OSKAR PANIZZA

Oskar Panizza

1. Het illusionisme
*
2. De redding van de persoonlijkheid
*
3. Schets van een wereldbeschouwing

Motto:

“Vragen naar de gedaante en de vorm van God beschouw ik daarom als een teken van menselijke zwakheid. Want wat God ook is, als er al een andere God is, en waar hij ook bestaat, hij is volkomen zinnen, volkomen zien, volkomen horen, volkomen leven, volkomen geest, volkomen zichzelf.”

Plinius Major, Historia naturalis  II. 5.

“Ik geloof dat ieder mens zijn eigen leven leeft en zijn eigen dood sterft, dat geloof ik.”

Jens Peter Jacobsen.

“Als we in de taal van Johannes en zijn Platoonse en Gnostische voorgangers zeggen ‘In den beginne was de Logos’, gebruiken we menselijke taal. Maar als we beseffen dat de hele menselijke taal metafories is, zullen we nooit proberen om deze woorden in een enge letterlijke betekenis te wringen. Dat wel doen is het creëren van mythologie. Wat achter het gordijn van deze woorden ligt, is in feite het rijk van het Agnosticisme. Maar alles wat aan deze kant van het gordijn ligt is ons domein, het domein van taal en wetenschap [1], dat in de chaos van verschijnselen een verborgen Kosmos heeft ontdekt, of de weerkaatsing van die Logos. Noem dat de Macht van de Vader, of noem het een Persoon, en je wint noch verliest ook maar iets, want deze woorden zijn ook alleen maar metafories, en wat het persoonlijke aandeel in de mens ofwel een ander levend wezen dan ook vormt, is voor ons net zo onbekend als wat het persoonlijke aandeel vormt bij de schrijver, de denker, de spreker, of de schepper van de logoi. Ik beweer alleen maar, dat als we ooit over een Logos en over logoi spreken, en duidelijk begrijpen wat wij onder deze woorden verstaan, we niet langer kunnen zeggen dat er in het begin protoplasma was en de hele wereld daar louter door mechanies of uitwendig toedoen uit is geëvolueerd,”

Max Müller, Waarom ik geen Agnosticus ben. — “Nineteenth Century”, Dec. 1894.

“Er is iets in de ziel, dat niet geschapen is en niet geschapen kan zijn.”

Meester Eckehart.

Ter nagedachtenis aan

Max Stirner.

(Kaspar Schmidt uit Bayreuth)

1806—1856.

Voorwoord

Ik had altijd gedacht dat, om in filosofiese zaken het woord te nemen, een zeker koeterwaals van buitenlandse begrippen nodig was, een ingewikkelde manier van doen, die voor de toeschouwer zó vreselijk lijkt, dat hij eens en voor altijd zijn eigen denken zou vergeten, een bepaald strak aureool, zoals dat wat als een ondoordringbare laag de universiteitskatheder omgeeft en op de krullenresten van verwarde en halfnaakte professorenhoofden rust; - toen las ik Stirner; Stirner, die Lazarus onder de filosofen, die opeens weer is opgestaan en ons heeft laten zien dat denken onder bepaalde omstandigheden meer is dan microscoperen, schedelmeten, hersenwegen en experimentele psichologie-bedrijven; Stirner, de schrijver, die door zijn korte, bondige, behendige en vaak studentikoze vorm heeft bewezen, dat lichtvoetigheid en vlotheid van voordracht een voordeel is voor de behandeling van abstracte takken van wetenschap, tegenover de taaie asfaltbrij uit de mond van gepatenteerde sanskrieters. Vooral aan hem dank ik de aanmoediging voor het onderhavige geschrift. En daarom heb ik, in dank, zijn naam voorin het werkje geplaatst.
Dat ik ook inhoudelijk in nogal wat zaken door Stirner ben beïnvloed, zal de vakman spoedig ontdekken.
Voor de rest zou ik hier het principiële verschil van de uitgangspunten in beide sistemen willen benadrukken: Stirner zucht onder het erbarmelijke juk van de reactie van de jaren veertig. En zijn formele leermeesters in het denken waren: Hegel, Fichte, en Ludwig Feuerbach. Wij, mensen van vandaag en jongeren, kennen deze grootmeesters van de stoel van het zuivere begrip nauwelijks meer als levende geestesinhoud. Wat betreft de richting van het onderzoek van de mens, staan wij in het teken van de natuurwetenschap en de biologiese disciplines. En — in dit speciale geval —, is hier het uitgangspunt de psichiatrie, het patologiese denken, de zieke zintuigen, de psichologiese zelfbeschouwing. En wat de politieke stelregel betreft, die buiten ons toedoen, dergelijke uiteenzettingen insluipt, zal degene, die ogen heeft om te zien, die wel vinden.
Nog een woord over de “natuurwetenschap”. Men kan stellen dat sinds bijna een halve eeuw het hele moderne denken onder haar bijzondere en nuchtere ban verkeert. Deze kranige strijdster en trotse overwinnares, die in de jaren vijftig bij haar tegenstander, de “natuurfilosofie”, met een vloeiende houw het hoofd van de romp scheidde, weet tegenwoordig heel goed dat het met haar heerschappij ten einde loopt, dat — tenminste wat de geesteswetenschap betreft —, het met haar goddelijkheid danig voorbij is en de Duitse bespiegeling haar recht weer opeist. Niet alleen mensen als Büchner, Vogt en Moleschott horen tegenwoordig bij het oud papier — dat zegt weinig — ook de nieuwere en nieuwste exegeten van de “menselijke cheest”, zoals de Westfaler zegt, mogen rustig hun voortbrengsels op houtpapier drukken, om hun moedige uitgevers niet teveel op kosten te jagen. Je moet ze eens horen, die heren van de laatste materialistiese vondsten, die mensen als  Wundt,Herzen,Münsterberg e.a., je moet ze eens gedrukt lezen en de vertwijfelde buitelingen bekijken, als ze schrijven dat “geen bewuste voorstelling zonder begeleidende spierbeweging” tot stand komt, dat “de voorstelling van ruimte en tijd niet meer dan een gevoelsonderscheid van spierspanningen” is; of dat “ideeën uit groepen en reeksen van spiersamentrekkingen bestaan” (Herzen, A., Grundlinien einer allgem. Psychophysiologie. Leipzig, 1889, p. 11). Je moet ze eens zien als ze, om de materialisering van het denken tegen iedere prijs te redden, een van hun meest kostbare verworvenheden van de wetenschappelijke empirie, de wet van behoud van energie, prijsgeven en zelfs de causaliteit, de grondpijler van elk wetenschappelijk gebouw, dat een psichies of fisies bestaan wil construeren, proberen te ondermijnen en te versoepelen: tot ze van de stellage, waarop ze hun gewaagde kunstjes verrichten, onherroepelijk neerstorten en samen met hun apparaten de diepte in verdwijnen.
Na de Tories komen de Whigs en na de Whigs de Tories! Dat is een oud principe, niet alleen op parlementair, maar ook op wetenschappelijk gebied. Ook de beste links-liberale regering zal na een niet al te lange tijd het land vermoeien en wordt dan vanuit een punt, waarvan de zwakte tot dan toe was genegeerd, aangepakt en uit de hengsels gelicht. Men noemt dat failliet gaan. De natuurwetenschappelijke richting heeft — tenminste wat het punt van de verklaring van het menselijke denken betreft —, zo’n ongehoorde en verschrikkelijke zonden verzameld, dat zij zich er tegenwoordig, nu weer meer een vonkje gevoel geldt, als de beste theorie over het verstand, niet over mag verwonderen, als haar toegeroep wordt: Apage! Wegwezen jij!

München, februari 1895. Panizza.

I. Het illusionisme

§. 1.

Het materialisme, dat was nog eens een mooie tijd! De mens was wat hij at; “hij is, wat hij eet”; zijn hersenen produceerde de gedachten, zoals de lever de gal; en zijn geest was het resultaat van zijn maag. Hoe jubelden wij niet in de schoolbank, toen we eindelijk wisten wat de mens was, de hele spirituele santenkraam uit onze schooltas gooiden en tegen de godsdienstleraar, die ons het Thomistiese zondenbegrip wilde uitleggen, brutaal de tong uitstaken! Maar gaf dat ons houvast? Wij hadden een radicale formule. Wij wisten dat de hemel niet meer bestond en alleen op de wereld waren. Dat was het grootse aan het materialisme, dat het met een vlotte bijlslag de transcendentale kop van de fisieke romp verloste en niets overliet, wat zich tot een slangenkopje van een Lerna-achtige rationalisme had kunnen ontwikkelen.

§. 2.

Sindsdien is het van kwaad tot erger geworden. Eerst kwamen Fechners tranen over het teloorgegane hiernamaals; men durfde de grondlegging van een nieuwe discipline aan, de “psichofysika”, en — juist! de ziel was er weer, binnengesmokkeld op de meest ongelofelijk mogelijke manier; men had alle gaten dichtgestopt, en met de — fysica was ze er opeens weer. Er volgden jammerkreten van Duitse fisiologen en hun “Ignoramus!” (rond die tijd zakten de werken van de natuurfilosoof Schelling bij Cotta, van 122 naar 40 mark). En sindsdien is het meelijwekkend om te zien, hoe de psichologen en fisiologen, het psichofisiese materialisme, de vertegenwoordigers van de experimentele psichologie op materialistiese grondslag en die op hipnoties-psichologiese grondslag, de psicho-fisiese parallellisten en filosofies-materialistiese “monisten”, zich over de arme ziel aftobben, er jacht op maken en haar weer loslaten, haar zouden willen hebben, maar toch hun eigen materialistiese verleden niet ontrouw willen worden. — “zij echter zullen vertrapt worden als stro op de mestvaalt.” (Jesaja 25:10.) — De halfslachtigheid is het ergste. Het gezwets over een onzekere zaak, in plaats van de daad, het meest deerniswekkend. Psichiek en fisiek. “Eat a cake and have a cake”, zoals de Engelsman zegt: de koek eten en hem toch nog willen houden. Eerst de ziel fisiek construeren en dan bij jezelf moeten zeggen dat je haar niet hebt. Dat is het kenmerk van de huidige psichofisikus. En ik zie al de Duitse meester aankomen, die de ziel weer op haar plaats zet en jullie allemaal zo grondig in de toverketel van de bedrieglijke Maya zal onderdompelen, dat jullie horen en zien vergaat.

§. 3.

