20] De eerste uitgave van de Natuurlijke Historie van de Ziel, werd gepresenteerd als een vertaling uit het Engels van de Hr. Sharp (aldus Quérard, France littér.) of Charp (aldus in l'homme machine, waarin "de zogenaamde Hr. Charp" bestreden wordt, in de uitgave van de Oeuvres Philosophiques van 1764 Amsterd., 1774 Amsterdam en Berlijn).

[21] In de recensie van L'Homme Machine in Windheims Götting. phil. Bibliothek deel I., Hannover 1849, pag. 197 ev. luidt het: "Wij vermelden alleen nog dat dit geschrift in Londen onder de volgende titel uitgegeven is door Owen, Homer's Head: Man a Machine, vertaald uit het Frans van de markies d'Argens en dat de schrijver de in het jaar 1745 uitgekomen Histoire de l'âme nogal geplunderd heeft, waarin eveneens het materialisme verdedigd wordt." - Lamettrie's plagiëren van zichzelf kan er, zoals we hier zien, heel goed aan bijgedragen hebben dat hij de naam kreeg dat hij met andermans veren pronkte. - Het Franse origineel bevatte een (in de uitgave Berlijn 1774 afgedrukt) voorwoord van de uitgeven Elie Luzac (vermoedelijk geschreven door Lamettrie zelf, die onder diezelfde naam later het verweerschrift L'Homme plus que Machine publiceerde), waarin staat dat het manuscript hem door een onbekende vanuit Berlijn toegestuurd was, met het verzoek 6 exemplaren van het boek toe te sturen aan de markies d'Argens. Hij was er echter van overtuigd dat ook dit adres een persiflage was.

[22] Alleen als bij Lamettrie afzonderlijke passages uit hun verband gerukt worden, kan de schijn van aanbevelen van laster ontstaan. Omgekeerd is de grondgedachte bij Mandeville juist de samenhang van zijn ideeën, een in een paar zinnen uitgesproken, maar zeer duidelijke en tegenwoordig zonder alle uiterlijk vertoon wijdverbreide wereldbeschouwing, die laster rechtvaardigt. Het meest krasse, wat Lamettrie in die richting gezegd heeft, is wel de passage in het Discours sur le Bonheur, pag. 176 ev, die in het kort luidt: "Als je van nature een zwijn bent, wentel je dan in de modder zoals de zwijnen, want dan ben je niet in staat tot een groter geluk en eventuele wroeging zal dus het enige geluk, waartoe je in staat bent, besnoeien, zonder ook maar iemand te baten." De voorwaarde is echter wel dat men een zwijn in mensengedaante is, wat niet echt uitnodigend genoemd kan worden. Vergelijk daarmee de volgende, door Hettner, Literaturg. I., pag. 210 vermelde passage uit de les van de Fabel der Bijen: "Alleen dwazen kunnen zich ermee vleien de gerieflijkheden van de wereld te genieten, roemrijk te zijn in de oorlog en toch behaaglijk te leven en tegelijkertijd deugdzaam te zijn. Doe afstand van die droombeelden. Bedrog, luxe en ijdelheid zijn noodzakelijk, zodat wij daarvan de zoete vruchten kunnen genieten.... Laster is voor de bloei van een staat even noodzakelijk als honger voor het gedijen van de mensen." - Ik herinner me in een inmiddels opgeheven tijdschrift (Internationale Revue, Wenen, Uitgeverij Arnold Hilbergs) een poging gelezen te hebben, waarbij nadrukkelijk gewezen werd op die passage in mijn Geschiedenis van het Materialisme, om ook Mandeville te redden. De poging was zo ingekleed dat eerst de inhoud van de Fabel der Bijen verteld werd en er vervolgens op gewezen werd, dat daar eigenlijk niets in staat, dat tegenwoordig zelfs maar ongehoord zou kunnen lijken. Dat heb ik echter ook nooit beweerd. Ik ben juist van mening dat de theorie van de extreme Manchesterschool en de praktische moraal van de grondleggers en andere zeer achtenswaardige kringen van de huidige maatschappij niet zomaar toevallig overeenkomen met Mandeville's Fabel de Bijen, maar historisch en principieel uit dezelfde bron voortkomen. In zoverre daardoor ook Mandeville als vertolker van een grootse historische gedachte op zijn minst boven de sfeer van een zuiver persoonlijk en individueel behagen scheppen in laster uitgetild wordt, hebben wij daar niet tegen in te brengen. Ik blijf er alleen bij dat Mandeville laster aanbevolen heeft, Lamettrie niet.

[23] Kants Kritik d. Urteilskraft, § 54, V., pag. 346 ed. Hartenstein. -

[24] "Toutes choses égales, n' est-il pas vrai que le savant, avec plus de lumières, sera plus heureux que l'ignorant?" pag. 112 en 113 uitg. Amsterd. 1774.

[25] Het Dicours sur le Bonheur of de Anti-Senèque, diende oorspronkelijk als inleiding voor een door Lamettrie gemaakte vertaling van het geschrift van Seneca De Vita Beata. - Over de belangstelling van de Franse voor Seneca, zie Rosenkranz, Diderot, II., pag. 352 ev.

[26] Aan het eind van de verhandeling, pag. 188 uitg. Amsterdam 1774, beweert Lamettrie dat hij noch aan Hobbes, noch aan Milord S.... (Shaftesbury?) iets ontleend heeft, maar dat hij alles uit de natuur geput heeft. Het is echter duidelijk dat daarmee, als we de goedertrouw van die bewering aannemen, de invloed van deze voorlopers op zijn manier van denken helemaal niet uit de weg geruimd is.

[27] Vgl. Schiller, Over naïeve en sentimentele dichtkunst, X., pag. 480 ev. van de historisch-kritische uitgave, XII., pag. 219 ev. Van de eerdere beknopte uitgave. - Friedrich Ueberweg, , III. (3^e druk) pag. 143.

[28] André-François Boureau-Deslandes: Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant. De eerste editie dateert van 1712. In 1758 werd het boek op de Index geplaatst. De schrijver staat niet vijandig tegenover zelfmoord: "Het is onrechtvaardig om iemand die zijn dood verhaast, te behandelen als een misdadiger."

[29] Deze brief, waarin ook het bovenvermelde ongunstige oordeel over Lamettrie als schrijver staat ("Hij is blijmoedig, een aardige vent, een goede arts en een zeer beroerd schrijver. Maar door zijn boeken niet te lezen, is er geen reden om er niet heel tevreden over te zijn") is gedagtekend op 21 november 1751. - Een uittreksel bevindt zich in de Nouv. bibliogr. générale onder "Lamettrie".