Inderdaad maakt de behandeling, die sinds de opperheerschappij van het materialisme aan het denken ten deel is gevallen, de hoogst mogelijke komiese indruk. Spencer verklaart het denken tot “geremde hersenreflexen”, zonder ons te kunnen vertellen hoe dan uit een reflex, een zintuiglijk waarneembare beweging, een — gedachte, en uit materie — bewustzijn kan ontstaan; en zonder zich Descartes te herinneren, die ons heeft geleerd, dat denken en uitbreiding van het geestelijke en lichamelijke, onverenigbare zaken zijn, omdat het in elkaar overgaan daarvan, voor het denken — en dat vormt immers de filosofie — een volstrekt onmogelijke veronderstelling is. Spencer heeft dat ook tot op zekere hoogte gevoeld, aangezien hij “het bewustzijn een in wezen volledig overbodig bijverschijnsel van centrale hersenprocessen” noemde. Maar dat is niet genoeg. Hij, en met hem elke echte materialist, moest hoe dan ook het denken loochenen, in zover hij in de mechanies verlopende, materiële hersenreflex het gezamenlijke geestelijke bestaan van de mens besloten ziet; en in zover de naam “materialistiese monist” geen ijdel bedrog en zelfbedrog is. Want óf hij gelooft aan de mogelijkheid van de overgang, het ontstaan van gedachten uit het lichamelijke, maar dan gooit hij de bovengenoemde cartesiaanse stelling omver en komt als een, niet op de hoogte van de filosofiese ontwikkelingen en niet uitgerijpte denker, niet in aanmerking. Of hij geeft de onmogelijkheid toe van het ontstaan van het psichiese uit het fisieke en brengt geheugen, bewustzijn en dergelijke met materiële hersenprocessen in verband, maar dan is hij een dualist, hoe hij zich ook draait of keert, maar geen materialist en nog minder een monist! - Hic Rhodus, hic amice salta! — Hier komen inderdaad alle natuurwetenschappelijke filosofen pijnlijk ten val. — De vroegere richting van Vogt, Büchner enMoleschott, het zogenaamde metafisiese materialisme, wier opvatting culmineerde in de stelling, dat de gedachten producten van hersenactiviteit zijn, zoals “urine het product van de nieren” is, heeft tegenwoordig echter afgedaan; maar toch waren ze in hun starre onverbiddelijkheid te verkiezen boven de huidige halfzachten. Men heeft tegenwoordig een mildere en bedrieglijkere formulering opgesteld. Men heeft het over “psicho-fysiek parallellisme” en verklaart dat als volgt: iedere bewustzijnsinhoud beantwoordt aan een materiële prikkelingstoestand in het brein; oftewel, het psichiese leven is een spiegelbeeld van de fisieke hersenactiviteit in de vorm van het bewustzijn. Maar de fijne naaiers komen hier geen steek verder dan de grove naaiers. En Wundt staat ook nu nog op hetzelfde standpunt als Büchner. Met het woord “parallellisme” wordt helemaal niets gezegd, noch over afhankelijkheid, noch over onafhankelijkheid. Mijn denken onderkent de formule van het “parallellisme” als niet toereikend voor zijn kennisvermogen. Het kent alleen de formule van de causaliteit en de vraag: waarom? Met de term “parallellisme” is een beeld uit de zichtbare wereld gebruikt om op een slinkse manier een stelling te verkrijgen, die op een ander manier niet kan worden bewezen. Alsof als ik spoorrails bekijk met inachtneming van de omstandigheden, de ene spoorstaaf afhankelijk van de andere is. Zo is de eerste en enige vraag die mij interesseert, of de ene spoorstaaf causaal afhankelijk is van de andere. Wordt dat bevestigend beantwoord, dan is het gegeven of de beide spoorstaven parallel aan elkaar lopen, mij volmaakt onverschillig, of komt pas in tweede instantie in aanmerking. Wordt dat ontkend, dan is mijn causale behoefte gedekt en kan mij het verdere gegeven, of de spoorstaven parallel verlopen, dan eveneens niet verder interesseren. Met het gebruik van het meetkundige beeld van het parallellisme voor het psicho-fisiese proces, is de vraag naar de causaliteit omzeild. Hier bevindt zich in het denken van de 19e eeuw een misleidend punt. — Op dezelfde wijze is het met het beeld van de “spiegel” die, in de vorm van het bewustzijn, de fisieke hersenprocessen zou weergeven. In de natuur is het spiegelbeeld het causale gevolg van het object. Het spiegelbeeld is niet niets. Anders zou het licht ook niets zijn. Met spiegels kon Archimedes al schepen in brand steken. Dus met de uitdrukking, dat de psiche de hersenactiviteit in het bewustzijn weerspiegelt, wordt gesteld, dat het de causale gevolgen van hersenprocessen zouden zijn. Dat moet echter worden vermeden. Dus ook hier spiegelgevechten en dubbelzinnigheid. — Consequenter, en daarom opmerkelijker, lijken een aantal jongere onderzoekers, zoals Münsterberg enHerzen, die onder het devies van het “psicho-fysieke materialisme” verdergaan. Zij geven openlijk toe dat, vanuit het materialistiese standpunt, de uitwisseling van het lichaam met de geest willen begrijpen, een onmogelijkheid is; anderzijds houden zij hun aanspraak staande, dat iedere psichiese activiteit een moleculaire beweging van de zenuwcellen is. Maar bij de verdere poging om aparte psichiese activiteiten moleculair te verklaren, komen ze tot onbegrijpelijkheden, zoals: dat “ideeën spiersamentrekkingen” zijn; of: dat “ruimte en tijd waarnemingen van verschillen in spierspanning” zijn; en dat “spiergevoel de basis van onze persoonlijkheid” is. Hier wordt men onwillekeurig — vergeef het me — aan het geduchte woord van Scheffel over de “Hegelse mist” herinnerd. Tegenover de idealistiese overdrijving daar, hebben wij hier de materialistiese tegenhanger. De heren zullen ons eerstdaags vertellen op welke spierspanningen “geestigheid”, “causaliteit”, “medelijden”, “het edele, waarachtige en goede”, en bovenal “de onzin” berust, zodat er voor hen, voor de oplossing van raadsel van de mens, niets meer overblijft — tot het denken aan toe.

§. 4.

Wat is de grote hindernis om het geestelijke en lichamelijke uit elkaar te houden, ze definitief van elkaar te scheiden, zoals de simpele overwegingen van mijn denken verlangt? Het verschijnsel. Het verschijnsel van hun gelijktijdigheid, of hun saamhorigheid. Als ik pijn lijdt, als ik wordt gestoken, als mijn gemoed wordt bewogen, als ik muziek hoor, als ik denkbeelden heb, als men tot mij spreekt, als mijn geest zich niet prettig voelt, als mijn maag niet in orde is, als mijn denken wordt beïnvloed, als ik bedwelmende dranken of bepaalde geneesmiddelen inneem, als mijn geest uitdooft, als men mijn bloed uit een ader laat vloeien! De opeenvolging van deze verschijnselen dwingt de materialisten tot hun theorieën. Het gewicht van deze verschijnselen was ook wat zelfs Descartes liet struikelen, die consequente denker, die geloofde, dat hij het lichamelijke en gedachte, voor altijd van elkaar had gescheiden. We zullen later zien, hoe wij later met dat “verschijnsel” afrekenen

§. 5.

Het is nu duidelijk: wat de materialisten het liefst kwijt zouden zijn, is het denken. Want daar begint hun probleem. Hun theorie vereist een absolute naleving van het programma, dat het gehele bestaan van de mens, zich in materiële gebeurtenissen afspeelt en zijn gehele persoonlijkheid enkel uit hersenreflexen bestaat. En de wet van behoud van energie, de onvervreemdbaarheid van de materie, dwingt hen vanuit hun standpunt tot een rigoureuze verwezenlijking van dat programma. Waar is hier nog ruimte voor het denken? Desondanks is die, naar het schijnt, toch aanwezig. Maar zonder het gehele programma prijs te geven is de sprong vanuit de materie naar dat absolute onmogelijk. Dus datgene, waar de materialisten het liefst van bevrijd zouden willen worden en het liefst van zouden moeten worden bevrijd, is — het denken. Vandaar de vertwijfelde pogingen om daaraan te ontkomen en de meest uitnodigende beelden om zich van dit verband, tussen de materie en het denken, een hoe dan ook bevredigende voorstelling te maken; vandaar de kronkels om het denken een meer ondergeschikte, slechts “toeschouwende” rol toe te bedelen, het als “een in wezen volstrekt overbodig nevenverschijnsel” te beschouwen. Ja, een onderzoeker protesteerde onlangs fel tegen de “deelname van de ‚ziel’ aan de verrichtingen van het dierlijke lichaam (de mens)” en verlangde de consequente invoering van de zienswijze van het “menselijke organisme als mechanisme opgevat” [1] — Dat in aanmerking genomen, wat bleef er dan nog over voor iemand, die op de barokke gedachte zou komen, om zijn denken niet als bijzaak, maar als hoofdzaak te beschouwen? — Zijn denken. — Wat zou er voor iemand overblijven, die het beeld, dat zijn gehele bestaan in een mechanisme ligt besloten, onverdraaglijk zou vinden? — Zich in zijn denken te redden. — Zoals Descartes, toen hij zich uit de sceptiese en twijfelzuchtige bevliegingen van zijn eeuw scheurde, door, met de vuist op tafel slaand, uit te roepen: Ik twijfel; dus ik denk! — toen moest hij van zijn eigen denken uitgaan — niet vanuit de materie; want van daaruit is de verrijking van het denken uitgesloten — net als de poging om van daaruit tot een wereldbeeld te komen. Aan die poging worden de volgende zinnen gewijd.

§. 6.

Deze manier heeft in ieder geval een voordeel. Want terwijl de materialist, die de mens als “mechaniek” wil begrijpen, aangewezen is op de van hem (en zijn begrijpen) afgezonderde buitenwereld, zou de spiritualist, die het denken vanuit het denken wil onderzoeken, al midden in zijn materie zitten. — Wat zou nou datgene in het denken zijn, dat mij bij mijn onderzoek, zoals de lezer bij deze beschrijving, het meest indringend van de almacht van deze merkwaardige, innerlijke ervaring zal overtuigen? — Laat de lezer niet verwachten dat ik hem hier, in de stijl van de vroegere psichologen, een volkomen inventaris van onze geest, wat betreft voorstellingen, ervaringen, en gevoelens demonstreer, of, op de manier van onze hedendaagse hypnotici, hier de aantrekkelijke onderzoekingen over het gedrag van onze psiche afschilder, bij op een bepaald moment empiries veranderde voorwaarden. Daar heb ik allemaal niets aan; noch kan het mij van het doorslaggevende belang van het primaat van mijn denken overtuigen. Wie de hele wereld vanuit het denken wil construeren, moet het vanuit zijn eigen denken doen. En wie het vanuit zijn eigen denken wil ondernemen, moet het vanuit een persoonlijke ervaring in zijn denken doen. En de eerste overeenstemming in het denken van de lezer met het denken van de schrijver (voor zover de taal het toelaat) beslist over de degelijkheid van een sisteem. — Wat is nou die persoonlijke ervaring in ons, die ons het meest duidelijk, het meest direct en vaak op een verschrikkelijke manier, laat zien dat de gedachte uit de werkelijkheid, uit de oorspronkelijkheid voortspruit? — De dwanggedachte. De inspiratie. De hallucinatie. — Vanwaar die plotselinge, als een donderslag bij heldere hemel, midden in onze alledaagse beelden binnenvallende gedachte, die daarvoor of daarna niets overeenkomstigs heeft, als een zwerfsteen midden in ons denken ligt, niet van wijken wil weten, en betekent dat het ons onwillekeurig de weg belemmert? Vanwaar de plotselinge inval bij iemand als Luther die, in de vorm van een godsdienstige stelling, aan alle op dat ogenblik bestaande gemoedsproblemen en getob een einde maakt, zonder in de richting van de tot dan toe gekoesterde godsdienstige twijfel te liggen, maar integendeel, volledig vanuit de tegenovergestelde richting komt, als een bevrijding werkt, en van meet af aan uit een angstig, bezorgd, en beklagenswaardig mens, een onwankelbare, zelfverzekerde, een ongelofelijke niets ontziende strijder en aanvoerder van de geesten maakt, wiens invloed eeuwen trotseert? — Vanwaar de bijna woordelijk overeenkomstige gebeurtenis bij Descartes, die midden in het legerkamp bij Neuburg aan de Donau, op een door hem onthouden dag, 10 november 1619, door een gedachte wordt verrast, waar hij niet van begrijpt waar die vandaan komt en die, als begin van zijn deductie, tot grondslag en hoeksteen  van de hedendaagse filosofiese bespiegelingen wordt? — Vanwaar de volstrekt gelijksoortige gebeurtenis bij Jacob Böhme, die bij een zuiver uiterlijke, in zijn herinnering gebleven, gebeurtenis, zoals hij zelf vertelt, bij het kijken naar een glanzende tinnen kan, voor het eerst en met een schok, op die ideeën werd gebracht, die zijn verdere filosofiese sisteem beheersen en van hem, een schoenmaker, een van de meest invloedrijke denkers en een diepzinnige piekeraar maken? — Vanwaar die nog snellere gebeurtenis bij Swedenborg, die plotseling, tijdens het middageten in Londen, door een innerlijke beschuldiging werd overvallen, strikt genomen door een hallucinatie, die hem vanaf dat ogenblik tot een innerlijke ommekeer noopt en van een levenslustige, wereldse geleerde, een spiritist en geestenziener laat worden? — Vanwaar tenslotte de volstrekt overeenkomstige uitspraken van kunstenaars, uitmuntende denkers, kortom van innerlijk hevig bezige mensen, die goede invallen hebben, ingevingen, zonder welke zij niet tot werken kunnen komen, en die door hen allen op een heel ongekunstelde wijze als vreemde, buiten henzelf gelegen invloeden, worden geduid en hen allemaal, van Mohammed tot Calvijn, en van Luther tot Helmholtz, tot uitgesproken deterministen en aanhangers van de predestinatieleer hebben gemaakt? —
Wij noemen, volgens een logiese afleiding, een denken “inductief”, dat als minorterm een nieuwe gedachte oplevert, die niet uit de majorterm is af te leiden, en stellen dat als een hogere vorm, tegenover het louter “deductieve” denken. Wij noemen het “inductieve” denken over het algemeen “geniaal” en doelen daarmee op een vreemde bron in ons geestelijk leven, die alleen de gelukkige vinder begiet, niet door inspanning naderbij gehaald kan worden, en tegenover ons gewoonlijke, in associaties verlopende denken wordt gesteld, omdat het “geïnduceerd”, ingebracht wordt. Dus ervaring, evenals logica kennen in ons op dezelfde wijze die geestelijke belevenis s, die een directe aanfluiting van alle causale verbanden is, een vorm van gebeuren, die op dezelfde wijze zowel ons materiële als ons psichiese leven beheerst.
Voor de hedendaagse psichologie op materialistiese grondslag vormen deze plotselinge inbreuken op ons geestelijke leven weinig problemen. Zij zijn, zo zegt zij, voorstellingen als elke andere, maar missen de tussenschakels, het begin van de reeks ontbreekt. Ons denken, zegt zij, verloopt in de vorm van associaties, van denkinhouden, die op zichzelf een causale volgorde vormen, zoals de hersenreflexen, waar zij de afbeeldingen van zijn; alleen bereiken ze niet allemaal ons bewustzijn; en wat het bewustzijn niet bereikt, is nu eenmaal onbewust. — Ik moet zeggen, dat wij hier voor een van de meest onnozele en kinderachtige verworvenheden van ons hedendaagse denken staan. Wie vertelt ons dat er “onbewuste voorstellingen” bestaan? Een ongedachte gedachte is een contradictio in adjecto; een ontkenning bij een gelijktijdige bewering. Of de voorstelling is iets geestelijks en dan is die bewust. Want het geestelijke kennen we alleen in de aard van de bewustheid. Of de voorstelling heeft niets geestelijks — waarom het dan een voorstelling noemen, waar wij immers het begrip van iets gedachts aan verbinden? Waarom ze dan niet liever functie noemen? Maar hier zou de psichologie op de materialistiese aardgeest stuiten en gevoelig worden teruggestoten. Want van een overgang van een psichiese naar een mechaniese hersenreflex, willen de consequente materialisten niets weten. Dus ook hier dezelfde dubbelzinnigheid en onduidelijkheid in ons denken, die wij hierboven al hebben terechtgewezen. Aan de ene kant moet de “onbewuste voorstelling” iets geestelijks hebben, want anders zou ze immers in de psichiese causaalreeks niet kunnen optreden, en geen verklaring geven van de “inval”, de “dwanggedachte”, als bewust eruit gevallen lid uit de associatieketen. Maar aan de andere kant moet de “onbewuste voorstelling” weer niets geestelijks hebben, want anders zou ze immers, als iets geestelijks, ons bewustzijn bereiken, waar ze nu eenmaal niet is, en waar haar ontbreken dan verklaard zou moeten worden. Dus de vraag naar de herkomst van de associatieloze dwanggedachte, van de “inval”, in ons denken is niet beantwoord door het verwijzen naar “onbewuste voorstellingen”, maar door middel van een dualisties soort, de causaliteitswet ontwijkende, begripskunststukje onder tafel geveegd. [2]

§. 7.

Laten we de hallucinatie bekijken! — Het is bekend dat het, als zodanig, een volledig in de uitgebreidheid van de fisiologiese gezondheid vallende psichiese gebeurtenis is. Wij hebben dus hier niet alleen een psichiatriese vraag voor ons. De hallucinatie is een inbreuk op mijn denken, die niet een zuiver geestelijke prestatie blijft, maar is — empiries gesproken — met een projectie in de buitenwereld verbonden, en valt dus binnen het gebied van het verschijnsel. Over het fisiologies ontstaan daarvan is iedereen, psichiaters zowel als psichologen, het in zoverre met elkaar eens, dat zij die centraal laten ontstaan, in de hersenschors, resp. in de voorstelling; dat zelfs — als centrale gebeurtenis — fisiologies identiek is met de, door zintuiglijke waarneming, ten gevolge van een “uitwendige” prikkel ontstane “waarneming”, en dat die van hieruit naar buiten wordt geprojecteerd. Dus een boom, die ik hallucineer, ontstaat als centraal proces in mijn hersenen, resp. in mijn voorstelling, en wordt van hieruit naar de buitenwereld verplaatst, waar ik hem zie, terwijl mijn omstanders hem niet zien. Maar hoe komt het dat een proces, dat in de regel van buiten naar binnen verloopt — de in de buitenwereld werkelijk bestaande boom werkt als een prikkel op mijn oog en plant zich voort tot in mijn brein, waar hij als boom wordt gezien — nu opeens de omgekeerde weg inslaat en als hallucinatie van binnen naar buiten gaat? Dat zou niet alleen hoogst opvallend en in tegenspraak zijn met al onze kennis over zenuwfisiologie. Maar het experiment met betrekking tot de lokalisatie van de functies van de hersenschors, heeft ook aangetoond, dat prikkeling van een sensoriese plek van de hersenschors, bv. van het gezichtsveld, nooit perifeer een gezichtshandeling of een lichtgewaarwording uitlokt; terwijl omgekeerd een perifere prikkeling, b.v. van de zenuwstomp van de nervus opticus, steeds centraal een optiese “waarneming” opwekt. Vanwaar dan de omgekeerde weg bij de hallucinatie? — Daar zullen de psichologen ons wellicht op antwoorden, dat het naar buiten plaatsen van de gehallucineerde boom in de buitenwereld, waar hij werkelijk wordt gezien, slechts een functionele betekenis heeft, alleen maar een voor de opvatting van de hallucinerende geldende gebeurtenis is, terwijl de echte gebeurtenis uitsluitend centraal verloopt. Die mening zijn wij ook toegedaan. Maar waar zit dan dat verschil tussen een echte en een gehallucineerde boom, aangezien het centrale proces van de waarneming immers, zowel voor de hallucinatie als voor de normale zintuiglijke gewaarwording, dezelfde is? Hoe staat het trouwens met die buitenwereld? Hoe komt het, dat ik de buitenwereld niet als binnenwereld ervaar, aangezien de werkelijke waarneming van de buitenwereld slechts een in mijn innnerlijk, centraalverlopend proces is? Hoe komt het, dat ik de buitenwereld, volgens de mening van de materialisten, eerst van binnen naar buiten ervaar, en die dan nogmaals van binnen naar buiten verplaats, aangezien de laatste manier voor de hallucinerende is afgesloten en, zoals we hebben gezien, om fisiologiese redenen van de geleidingsbanen, niet mag worden toegestaan? — Hier bestaat dus slechts een van de twee: of de verplaatsing van mijn centrale waarneming naar de buitenwereld als buitenwereld, vindt werkelijk plaats, en dan moet die ook voor mijn hallucinatie (die met de normale zintuiglijke waarneming als centraal proces wordt gelijkgesteld) geldig zijn. Maar dan is de hallucinatie identiek aan de waarneming van de buitenwereld; en is de voor de normale zintuiglijke waarneming veronderstelde primaire weg van de buitenwereld naar het centrum van mijn innerlijk overbodig en ook onwaarschijnlijk, aangezien niet kan worden aangenomen, dat de natuur een en dezelfde weg eenmaal heen en vervolgens weer terug aflegt. Of: de weg voor de verplaatsing van de centrale waarnemingsinhoud is voor de hallucinatie ongeldig, maar dan is die dat ook voor de normale zintuiglijke waarneming, die eveneens in de buitenwereld wordt gezien en die, wat het centrale proces betreft, gelijk aan de hallucinatie is. Dan vindt dus geen waarneming in de buitenwereld plaats, maar uitsluitend in mijn innerlijk. Maar nu vindt de waarneming werkelijk plaats. Daarom blijft alleen het eerste alternatief over: dat de normale zintuiglijke waarneming, net als de hallucinatie, vanuit het innerlijk naar de buitenwereld wordt geprojecteerd. Omdat dan echter de voorafgaande weg, van het binnendringen van de buitenwereld in mijn innerlijk, bij de normale zintuiglijke waarneming overbodig wordt — ook weinig waarschijnlijk is en ook duidelijk waarneembaar niet plaats vindt; want de boom dringt mijn hoofd niet binnen — dus is de wereld een hallucinatie.

§. 8.

Als de wereld voor mijn denken een hallucinatie is, wat is die dan voor mij, de ervaringsmens, voor mijn gevoel, zonder welk ik het niet red? — Een illusie. — Waarachtig geen nieuwe gedachte. Alle idealistiese sistemen, van Brahma tot Kant waren die mening toegedaan. — Zijn wij daar echter klaar mee? — Allesbehalve! Dan ontstaat de vraag: hoe komt de wereld als illusie in mijn hoofd? Hoe kom ik ertoe, in mijn denken, de wereld als waarneming te hallucineren? De rusteloze werker in mijn geest vraagt: Waarom? — Waartoe? — De moderne psichologie heeft als verklaring — niet de wereld als hallucinatie, dat is een metafisies onderzoek, maar de grofzintuiglijke hallucinatie, de hallucinatie als verschijnsel, de dwangvoorstelling, de suggestie — de teorie van het “onderbewuste” opgesteld, het “subliminal consciousness”, zoals de Engelsen zeggen, of “sous-conscient”, de Fransen. Het zou kunnen lijken, alsof dat onderbewustzijn in staat zou zijn, al die plotselinge inbreuken in mijn denken te verklaren. En door dat bezwaar te laten gelden, argumenteer ik weer als een aanhanger van het broze terrein van de ervaring. Maar het zal blijken, dat wij aan het “onderbewustzijn” precies dezelfde vragen moeten stellen, als aan het “onbewustzijn”. Hoe moet een inval uit het “onderbewustzijn” in mijn “bovenbewustzijn” terechtkomen? Willen wij een causaalloze sprong wagen, dan moeten beide centra's associatief zijn verbonden. Als er dan op deze baan een “bewuste voorstelling” naar boven zou glijden, die boven bewust en onder bewust is, hoe kom ik er dan in mijn bovendenken toe, die als een “inval” te beschouwen, als een inbreuk op mijn denken, als iets uit het “onbewuste” ontstane, als een “hallucinatie”, aangezien immers het associatieloze, niet eerder met bewustzijn begiftigde karakter, het voor mij op een “inval” laat lijken? En de zaak wordt er niet beter op, als ik zeg: de twee bewustzijnsgebieden verhouden zich tot elkaar als twee ikken, als twee persoonlijkheden. En zouden het twee volledig ontwikkelde mensen zijn, slechts met huid en botten overtrokken, dan zijn zij óf in hun structuur van elkaar gescheiden, en dan is een verbinding onmogelijk, en het gevecht over het dubbelbewustzijn is voorbij; óf ze zijn met elkaar verbonden en lopen er associaties heen en weer, maar dan moet de met het bewustzijn arriverende functie, als met bewustzijn begiftigd worden aangenomen, en is de ervaring van de “inval”, als causaalloze inbreuk in mijn denken niet mogelijk. — Slaapt echter de “voorstelling” , de functie, onbewust in het onderste gebied (en is dus een zuiver materiële reflex), hoe moet die dan — boven of waar dan ook in de wereld — bewust worden, aangezien die overgang van het lichamelijke naar het bewuste sinds Descartes — en Du Bois Reymond heeft het de tegenwoordige natuurwetenschappers met zijn “Ignoramus” nogmaals uitdrukkelijk ingepeperd — een voor ons ondenkbare zaak? — Hier is dus geen redding mogelijk.  En al die aantrekkelijke onderzoeken van de hipnotici en psichologen over de dubbele of hoeveelvoudige aanleg van onze psiche, zoals in het “onbewuste tellen”, in het “onbewuste schrijven”, in het “onbewuste opmerken”, en derg., mogen dan wel, als binnen de verschijning vallend, voor mijn ervaringsleven als praktiese onderscheidingen bruikbaar zijn, net zo als ik de buitenwereld van mijn waarneming van de buitenwereld onderscheid, loquendi gratia: het groen van de boom van het boomgroen, dat ik ervaar — voor mijn denken, voor mijn metafisies onderzoek, zijn ze ongeldig, want ik kan ze als denkende niet begrijpen. Voor mijn denken kunnen zij geen stand houden.

§. 9.

Daarmee ben ik dus weer terug op de oude plek. Omdat ik de “hallucinatie”, de inbreuk op mijn denken, de inspiratie, nog uit een tweede bewustzijnsgebied kan verklaren, en mij nog veel minder, uit een materiële substantie ontstaan, kan voorstellen, sta ik dus voor de oude vraag: Hoe komt de “hallucinatie” — hoe komt de wereld, die ik als hallucinatie, als causaalloze waarneming heb onderkend, in mijn denken? — Bij de poging om deze vraag te beantwoorden, is voor mij natuurlijk de ene kant, de kant van de wereld, afgesloten; want daar bestaat, zoals wij hebben gezien, alleen het verspreidingsgebied van de illusie, daar bevindt zich het manifestatiegebied van mijn hallucinatie. Dus naar voren — om mij ruimtelijk uit te drukken, en een richting aan te geven, die slechts in de zichtbare wereld geldig is en in het verlengde van mijn oogas ligt — is de weg voor mij afgesloten; rest mij alleen — opnieuw illusoir gezegd — de weg terug uit mijn denken, om mijn behoefte aan causaliteit met betrekking tot de herkomst van mijn “invallen” te bevredigen. Wat kan daar nou achter liggen, wat voor mij feitelijk de bron is van dergelijke buitengewone gebeurtenissen en van mijn hele leven, zowel in het denken, als in de zichtbare wereld? Iets denkends? Iets geestelijks? Iets psichies? — Onmogelijk! Want dan zou ik de associatieve draad immers terugwaarts hebben voorgesteld en zou ik, doordat middels het bewustzijn ervan mij iets unieks geestelijks wordt meegedeeld, de herkomst naar achter vervolgen. Ik zou dan geen “invallen”, maar een denkreeks hebben. Maar die heb ik juist niet, en de abrupte, plotselinge inbreuk in mijn psiche is het, die mij zo frappeert en die wil ik doorgronden. Dus kan ik achter mijn denken helemaal niets psichies of bewusts aannemen. Iets niet-psichies, onbewusts, stoffelijks, nog veel minder, want dan zou ik in de fout van de hipnotici vervallen, die aan een onbewust gebied bewustzijn willen ontlenen. Wat is echter datgene, dat noch iets psichies, gedachts, noch iets lichamelijks, stoffelijks is? —
Wij gebruiken voor onze wederzijdse verstandhouding, door middel van de taal, altijd beelden uit de zichtbare wereld. Dat is een onontkoombare vorm van ons denken, een — om mij in mijn eigen sisteem uit te drukken — manier van mijn hallucineren, mijn manifesteren; en ook daar, waar ik in mijn denken niet verder kan of waar mijn denken zich niet meer adequaat in de zichtbare wereld kan manifesteren, gebruik ik, als uitdrukking van de weerstand, van het niet-verder-kunnen, een geluid, een uitdrukking, die nog steeds aan deze zichtbare wereld is ontleend; — de enige mogelijkheid om mij, voor mijn tot de zichtbare wereld behorende medemensen, verstaanbaar te maken, en hen van mijn denken in kennis te stellen.
Ook hier, waar ik werkelijk niet verder kan, heb ik het recht en de plicht om een beeld uit de zichtbare wereld te gebruiken: Als ik, met de bedoeling een door mij ingeslagen weg op straat te vervolgen, plotseling voor een schutting sta, die mij in het verdergaan belemmert, dan kan ik nog altijd, hoewel ik daarmee de straat en daarmee mijn doel verlaat, over de schutting klimmen. Overklimmen, betekent in het Latijn transcendere. En hiervan afgeleid betekent transcendentaal in de filosofie een onderzoek, waarbij ik het terrein van de ervaring, zij het de ervaring in het denken, zij het in de zichtbare wereld, heb verlaten, of op het punt sta te verlaten. Wij bevinden ons inderdaad zelf in die toestand. Dus op de vraag: wat voor bron kan er achter mijn denken liggen, die volgens de ingestelde onderzoekingen noch een bewuste, noch een materiële kwaliteit bezit, maar die niet langs associatieve weg, maar door een inbreuk op mijn denken ontstane, en hier aangetroffen bewustzijnsinhoud, moet verklaren — een onderzoek, dat mijn, nog steeds binnen mijn denken werkzame causaliteitsbehoefte, dwingend eist? — kan ik het volgende antwoord geven: het is een transcendentale basis. Het is een transcendentale oorzaak. Een principe. Een iets. Een ding, dat ik kan benoemen, zoals ik wil, als ik maar niet vergeet, dat de zaak voorbij mijn ervaring ligt, en dat de naam uit de zichtbare wereld stamt.

§. 10.

Ik zou de, op deze manier gewonnen transcendentale causa, mijn metafisies principe, heel juist mijn onderbewustzijn kunnen noemen, want achter of onder mijn bewustzijn plaats ik — ruimtelijk gesproken — de bron van mijn ingevingen, mijn bestaan; als deze uitdrukking niet al door de zogenaamde experimentele psichologen, in de zin van iets onbewusts, of materiëel-functioneels, zou zijn gebruikt, op welke manier ik het onmogelijk kan gebruiken. Ik zou mijn principe net zo goed het onbewuste kunnen noemen, als ook die uitdrukking niet, zelfs filosofies, op de meest onverantwoordelijke manier zou zijn misbruikt. Ik zou mijn zaak net zo goed ‘denken a priori’ of ‘zuivere  rede’ kunnen noemen, als aan het gebruik van deze begrippen niet een heel nauwgezette, hier niet ter zake dienende, uiteenzetting over Kant vooraf zou moeten gaan. Ik wil het daarom demon noemen, op de eerste plaats: omdat ik daar het begrip van een scheppend, werkzaam, inspirerend, en zich opdringend principe aan zou willen verbinden; op de tweede plaats: omdat ik daarmee, in herinnering aan Socrates, het karakter van het hallucinatoire, of het zich hallucinatoir uitende, zou willen verbinden; ten derde: omdat ik daar het begrip van het individuele (hier als uitgangspunt van mijn onderzoek, van het genie-achtige) mee wil verbinden: want ik wil mijn denken verklaren; niet dat van andere mensen; ik ben op mijn ingevingen aangewezen, niet op die van mijn medemensen. — In ieder geval mag men daaronder niets mythologies, in de zin van de oude Grieken, noch teologies, in de zin van het christendom, verstaan. Maar louter een metafisies principe, waar iedereen een voor hem passende naam voor zou kunnen kiezen. Ik zou het net zo goed Brahma kunnen noemen.

II. Het demonisme

§. 11.

In welke vorm doet zich nu mijn denken en de lichamelijkheid van deze wereld voor, gezien vanuit de demon, het gedachte, transcendentale principe. Slechts als causa efficiens, als voortstuwende oorzaak, mag ik mij de demon, in transcendentale betekenis, voorstellen; zijn werking is mij volstrekt onbekend; zou ik dat wel kunnen, dan zou ik dat óf uit de zichtbare wereld moeten kennen; maar die wereld is voor mij, voor mijn waarneming, een hallucinatie, is mijn eigen product, en als illusoir knoeiwerk helemaal niet in staat, mij over de demon iets te vertellen; - of ik zou het uit het denken moeten kennen; maar juist daar vind ik causaalloze gebeurtenissen, zoals mijn invallen en mijn hallucinaties. Dus plaats ik de demon op de grens, waar ik geen causa meer vind, maar een causa wil hebben, dus een transcendentale causa. Maar dan is hij raadselachtig en ik mag hem raadselachtig noemen, omdat niemand met eenzelfde intelligentie als ik, in staat is, hier iets beters of duidelijkers te verschaffen. De demon is dus een, uit het transcendentale, noodzakelijkerwijs verkregen factor, om mijn, met een behoefte naar causaliteit uitgeruste aardse denken en de daaraan vastzittende zichtbare wereld, te verklaren. —
Het staat er anders mee in mijn aardse denken, in mijn denken als verschijnsel, zoals het mij uit directe waarneming bekend is, en in het bereik van de met haar verbonden buitenwereld. Hier heb ik niet meer het recht om causaalloze, d.w.z. met mijn denken strijdige, gebeurtenissen toe te laten. Aangezien ik de draad van Ariadne achter mij heb vastgeknoopt, kan en moet ik daarlangs, bij het verder doordringen in het labyrint van mijn denken en de zichtbare wereld, mijn doel bereiken en een causaal juiste, onafgebroken keten, een associatie, vanaf de mij inspirerende demon, tot aan de laatste, microscopiese waarneming van mijn zichtbare wereld, tot stand kunnen brengen. Het moeilijkste probleem echter, dat mij hier tegemoet treedt, en dat de knapste koppen van alle tijden heeft beziggehouden, is de oplossing van de tegenstrijdigheid tussen lichaam en geest, de overgang van gedachte in iets uitgebreids, van het dualisme tussen denken en zichtbare wereld, het probleem van Descartes. Of als voorbeeld: hoe komt het dat een steek in de lichamelijke wereld, in mijn arm, in mijn denken tot bewustzijn komt (pijngevoel)? Of: hoe komt een boom in de buitenwereld ertoe, in mijzelf tot een idee van de boom te worden? — Vanuit de materie kan ik die idee niet construeren, want anders verval ik in de fout van de materialisten, die de idee kortweg tot materie uitriepen; of in die van de hedendaagse psichologen, die het bewuste uit het onbewuste construeren. We zouden het dan met Descartes en de gehele moderne natuurwetenschap, met haar axioma’s, aan de stok krijgen. Omgekeerd is de materie vanuit de idee te construeren, voor mij nog minder mogelijk, omdat dat niet alleen strijdig is met mijn denken, maar met elke ervaring en de hele gangbare mening, omdat niemand zal geloven, dat uit de idee van kachel, een kachel kan ontstaan. Wat blijft er voor mij in dit geval alleen maar over? Ik moet de idee van een ding en het ding zelf in de buitenwereld, als een proces in mijn innerlijk plaatsen. Dus de boom in de buitenwereld en de idee van de boom in mijn innerlijk, zijn identiek, zijn een en hetzelfde proces, spelen zich — figuurlijk gesproken — op een en dezelfde plaats af, en de gehele buitenwereld zit in mijn binnenste. — is dat niet ongehoord? — Zeker niet! De gehele moderne filosofie heeft sedert Berkeley herhaaldelijk, geheel of gedeeltelijk, de werkelijkheid van de buitenwereld geloochend, zoals Kant,Fichte, en Schopenhauer, en heeft, deels steunend op ervaringsoorzaken, deels als gevolg van speculatieve noodzaak, als laatste basis van het verschijnsel wereldbeeld, een scheppende eigenschap van onze psiche onderscheiden. Wij hebben echter dagelijks datzelfde verschijnsel in onze ervaringswereld voor ons: de hallucinerende ziet een figuur in de buitenwereld, hij heeft een idee van de figuur in zijn geest, hij handelt precies zo, zoals wij ten opzichte van een werkelijke figuur handelen, en geen hemelse macht is in staat, hem deze figuur uit zijn hoofd te praten. En toch is die figuur voor ons niet beschikbaar. — Zou er een intelligentie bestaan, die net zo boven ons staat, als wij boven de hallucinerende staan, dan zou die ons kunnen vertellen, dat de buitenwereld niet werkelijk bestaat, maar dat het zijn hallucinatie is. Wij zouden dat natuurlijk niet geloven, net zomin als de hallucinerende ons gelooft. Omdat bij ons beiden de dwang te machtig is. Die genoemde intelligentie zou er echter troostend aan toe kunnen voegen: dat wij ons moeten gedragen, alsof de door ons gehallucineerde wereld reëel is; en er zouden ogenblikken zijn waarop wij dat zouden geloven, zoals de hallucinerende het op heldere momenten ook inziet. — Nu dan ook nog een keer de hallucinatie, zoals die door de huidige psichiatrie en psichologie wordt gedefinieerd: eerst ten aanzien van het centrale optreden daarvan, als fisiologies identiek met het, bij ons allemaal plaatsvindende, proces van de waarneming van de dingen in de ruimte; verder, ten aanzien van de projectie daarvan in de buitenwereld, als een slechts inwendig, centraal, in de voorstelling zich afspelende prikkeling, die zich niet werkelijk in de richting van de nervus opticus, laat staan de buitenwereld, voortplant, — wat let mij om, voortaan gesteund door de natuurwetenschappen, de analoge conclusie te trekken: namelijk, dat ook voor mij de buitenwereld slechts mijn eigen hallucinatie is, waar ik even dwangmatig aan onderhevig ben, als de door mij als zodanig herkende hallucinerende? — Hier zou men nog het bezwaar tegenin kunnen brengen, hoe het komt, dat ik nooit tot het inzicht kom, dat ik de wereld hallucineer, wat bij de hallucinerende echter regelmatig voorkomt. — Dat is echter — natuurwetenschappelijk gezien — een biologiese vraag, een onderzoek naar de ontwikkelingsgeschiedenis, die ik net zomin helder en duidelijk kan beantwoorden, als het: hoe komt het dat ik nooit iets van mijn causaliteitswet merk. Ik zou er hoogstens op kunnen wijzen, dat in de geschiedkundige tijd, toen ik deze wereld actief begon te scheppen, uit mijzelf naar buiten te projecteren, ik, onbevangen, zoals de schepper dat is, geen tijd, geen hersenen, en geen intelligentie had, om mij te informeren, en ik toen, net zomin als nu, een superintelligentie, een demon, die mij kon onderrichten, tot mijn beschikking had, en ik, volledig met mijn scheppende arbeid bezig, mij niet met analitiese vragen bezig kon houden; dat ik echter, door gewoonte aangeleerd, niet meer merkte, wat ik deed, en ik, net zomin als ik tegenwoordig iets van de luchtdruk op mijzelf merk, die enorm is, eerder een vermoeden heb van de prestatie, die ik met het projecteren van de wereld heb geleverd, en die is geweldig.

§. 12.

Maar wat bereik ik met deze uiteenzetting?! Als het voor de gevoelsmens zoveel gevraagd is, om deze wereld als zijn eigen hallucinatieproduct te beschouwen, wat bereik ik dan met deze hele uiteenzetting?: de sleutel tot mijn hele toestand. De identiteit van lichaam en geest, het samenvallen van de uitgebreidheid en de gedachte, de gelijktijdigheid van waarneming en buitenwereld. Ik denk en verwerkelijk het gedachte slechts a tempo, in hetzelfde tijdsmoment, maar ook — figuurlijk gesproken — ad un luogo, op dezelfde plek. En omdat mijn tijdschatting slechts het resultaat van mijn innerlijk vermoeden is, bestaat er tussen mijn waarneming en de projectie daarvan in de buitenwereld een afstand, waarop ik reken. Zo neem ik met mijn valse vermoeden ookde tijd terug, en doorzie die als een — dwangmatig — maar illusoir, aan mijn waarneming vastzittend, merkteken. En ik bevind mij in de situatie van die slaper, die, wanneer er in de vroegte aan zijn deur wordt geklopt, gauw nog een droom droomde (een duel, en derg.), die volgens hem door het kloppen wordt uitgelokt en na een aantal gebeurtenissen eveneens met het kloppen, dat in de droom een schot of iets dergelijks is, eindigt, waarbij hij ontwaakt en nu begrijpt dat de duur van de droom, die zich ogenschijnlijk tussen twee eindpunten heeft afgespeeld, hoe dan ook met dat ene moment van het kloppen samenvalt, en vergeleken met zijn aardse tijdmeting, als het ware, nul blijkt; zodat hij empiries wordt gedwongen in de droom te geloven, maar logies wordt gedwongen, de daarbij horende tijdsspanne terug te halen. — Met het terughalen van de buitenwereld  in mijn denken, haal ik natuurlijk eveneens de ruimte terug, een vaststelling, die, zoals die onvermijdelijk met de projectie in iets buiten mij, was gegeven, nu bij het samenvallen van mijn ruimtelijke hallucinatie met mijn denken in het niets uiteenvalt. — En aangezien mijn lichaam, mijn hoofd, mijn hersenen, mijn ganglioncellen en de hersenreflex, waar ik hier aandacht aan schenk, delen van de buitenwereld en producten van een illusie zijn, zoals al het andere buiten mijzelf, trek ik mij in mijn denken terug; en het enige dat ik kan doen is tegen mijzelf zeggen: voor mij is alles uitgewist; maar naar achteren grijpen en tegen mijzelf zeggen: als er iets is, dan is het achter mij en dus is het een mij hier vastgrijpend principe, een demon, die mij creëert en mij dwingt, buiten mijn schuld, te denken, en mij in ruimte en tijd dwingt te draaien, en naar deze, slechts indirect door mij geschapen, wereld te kijken, waar ik misschien slechts medelijden en verachting voor koester, — dus deze terugwaartse band steeds zekerder en vaster te smeden.

§. 13.

Het is inderdaad deze richting, de transcendentale, waarin de godsdienst van de volkeren zich heeft ontwikkeld. Elke godsdienst heeft gemeenschappelijk, dat zij vóór zich in de wereld niets, en achter zich, in het transcendentale, alles heeft te zoeken. Aangezien de massa zich echter buiten de kleuren en vormen van deze wereld niets kon voorstellen, individualiseerde en antropomorfiseerde zij haar principe, schiep goden en trok hen goudgestikte pantoffels en kostbare fluwelen mantels aan, en voorzag hen van uitvergrote, menselijke eigenschappen. Maar waar filosofen bestonden, hebben die, zij het ook in, voor de massa onbegrijpelijke en ontoegankelijke, geheime leren, de goden hun kleren en lijven afgenomen, en hebben net als de Brahmanen, de hele hemel van Indra vernietigd, en in plaats daarvan het enige geplaatst, wat hen als denker restte: een transcendentaal principe. Deze prestatie van de Indiese denkers kon in het avondland niet worden overboden. [4]

§. 14.

Heb je echter je demon gevonden, dan ben je niet meer alleen op de wereld. Je mag tweegesprekken houden en bent een ander, die je denken leidt en aanzet, verantwoording schuldig. Ben jij het, die denkt? Nee! Zou je dan, met inzet van al je krachten, je denken kunnen verhinderen? Netzomin: Is het dan je wil, die de inhoud van je denken bepaalt? Absoluut niet! Moet je dan niet het hele gedoe, zoals het nu eenmaal is, gewoon aanvaarden? Natuurlijk moet je dat! Moet jij je dan niet, op grond van een, zij het ook illusoir “post hoc,” van die demon onderscheiden? Moet de illusie meedoen? Dan moet je ook met hem overleggen! En het moet er zonderling aan toe gaan, als je de stem van je “alter ego”, je “betere ik”, niet zult verstaan. Noem hem “geweten”, “ingeving”, “inspiratie”, “impuls”, “innerlijk bevel”, of hoe dan ook; vlucht in de eenzaamheid, of stort je in de drukte van het mensengewoel, je zult hem aan je zijde vinden; heb je anders niet je innerlijke zintuig afgestompt en in de grofstoffelijke omgang met de bedrieglijkheden van deze wereld gedood? — “Nam ik vleugelen van de dageraad, ging ik wonen aan de uiterste rand van de zee, ook daar zou uw hand mij geleiden, uw rechterhand mij vastgrijpen.” (Psalm 139, 9-10). — Hem ben je verantwoording schuldig, aan hem moet je rekenschap afleggen, als hij tot je spreekt. Al mag hij zijn zoals hij is; en al mag hij vanuit het standpunt van de hier geldende moraal “goed” of “slecht” worden genoemd, vrees niet: Hij is onbereikbaar voor de armzalige verschillen van aardse pedagogen, of de paragrafen van een “staats-” of “maatschappelijke” moraal. En hoe ook de “orde van zaken” in deze wereld op hem, als laatste causa efficiens, is terug te voeren, je mag je niet, terugwaarts redenerend, op het hier en nu storten; jij moet, als levende en werkende, voorwaarts redeneren, en je op hem storten. Hij is er voor jou. En met hem verenigd mag je deze idiote, domme wereld uitdagen; je mag dit masker met waterblauwe ogen, die jou hier omgeven, verachten, en luisteren naar die gebrilde automaten, die jou rond een bepaald middageten vertellen: Je moet deze heiligen, en voor gene sterven, je moet een degelijk lid van de maatschappij zijn, een brave staatsburger, die zijn eed met het gaande en komende roemruchte huis van zijn land breekt en sluit — die mag je uitlachen en als een ver beneden jou staand “genus hominem” beschouwen, — als je maar met je demon d'accord bent. —

§. 15.

De eis om de buitenwereld als een in het denken bestaand, en daarmee gelijktijdig, identiek proces te zien, is voor de gevoelsmens hard, maar onverbiddelijk; het is de enige mogelijkheid om het duizendjarige probleem van de manier van verbinding van ziel en lichaam te slechten; een probleem dat Descartes nog eens in zijn hele onverbiddelijkheid de huidige mens voorhield, en dat Spinoza weliswaar formeel oploste, doordat hij het door een zuiver theoretiese dooddoener ophief, maar niet duidelijk maakte. Want met de hoofdstelling van zijn leer: dat de uitgebreidheid en het gedachte (res extensa en res cogitans) slechts attributen van een en dezelfde substantie (natura naturans), van de ene of de andere kant bekeken, decreteert hij een buitenwereldlijke toeschouwer, die God of Spinoza zelf is, een bovenaardse intelligentie, waar wij ondanks alle moeite niet van kunnen begrijpen, dat die de uitgebreidheid en het gedachte in één benadering verenigt [5]. In de onderhavige poging wordt daarentegen de nadruk gelegd op een psichiese handeling, op een innerlijke, directe ervaring, die duizenden mensen hebben ervaren, zonder daarom ziek te zijn, op de hallucinatie, waarin in feite het gedachte en de uitgebreidheid in één proces zijn verenigd.

§. 16.

De grote vergissing — niet van de materialisten — maar van de psichofysici was, dat zij telkens probeerden vanuit de zichtbare wereld terug te gaan. Zij geloofden dat zij, door steeds vanuit de materie terug te gaan, op de psiche zouden stuiten — en het was om het even, of zij deze stap in de buitenwereld vanaf het object naar de waarneming, of in de hersenen van een ganglioncel naar het beeld maakten — hoewel zij, na het steeds mislukte resultaat, moesten toegeven, dat die stap eigenlijk helemaal niet te maken was. Want zij hadden toch iets van Descartes onthouden. Ze bevonden zich in de netelige positie van mensen, die op de brug staan, en naar de voor hen vooruitsnellende stroom kijken. Zij ervaren de illusie, dat zij zich met de brug en de oevers naar achteren bewegen. Maar zodra ze opkijken, zien ze dat alles op zijn oude plaats staat. Wij kunnen door van de materie uit te gaan, nooit op de psiche stuiten. Wij zouden meer reden hebben, om vanuit de psiche, door verder door te dringen, op de materie te stuiten, zoals Berkeley en Kant hebben geprobeerd. Want zoals het onderzoek van de energie van onze zintuigen aantoont, ligt het hele voorkomen van de buitenwereld in hun (van de zintuigen) functie besloten. Aangezien dus was geconstateerd, dat de zoete smaak van de appel niet in de appel, maar in mijn tong zit, en niet in mijn tong, maar in mijn smaakzenuwen, en niet in mijn smaakzenuwen, maar in het door hen verzorgde schorsgedeelte van de hersenen, en niet in dat schorsgedeelte, maar in mijn voorstelling, moet men toch het zo verkregen zekere resultaat in een axioma vastleggen, namelijk dat de smaak van de appel een, vanuit de voorstelling op de appel overgedragen, iets is, in plaats van dat men het zoete van de appel steeds weer vanuit de buitenwereld door mond en zenuwen in de hersenen laat belanden, waar die onvermijdelijk blijft steken, omdat niemand kan begrijpen, hoe uit een hersengedeelte een voorstelling kan ontstaan; waarbij het om het even is, of ik in plaats van het zoete van de appel, “prikkeling” of “beweging” zeg. Zou echter het gebeuren, van het doordringen van het ervaren van het zoete in de buitenwereld zijn gewaarborgd — en zover was transcendentale filosofie van Kant al — dan zou men, aangezien de sprong vanuit het psichiese naar het lichamelijk net zomin zou kunnen plaatsvinden, het lichamelijke zelf, en daarmee de buitenwereld, als een psichies besloten kern, als een daarmee verbonden gegeven moeten beschouwen, en lichamelijkheid en ruimtelijkheid van de buitenwereld als een illusie. —
Dus de hersenanatoom, die naar uit het lijk gehaalde hersenen staart, om daar resten van gedachten in te vinden, begaat vanuit zijn denken dezelfde fout, als de fotograaf, die uit het bekijken van een negatief, conclusies over de aard  van het licht wil trekken. Beiden hebben slechts de helft van het proces voor zich — de een, verspreide zilverzouten, de ander een hersenmassa — en als een substraat, waarin het gezochte proces helemaal niet plaatsvindt. Want het denken vindt noch als hersenen plaats, noch lichtgolven als zilverzouten. Geen van beiden zou, vanuit zijn eigen materie, een conclusie over de aard van de inductor kunnen maken. De hersenanatoom beging bovendien de vergissing, dat hij in een medium een proces onderzocht, waarin dat proces helemaal niet plaatsvindt. Want in de buitenwereld wordt niet gedacht. Hij zou net zo goed een verbrandingsproces onder water kunnen onderzoeken, of kleuren in het donker. Hij zou niets zien.
Een harde noot voor onze materialisten en materialistiese filosofen was steeds de beantwoording van de vraag, hoe het komt dat de voorwerpen van de buitenwereld, die door de lens van ons oog op de achterkant van het oog omgekeerd lijken, door ons rechtop worden waargenomen. Meestal werd het antwoord in de dualistiese versie gegeven, die nog steeds vasthoudt aan het onderscheid tussen geest en lichaam: namelijk dat, aangezien ons lichaam zich immers zelf in de buitenwereld bevindt, het voor zichzelf vanuit het gezichtspunt van het “omgekeerdzijn” voordoet, waardoor alles zich dus omgekeerd, gelijkgericht en in een harmoniese orde voordoet; net zoals, dat het optiese beeld van een voorwerp, met de betreffende ervaring van het voorwerp, eerst tot een eenheid moet “versmelten”, waarin de controle van “boven” en beneden geen rol meer speelt. — Op het veel meer voor de hand liggende bezwaar en het afwijzen van de vraag — want daar gaat het om, en niet om het antwoord — dat het voorwerp, dat ik zie, b.v. een boom, toch niet mijn hoofd binnendringt, laat staan mijn voorstelling, en dat de voorstelling van de boom, iets van de boom zelf in de buitenwereld, totaal verschillends, en in een heel ander medium plaatsvindende gebeurtenis is — een nog steeds op het gebied van de dualistiese opvatting geldend bezwaar — daar is, naar mijn weten, nog niemand opgekomen. En Helmholtz merkt terecht op, dat het gevecht over het rechtopzien onder de fisiologen, alleen bewijst, dat zelfs wetenschappers niet in staat waren het zuivere subjectieve moment van onze ervaringen te overzien, — Alleen Lange (Gesch. des Materialismus 3. Aufl. 1876) dringt, bij de bespreking van de tegenwerping van Überweg, die eveneens nog steeds dualisties is gehouden — dat een projectie van onze waarnemingen vanuit de buitenwereld naar de buitenwereld terug niet plaats zou vinden — aan op een kennistheoreties onderzoek: een consequentie van de visie van Überweg is: “dat de ruimte, die wij waarnemen, alleen maar de ruimte van ons bewustzijn is;” dus een loochening van de buitenwereld; zonder echter die visie tot de zijne te maken. —
Voor onze opvatting is het stellen van de vraag naar de basis van het rechtopstaan van de dingen, bijna onbegrijpelijk. Want omdat we de buitenwereld als een in het denken zelf en daarmee plaatsvindend proces hebben onderkend, kan het ons om het even zijn, of een ding uit de buitenwereld, een ander ding uit de buitenwereld “ondersteboven” of “rechterhand en linkerhand beiden verwisseld” weerspiegelt. En de vraag lijkt ons eveneens diepzinnig, zoals: waarom een object, dat in de camera obscura van het fotografiese apparaat omgekeerd lijkt, buiten het apparaat rechtop staat; of: waarom een in het water gehouden stok daar gebroken lijkt; of: waarom de, in het spiegelbeeld, linkerhand van iemand, in de buitenwereld zijn rechter is; en dergelijke. —

§. 17.

Loochening van de buitenwereld! — Dat is inderdaad de vanzelfsprekende en onvermijdelijke consequentie van onze zienswijze. In ieder geval, wanneer men daar de materialistiese buitenwereld onder verstaat, een buiten en onafhankelijk van ons denken gegeven ruimtelijke wereld, waarvan de voorwerpen ons wel moeten beïnvloeden. Wij loochenen die wereld, zoals wij de “figuren” van de hallucinerende loochenen. Onze wereld is voor ons denken een hallucinatie, waar wij overigens des te meer rekening mee moeten houden, aangezien ons gelijktijdig meegehallucineerde lichaam met dit denken, onze huidige bezigheid, onafscheidelijk is verbonden. Wij loochenen dus niet de gehallucineerde wereld. Die is een onvermijdelijke illusie, waarvan het besef alleen voor ons denken van betekenis is, maar die de verschijnselen van deze wereld zelf, op zichzelf, zoals in hun ogenschijnlijke relatie tot ons denken, voor het overige intact laat. — Wij bevinden ons, ten aanzien van de buitenwereld, als op een vreemd, ver van de wereld verwijderd, eiland, waar wij, net als Odysseus, slapend naartoe zijn gebracht. De mensen daar, hun signalen, hun taal, hun gebaren en munten zijn, hoewel wij duidelijk begrijpen dat het niet de onze zijn, toch de enige mogelijkheid om ons bezig te houden, te communiceren en ons in leven te houden; en wij moeten daar nolens volens gebruik van maken. Wij zijn er alleen zeker van, dat die eilandwereld — de buitenwereld — niet de onze is, en dat er ergens een verbinding met ons vaderland — het denken — bestaat, of heeft bestaan, want anders waren we hier niet. Het hangt alleen af van de intensiteit van mijn herinnering aan het schip en het vaderland — de ingeving — of ik deze eilandwereld voor mijn werkelijke wereld houd, daarmee tevreden ben, of de eigenaardigheid daarvan onderken.

§. 18.

Aanvaard ik deze schijnwereld als werkelijke wereld ten aanzien van mijn lichaam en bezigheden, en niet slechts ten aanzien van mijn lichaam, maar ook ten aanzien van mijn, met dit geëxternaliseerde lichaam, tegelijkertijd gegeven denken, en ten aanzien van mijn, in dit denken, gegeven teorie en wereldbeeld, dan is het vanzelfsprekend en bij een radicale teorie onvermijdelijk, dat ik mij voor een groot aantal onbegrijpelijkheden en raadsels zie gesteld en door anderen wordt gesteld. Het moeilijkste van deze raadsels is: hoe ik bij de mening kom, dat voorwerpen uit de buitenwereld mijn psiche direct beïnvloeden. — Nu voer ik echter elke discussie over deze zaak met mijn tegenstanders en vragenstellers, op grond van signalen en tekenen uit deze zichtbare wereld; dus op een illusionisties terrein; waar de bewijzen en weerleggingen van, wel mijn begrip eisen en aan het wankelen brengen, maar nooit de zekerheid van mijn denken kunnen raken of in gevaar kunnen brengen; net zomin als een, op dat veronderstelde eiland, niet tot resultaat leidende poging tot communicatie met de vreemdelingen, mij ten aanzien van de zekerheid van mijn achtergelaten vaderland zou kunnen veranderen.
Het is helemaal om het even welk speciaal geval van ogenschijnlijke beïnvloeding van de psiche door de buitenwereld, ik uitkies, het probleem is bij allemaal hetzelfde; ik kies echter, als een van de meest aanschouwelijke voorbeelden, de intoxicatieverschijnselen bij alcohol of hasj. Hier zou men ten opzichte van de toxiese werking op onze psiche twijfels kunnen koesteren, onze psichiese verschijnselen voor een inwerking van het door ons gepostuleerde transcendentale principe kunnen houden, omdat hier “uiterlijke” oorzaak en “innerlijke” werking zo dicht bij elkaar liggen: men giet aan de voorkant wijn in de mond, en aan de achterkant barst het delier van de zinnen naar buiten. Op de eerste plaats mag ik hier niet vergeten dat de zintuiglijke, sensoriese activiteit van mijn hersenen, een zuiver in het empiriese gebied van de psiche vallende activiteit is; en dat een stof, die tot de sfeer van de zintuigen behoort, zoals alcohol, of hasj, ook slechts die sfeer treft. Dat een toxicum mijn hersenen treft en ze verandert, losser maakt, de reflexen daarvan versnelt, valt binnen de zichtbare wereld van de voor mij begrijpelijke zaken. En zou de psiche iets zijn, zoals de materialisten willen, dat in dezelfde pot wordt gekookt als de zintuiglijke verschijnselen, dan zou het een hoogste eenvoudige gebeurtenis zijn: men giet hasj in het brein, zoals kaneel in de rijstebrij, en het toxiese delirium komt naar boven als de kaneelreuk uit de pot. Maar voor mijn denken is de uitspraak, dat hasj psiche zou creëren — en daar komt de materialistiese mening toch op uit — een onmogelijke zaak; dat uit een hasjmolecuul een spook, een psichiese verrichting zou kunnen ontstaan, is voor mijn denken een net zo afstotelijke gedachte, als dat uit een hersenreflex bewustzijn zou kunnen ontstaan. Ik kan het hasjmolecuul net zomin over deze afgrond heenbrengen, als de beweging van de hersencel. Dat, als de hersenen op een of andere manier met het optreden van de psiche is verbonden, en dat, als zich in die hersenen hasj bevindt, ook de psiche op een of andere manier met de hasj kan zijn verbonden, kan ik begrijpen. Maar dat hersenen of hasj in psiche verandert, daar kan ik met mijn hoofd niet bij. Neem ik dan als laatste uitvlucht de mogelijkheid, dat hersenen en psiche een gelijktijdig, op een vreemde oorzaak terugvoerend, maar identiek proces is, dan wordt mijn onderzoek over de mogelijkheid van het ontstaan van een hasj-psiche uit hasj, tot een zuiver mechanies onderzoek ingeperkt: hoe hasjmoleculen in het zichtbare leven naast hersenmoleculen zouden kunnen komen liggen, en hoe die elkaar wederzijds raken en veranderen, een vraag, die mijn denken verder niets aangaat. —
Dus evenmin als mijn idealistiese opvatting over de zuiver illusoire waarde van de zichtbare wereld door het experiment ook veranderd zou kunnen worden, als iemand onder mijn ogen een gele en blauwe kleur tot groen vermengt, een onderzoek van het atomistiese soort, die met het toevallig naast elkaar liggen van geel en blauw in de zichtbare wereld, de vezellaag van mijn ogen etc., maar niet mijn psiche heeft te maken, kan vanuit mijn standpunt, het ogenschijnlijke ontstaan van een hasj-psiche uit hasj, zich tot een transcendentaal soort probleem vormen.
Veel aannemelijker ligt de zaak voor ons, bij de vraag naar beïnvloeding van de psiche door muziek. Hier, waar — naar de huidige opvatting — niets stoffelijks in onze hersenen binnendringt, zal niemand op het idee komen dat de muziek de psiche creëert; maar men zal haar slechts een sturende, ordenende invloed op een reeds aanwezige psiche toestaan.  Stel ik mij dus mijn geest, mijn gemoedstoestand, voor als een steeds voorwaarts dringende stroom van opwinding, waarmee lichamelijkheid, buitenwereld, tegelijkertijd als verschijnsel wordt verschaft, dan is de vraag naar de beïnvloeding van de psiche door muziek, louter de vraag naar de coëxistentie van geluidsgolven en hersenmoleculen, waarvan de beantwoording in de buitenwereld thuis hoort.
Het probleem van al deze onderzoeken ligt in de omstandigheden, dat het voor mij onmogelijk is om over mijn eigen psiche te reflecteren, zonder zintuiglijk materiaal te gebruiken. Zoals de hallucinatie vanuit een onbekende, demoniese diepte, naar de psiche opstijgt, daar de waarneming doet ontstaan en vervolgens — figuurlijk gesproken — door oor, oog etc. naar buiten komt, zich in de buitenwereld projecteert, en dit ontstaan en deze ontwikkeling altijd een gelijksoortige richting heeft, figuurlijk gesproken, van achter naar voor — is het ook met elk onderzoek, dat ik, uitgaande van mijn eigen psiche, met die psiche zelf instel. Altijd stort zij zich in het zintuiglijke naar voren — nooit terug — en mijn antwoord valt dus altijd zintuiglijk, figuurlijk uit; het is altijd een projectie naar het buiten. Zou ik dus de vraag, hoe het komt, dat het hasjmolecuul mijn psiche beïnvloedt, werkelijk beantwoorden, zoals die is gesteld, dan zou dat een terugwaarts onderzoek zijn, dat ik niet kan instellen, dat helemaal niet in mijn macht ligt; want al meteen zou mijn psichiese impuls zich in het zintuiglijke storten, in het stoffelijke, in de taal, in projecties in de buitenwereld; en daar, waar ik probeerde te ontkomen, kom ik steeds vaster te zitten.

§. 19.

Daarom vertoont onze onderhavige teorie zich ook in een zintuiglijk gewaad. En zo was het ook bij Kant, die zich, met zijn voorstellings- en denkvormen, zijn “zuivere” verstandelijke begrippen en a-prioriese krachten, een transcendente areopaag voorstelde, die het aanrukkende zintuiglijke materiaal van ongeordende “emoties” ordende en in zijn vormen dwong. Ook zo bij Descartes, een onvergelijkelijke denker, zonder wie wij nu niet zover zouden zijn, als we zijn, die voor de “denkende” en “uitgebreide” substanties twee potten had, waartussen hij zich, terecht, elke communicatie ontzegde. En ook bij Spinoza, die meetkundig materiaal hanteerde en zijn vlakken legde en schoof. — Wat wij willen, is niet het weten — want weten wijzelf soms iets? — maar alleen maar geloven in het schema, beeld, figuur, en vertrouwen op de eerlijkheid van onze bedoeling.

§. 20.

De huidige natuurwetenschap gelooft dat zij, zonder het postulaat dat de dingen van de buitenwereld door prikkels op ons inwerken en wij daar op die manier kennis over verkrijgen, haar missie, om ons in deze wereld van de verschijnselen te oriënteren, niet zou kunnen uitvoeren; hoewel men elk van haar vertegenwoordigers, binnen enkele minuten, tot erkenning van de uitspraak kan dwingen, dat de gehele buitenwereld, zoals wij die zien, het product van onze eigen waarneming is, en dat het zogenaamde “ding op zich”, dat na aftrek van de eigenschappen van onze zintuigen over moet blijven, dan voor een verdere speculatie volledig overbodig blijft. Desondanks gelooft hij in de buitenwereld en houdt zijn psiche voor het laatste stadium daarvan. — “Bij niemand in Israël heb ik een zó groot geloof gevonden! (Matth. 8:10)” — Erger nog: de uitspraak, dat datgene, wat ik buiten mij aan grootte van ruimte “zie”, uitsluitend als een kernmerkende eigenschap in het centrum van mijn waarneming ligt, en als gevolg daarvan de hele buitenwereld, met alle dingen, naar mijn innerlijk verplaatst, en alles voor mij is uitgewist — is voor elke wetenschapper een onverbiddelijk postulaat van de leer van de zintuigenergie; desondanks is er geen filosofies teorema uitgewerkt, dat de leer van de verschijnselen op deze psichiese basis grondvest, maar hebben de natuurwetenschappen, als vooronderstelling, de werkelijkheid van de buitenwereld. — Verder:  dat de dingen van de buitenwereld in mijn binnenste anders lijken, dan ze “buiten” zijn — aangezien immers de boom, die ik zie, niet in mijn hoofd past — zover gaan onze materialisten mee; hoe echter de boom, die ik als waarneming in mijn innerlijk heb, weer naar buiten in de buitenwereld komt (“geprojecteerd” wordt), en buiten niet als waarneming, maar als boom “bestaat”, deze potsierlijke toestand, — als men een dergelijke conclusie wil trekken, moet men de juiste toestand van zijn geest te pakken krijgen — raakt hen verder niet. Ze geloven, dat de boom “buiten” en in hun innerlijk bestaat. — “Bij niemand in Israël heb ik een zó groot geloof gevonden!” Hierna zal men zich niet meer over verbazen, dat als wij ook wat geloof verwachten, alleen maar consequent zijn.

§ 21.

Dat ik de buitenwereld, ofschoon ik die kennelijk als waarneming in mijzelf draag, nogmaals als mij niet eigen, maar als een buiten mijzelf gegeven, van mijzelf onderscheid, is inderdaad een van de meest zeldzame gebeurtenissen, die de denker tegenkomt. Ik onderscheid de buitenwereld niet alleen als iets, dat niet bij mij hoort, maar ook de kleren die ik draag, mijn hoofd, mijn ogen en oren, mijn pijn, mijn lijden, mijn darmen, mijn handelingen, ja zelfs mijn vroegere gedachten, onderscheid ik allemaal van mijzelf. Aan de andere kant zie ik hoe gedachten, zelfs opkomende, nauwelijks ontstane stemmingen, waaruit zich ongetwijfeld heldere impulsen zullen uitkristalliseren, op mij afkomen; die ik ook weer van mijzelf onderscheid. En slechts een heel klein gedeelte van die, voor mij en achter mij liggende dingen en ervaringen, identificeer ik gedurende een kort moment met mijzelf: ik zeg dan: Ik! en bedoel dan de desbetreffende handeling in de buitenwereld of net meegemaakte ervaring. Ik geloof graag dat deze manier van lokaliseren, volgens welke de buitenwereld dus voor mij ligt, zoals de innerlijk mij bereikende denkbeelden achter mij liggen, een dwangeigenschap van mijn psiche is; net zo als mijn ervaring, dat de in de buitenwereld verrichte handeling tijdelijk voorbij, en de steeds associatief of autochtoon opkomende gedachte tijdelijk komend is, slechts een toegerekende en opgelegde ervaringswijze van mijn innerlijk is; het mag zijn, zoals het wil; en al mag mijn psiche in werkelijkheid gevormd zijn en functioneren, zoals hij dat wil: toch zou ik ten aanzien van deze ruimtelijke en tijdelijke plaatsing van mijn voorstellingen en ervaringen, een reeks moeten opstellen, ruimtelijke gedacht, de lijn a b c, in de tijd gedacht, de getalsafstand α β γ, maar dan moet ik, aangezien voor mij als verklaring zintuiglijke verschijningsvormen nu eenmaal onmisbaar zijn, hier op zijn minst consequent zijn, en de reeks inachtnemen. Wat voor vorm zal nu, voor de materialisten, een dergelijke aanvankelijk ruimtelijke, of ruimtelijk gedachte, reeks aannemen, bij het waarnemen van de dingen?: Een in de buitenwereld werkelijk en waarachtig bestaande boom: stadium a; — Waarneming van die boom in het innerlijk: stadium b; — verplaatsing van die boom, als in de buitenwereld bestaand: terug naar stadium a. — In de tijd zou een dergelijke reeks bij hem, bij een innerlijke gebeurtenis, gemakkelijker een vorm aannemen: een inderdaad innerlijk opstijgende, van het ik afzonderlijke, impuls: tijdstadium α: — Identificatie van het ik met deze impuls, bereidheid tot handelen: stadium β: Uitvoering van de handeling in de buitenwereld: stadium γ. — Wij zien meteen, hoe inconsequent de materialist zich ten aanzien van zijn teoretiese opvatting van de buitenwereld gedraagt. Zijn ruimtelijke opvatting stemt overeen met een heen en weer (a b a); zijn tijdsopvatting met een rechte lijn (α β γ). En onze teorie over het transcendentale ontstaan van het denken en de buitenwereld, wil dat alleen maar, zowel de ruimtelijke als de tijdelijke reeks, als gelijkgericht beschouwen en vormen. Zij postuleert het ontstaan van het innerlijke leven als causaalloos, d.w.z. transcendentaal, als iets onverbiddelijk gegevens — zoals ook de onbevangen ervaringsmens dat innerlijke leven, ten opzichte van de buitenwereld, ruimtelijk achter zich schuift, het tijdelijk tot beginstadium uitroept — en laat het denken en handelen, zowel ruimtelijk als in de tijd, zich naar een richting voltrekken, om vervolgens, zoals gebeurt, de ik-psiche en buitenwereld in één hallucinatoir waarneming-buitenwereld-proces, samen te trekken. —  Wat voor problemen, in de ervaringswereld, de weg ook zullen versperren, ze zijn van secundaire aard; dat wordt pas duidelijk, als ik met mijzelf in het reine ben. Ik kan echter niet, zoals de materialist, tegelijkertijd wetenschapper zijn én de zichtbare wereld, die mijn weten lijnrecht tegenspreekt, blindelings geloven. Ik kan niet gepeupel en Brahmaan zijn.

§. 22.

Met de organisatie van mijn denken ben ik dus in het reine. En ook wat betreft de vraag naar het ontstaan van het illusoire product buitenwereld, het rijk van lichamen, het gebied van het uitgebreide. Voor mijn denken rest geen enkel ander keuze, dan dat rijk van het uitgebreide naar mijzelf, naar mijn denken te verplaatsen, en de illusoire handeling van het buiten-mijzelf-zijn op rekening van het eigenaardige vermogen van mijn zintuigen te plaatsen: zodra ze in beweging komen, zodra ze in gang worden gezet om, door iets stoffelijks te scheppen, iets uitgebreids, mij — of zichzelf — voor de gek te houden, mij — of zichzelf — het masker van de projectie van de buitenwereld, als resultaat van deze zintuiglijke arbeid, op te zetten. Er blijft mij niets anders over; want anders ben ik, met mijn denken, verloren. —
   Ik hoef mij dus helemaal niet met vragen bezig te houden, zoals: hoe het komt, dat ik in mijn ervaringsleven de indruk heb, dat mijn zintuigen op iets uiterlijk gegevens reageren. Want dat gegeven, de buitenwereld, loochen ik immers, spreek ik met mijzelf, de onverbeterlijke hallucinerende, af. En de “indruk”, dat gegeven voor mijn zintuigen, is voor mij slechts een husteron-proteron, een foutieve omkering, waarbij het laatst gegevene — de buitenwereld — abusievelijk het eerst wordt genoemd. — Desondanks kan ik in de ervaringswereld afdalen en mij met een discussie over dat illusoire gebeuren inlaten — met het, voor mijn denken, gegeven voorbehoud — en daarover zeggen, wat ik kan zeggen. Doorgaans wordt de vraag als volgt gesteld: wat blijft er over van de dingen in de buitenwereld, als ik daar alles van aftrek, wat op rekening van mijn zintuigen komt? Dan is het duidelijk — dat geven ook de materialisten toe — dat van een appel, b.v. de smaak, de geur, het concrete, het tastbare, maar ook de vorm, de ruimte, die hij inneemt, kortom alles, wat ik van de appel ervaringsgewijs kan zeggen, op rekening van mijn zintuigen komt, daardoor wordt aangeleverd, tot zelfs het geluid “appel” aan toe, dus helemaal van mijzelf is, en waar oren en nervus acusticus aan meehelpen om ze te scheppen. Wat blijft er dus over van de appel, dat ding van de buitenwereld? — Meestal antwoordt men: het “ding op zich”. De appel op zich. — Maar wat is dat “ding op zich”? — Niemand weet dat. Het is slechts een abstractie, een gedachte; zoveel is inderdaad zeker; want wat ben ik feitelijker, dan mijn denken? en als gedachte viel het reddeloos mijn innerlijk binnen; en de appel en de “appel op zich”, en de hele buitenwereld, slokte ik op die manier restloos naar binnen. Filosofies zou ik dus het “ding op zich” telkens moeten vernietigen.
Maar alles wordt als verschijnsel gegeven, ik, de appel, zijn smaak, zijn vorm, en de ruimte die hij inneemt. Het zou inderdaad gewaagd zijn om deze dingen, zoals Fichte en Berkeley hebben gedaan, te loochenen; d.w.z. zodra ik me ook maar met een discussie over het illusoire terrein, de illusoire gebeurtenissen, inlaat. Maar toch wil ik dat laatste doen. Ik doe het, om met mijn vrienden te kunnen discussiëren; om mij, zelf een verschijnsel, in deze wereld van de verschijnselen te kunnen bewegen. Dat is een compromis, dat ik met mijn denken sluit, en dat nodig is om mijn hoofd boven water te houden. Ik vraag mijn buurman hoe laat het is, met het voorbehoud, dat we nu eenmaal aannemen dat de klok, de buurman en ik, als verschijnsel, echt in de buitenwereld bestaan. — Hier is het inderdaad gevaarlijk, als men zich op het standpunt van het loochenen wil stellen. Hier is het beter om met de wolven te heulen. Want hier loop ik b.v. tegen de fatale vraag aan: hoe komt het, dat b.v. een fluitspeler, wiens spel, volgens het standpunt van mijn denken, samen met de speler het resultaat van de projectie van mijn zintuigen is, als ik mij verwijder en hem niet meer hoor (hem niet meer met mijn zintuigen creëer) er nog steeds is en door anderen wordt gehoord. — Maar wat heb ik met die anderen te maken? Op het moment, dat ik er was, was hij het resultaat van mijn zintuigen en hun illusoire bekwaamheid. Als hij op dit moment, nu ik weg ben, door anderen met behulp van hun zintuigen wordt gecreëerd, wat heb ik daar dan mee te maken? — Zo moet ik spreken,als ik consequent ben, en zo, alleen zo, spreek ik vanuit het standpunt van mijn denken.
Maar wat let mij, vanuit het standpunt van het compromis, om met mijn medemensen te praten en te zeggen: de fluitspeler met zijn verschijning, zijn silhouet, zijn fluit, de zilveren kleppen op zijn instrument, de lichtreflex op die kleppen, zijn tonen en de smachtende werking van zijn spel, is natuurlijk het resultaat van mijn zintuigen, van mijn gemoed — zover gaan ook de materialisten mee. — Maar de fluitspeler kan nu immers dezelfde gedachtegang hebben en zeggen: deze toehoorders met hun opschik, hun vragende houding, hun applaus, zijn slechts het resultaat van mijn zintuigen: wat blijft er dan over van het hele publiek, als ik mijn zintuigen afsluit of als ze niet functioneren? — Hiermee stuit de fluitspeler, met een dergelijke kritiek, ook op mij, de filosoof. En wat zal het resultaat van een nu tussen ons beginnend gesprek zijn, waarbij beiden de ander als het resultaat van zijn, de debatterende, zintuigen verklaren? Beiden zullen het compromis moeten sluiten, dat beiden voor de ander slechts als “verschijnsel”, als resultaat van de wederzijdse activiteit van de zintuigen, erkenning kan vinden; slechts als product van hun wederzijdse illusoire denken; dat ze dus beiden, ieder voor de ander, een illusie zijn. Beiden kunnen net zo goed tot de conclusie komen, dat het scheppende principe van de illusoire bezigheid van de ander — net zo als bij zichzelf — iets metafisies, iets transcendentaals van de demon is. En daarmee is het “ding op zich” verklaard en geconstrueerd. Weliswaar alleen op het terrein van het illusionisme, de ervaring. Maar alleen hier kom ik de vraag tegen naar de verklaring van het “ding op zich”. Want van hieruit is de hele buitenwereld een illusie. Maar in het gebied van de illusie mag ik tenminste gebruik maken van mijn, vanuit het standpunt van mijn denken verworven, kennis en noem ik het “op zich”, wat tegenover mij staat, wat na aftrek van de activiteit van mijn zintuigen, daarvan overblijft, — de demon.

§. 23.

Het resultaat dat ik, een meelever, aan de overkant heb verkregen — die ik op zijn ervaring en denken, zij het ook slechts binnen het bereik van het illusoire terrein, kan testen — kan ik natuurlijk voor de hele zich tegenover mij bevindende, en tegemoet tredende natuur, gebruiken. Wat mij in de natuur tegemoet treedt, na aftrek van de werking van mijn stem, is de demon. Een langpootmug dartelt om mij heen, profiteert van mijn dierlijke geur, of een pad sukkelt tegen mij aan, een tijger blinkt mij toe, een lama op een nooit betreden eiland bekijkt mij, de nooit eerder geziene, argeloos en onbevreesd — wat zij in mij zien, is het resultaat van hun zintuigen, een vergissing, een spook, waar zij aan zijn onderworpen en waar ze niet achter kunnen komen; ze weten niet dat wat ik ben, zij in hun koppen, of beter, in hun denken, hebben. Maar er staat, na aftrek van de activiteit van hun zintuigen, iets aan mij achterblijvends, niet-spookachtigs, tegenover hen, zij het niet waarneembaar — de in mij geopenbaarde demon. En zo is het ook met hen. Hun spookgestalte, die ik met mijn zintuigen schep, het bos met de bomen, de beek, de dreunende rotsblokken, en het uitspansel met zijn gekrioel, wat ik mij allemaal voorspiegel en aanschouwelijk maak, — dat zit allemaal in mijzelf, en is mijn persoonlijke speeltje, mijn spook, is mijn onzin, zoals ieder patiënt in het krankzinnigengesticht zijn eigen onzin heeft, met dat verschil, dat ik de mijne met honderdduizenden deel en daar een wereld- en staatsorde op grondvest; — maar er zit toch iets in, voor mijzelf weliswaar niet onmiddellijk herkenbaar, maar op grond van mijn informatie, op illusionisties terrein, zonder twijfel aanwezig; en dat is datgene, wat na aftrek van mijn zintuigen daarboven, overblijft, de geest, het scheppende in de natuur, de demon. Ik heb dus het vermoeden dat ik niet alleen ben. Mogelijk is de demon iets enkelvoudigs of iets meervoudigs. Hij is er. Hij treedt mij tegemoet, weliswaar slechts als masker. Wij zijn als blindgeborenen, bij wie de erfelijk overgedragen gezichtsvoorstellingen, hen doet vermoeden, dat er iets meer is, dan wat ze kunnen grijpen en horen. Maar zolang het oog niet operatief is geopend, blijft voor hen de vermoede wereld, dat wat zich nog achter hun tast- en auditieve waarnemingen bevindt, namelijk de ruimtelijke projectie, gesloten. — In de zichtbare wereld komt dus de demon van twee kanten samen, gemaskerd, als op een gemaskerd bal. Bij twee, tegenover elkaar staande mensen, die zich met elkaar meten, speelt dus de demon met zijn “alter ego”, beiden gemaskerd. En ik, de zintuiglijke ervaringsmens, ben alleen maar goed voor het gemaskerde spel. Wij zijn slechts marionetten, door vreemde en ons onbekende touwtjes, bewogen. Ons geluk: de illusie, dat wij onszelf bewegen. Tenminste de gewone man. De denker weet precies hoe hij eraan toe is. Daarom is hij ongelukkig, verbitterd en gelaten. Waarom wilde hij ook de sluier van de Maya oplichten?! Het meest geweldige geluk en de meest smadelijke vergissing, die wij tegenkomen: de erotiese verhouding tussen man en vrouw, waarbij wijzelf denken te ervaren en te handelen, en alleen maar het werk van een hogere verrichten, die aan wellustige vermenigvuldigings-,  voortplantings- en illusieverwekkende apparaten vastzit.
Alleen de dood maakt een einde aan het spook. Een einde voor mij. Want alles pleit ervoor dat ik, mijn denken, niets weet, dat mijn lichaam — een illusoir product — daar stinkend neerligt, een schouwspel van de anderen. De demon trekt zich terug. Hij beëindigt de scheppende activiteit. En de huls, het masker, vergaat zienderogen, tot de illusoire vreugde — van de anderen, de overlevenden. Dat er geen overblijfsel, geen denkrest, zover de ervaring van de mens reikt, van mij overblijft, moet ons, die zo vlijtig naar “behoud van kracht” speuren, er toch opmerkzaam op maken, dat hier iets naar de verdommenis gaat, plat uitgedrukt, — waarheen? Iets, het denken, waarheen? — En het masker vergaat onder onze ogen. Het vermengt zich met de massa van de overige illusoire producten. Het lost restloos op. Naar onze illusoire mening. We rekenen het in stikstof en koolzuur om. En de berekening klopt. Binnen de zichtbare wereld bestaat geen tekort. Maar waar gaat het denken, de voorvechter van het principe van het behoud van kracht, naar toe?
De materialist blijft hier het antwoord schuldig, De spiritualist, die van zijn denken, als de laatste, voor hem grijpbare, toegankelijke instantie, niet meer kan zeggen, dan de anatoom, die stervend de pols controleerde: hij klopte niet meer.

III. Het Individualisme.

§. 24.

Beweeg ik mij nu in deze wereld, dan kan het slechts op grond van een compromis geschieden. Ik — die heb onderkend, dat deze wereld slechts een hallucinatie is — zeg tegen mijzelf: omdat jij het niet bent, die jezelf tot deze spookachtige verschijning dwingt, omdat de laatste oorzaak achter jezelf ligt, en jij slechts middel tot het doel bent, mag jij het spook meemaken, gewoon omdat er niets anders voor je overblijft — maar met één voorbehoud: dat het een spook is.

§. 25.

Wat is nu de zin van je leven?: met het spook van deze wereld afrekenen. Dat denkend verteren. Weten dat je hallucineert. En daarmee tot jezelf terugkeren. Je hoeft het woud niet in te vluchten. Je mag de wereld aanpakken. Gewoon omdat je niet anders kunt. Gewoon omdat jouw demon je dwingt schijnfiguren op te roepen. Je mag het doen, zoals die geestelijke, die ten tijde van het christelijke rookverbod, door zijn meerdere rokend werd aangetroffen, op de vraag, hoe hij dat “duivelskruid” tot zich kon nemen, antwoordde: ik draag het mijne ertoe bij om het te verdelgen. Jij mag de wereld slopen. Het is niet onvermijdelijk, maar — rebus sic stantibus — noodzakelijk dat je die, nadat je met jouw zintuigen deze wereld hebt doen ontstaan, opnieuw door je denken vernietigt; dus je kwelgeesten achter jou ruimte geeft en je vóór jezelf bezighoudt.

§. 26.

Je accepteert dus de illusie. Je beschouwt de hallucinatie als een echt gegeven. En voor je zintuigen is die ook echt. En jij gebruikt dan de kenmerken van deze wereld, de signalen en lichten van jouw geest, de zegels en simbolen van je taal, en met het gebruik daarvan zit je al midden in de illusie, met dat voorbehoud, dat al hierboven is aangeduid, d.w.z.: je kunt ze elk ogenblik terugnemen en het spook opheffen. Onder dat voorbehoud valt dan echter ook onze illusionistiese hersenactiviteit, zoals onze spraak, tand- lippen- en strottenhoofdactiviteit. Al deze organen worden weliswaar hallucinatoir a tempo met mijn denken geboren, zijn daar onafscheidelijk van en vormen samen een proces; maar binnen het illusionisme, en zodra ik dat toelaat, staat het mij niet vrij, de schijn te verstoren of willekeurig te veranderen; net zomin als de hallucinerende zijn figuren in de buitenwereld kan verplaatsen; laat hij de hallucinatie toe, schept hij die, dan moet hij die aanvaarden, zoals hij hem vindt. En zo kan ik de ogenschijnlijke causaalreeks, die binnen het illusionisme heerst, voor mij, de bedrogene, niet opheffen, zonder het bedrog op te heffen. Maar ik wil het bedrog in zijn waarde laten.

§. 27.

Maar dan is het illusionisme mijn hersenactiviteit, het afbrokkelen van mijn hersenen, het verteren van mijn hersenen. Zodra wij de hendel overhalen, en de hersenen beginnen te werken, ontstaat de illusie. En de meest wezenlijke, huiveringwekkende en hevige illusie ontstaat, als de hersenen — voor mijn illusie — zichzelf verteren, wegsmelten: bij de hersenverweking (hersenparalyse), waarbij het orgaan binnen een aantal maanden, juist in die delen, die — volgens onze empiriese opvatting — de zetel van het (illusoire) denken is, in de hersenschors, honderden grammen substantie verliest en daarbij de meest enorme grootheidswaan, een tijdens het opheffen van alle ruimte- en tijdsdimensie, hasj-achtig, illusionisties, vuurwerk produceert (dat tijdens de vernietiging schittert). — Tussen dit ontploffen van hersenmateriaal — namelijk massa’s producten van de illusie — en ons solide denken bestaat slechts een gradueel verschil. Wij moeten illusies scheppen, zoals de schaaf krullen moet produceren, zodra hij het ruwe houtmateriaal serieus aanpakt. En de mindere onder ons, is degene, die geen of slechte krullen schaaft.

§. 28.

Knaagt er een gedachte aan je, denk hem weg (Stirner); vernietig hem, door hem intensief onder handen te nemen, en hij is weg; je bent vrij; de illusie is vernietigd. Rukt er een andere op? — natuurlijk! maar de eerste is weg. En doe het met de tweede net zo. Dat verwachtte je niet, dat je in deze wereld een doel bereikt! Je moet jagen. Als een windhond drijft de organisatie van je hersenen — en het onnoembare, dat daarachter zit — je van illusie naar illusie. Die vernietigen is je opdracht. Dat is het rotsblok van Sisyfus, dat jij wentelt. Kun je het niet en verzink je in quiëtisme, dan ben je in het meest gunstige geval een herkauwer — zoals sinds eeuwen de katolieke teologie — die zich steeds weer over hetzelfde illusoire vreten buigt. Wees echter een strijder, wees een vernietiger, en daarmee ook een bouwmeester, dan snel je van gebouw naar gebouw, van constructie naar constructie; want wat je opricht, jij gelukkige, mag je weer vernietigen. En leef je in een tijd, waarin de aangevreten monumentale bouwwerken en Chinese muren in groten getale aanwezig zijn, acht je dan dubbel gelukkig als je die omverwerpt en plaats maakt voor iets nieuws. Want je wezen, o mens, is beweging, geen rust. Diep in je leeft onblusbaar de vernietigingsdrift van het dier.

§. 29.

Als wij de gedachte niet vernietigen, vernietigt de gedachte ons. Zetten wij de gedachte niet om in een daad en ontdoen wij ons niet daarvan, dan doet hij het en richt ons te gronde: iemand houdt van een meisje en zij wijst hem af; of de omstandigheden wijzen hem af. Vanaf dat moment heeft hij niet meer met het meisje, maar alleen maar met de gedachte aan het meisje te maken. De zaak is niet meer van zijn wil afhankelijk, maar hangt in het verdere verloop van de organisatie van hersenen af. En het lijkt begrijpelijk, dat een dergelijke man zich, om zich van de, zijn boven het hoofd uitgegroeide, gedachte te bevrijden, door het hoofd schiet. Hij kon de illusie niet meer vernietigen. Dus vernietigt de illusie hem. En hij was nog wel de laatste handlanger van zijn eigen spook. Zou hij het meisje hebben gekregen, dan was hij van de gedachte verlost, en was de illusie kort daarop verdwenen. Dan had hij het meisje, en “was de illusie om zeep geholpen”, zoals men zegt.

§. 30.

De zelfmoordenaar weet niet wat er na het schot zal komen of, als het lukt, na het intreden van de dood. Hij wil alleen maar de huidige gedachte, waar hij op een andere manier niet van kan loskomen, vernietigen; zijn ik daarvan bevrijden. En meestal lukt dat zelfs al door het schot, dat niet doodt. Want dat is al een naar buiten slingeren van, de in zichzelf niet anders te breken, weerstand. Hij handelt dus volstrekt rationeel. Dat hij, als het schot lukt, de verdere functie van zijn ik, de mogelijkheid om hoe dan ook nog illusies te hebben, daarmee vernietigt, is iets dat eigenlijk buiten zijn berekening ligt, is bijzaak, een afvalproduct van zijn geestelijke arbeid, waar hij niets mee heeft te maken. Men mag dus de zelfmoordenaar noch zo tragies, noch zo transcendentaal, noch zo moreel gecompliceerd zien, als wij gewoonlijk doen. In ieder geval niet tragieser dan hij zichzelf ziet. Hij beschouwt zichzelf echter — hoe zal ik het zeggen? — zuiver fisiologies. Onze overwegingen over hem zijn opnieuw volgepropt met illusies. Als fisologiese, onvermijdelijke daad, is de zelfmoord net zo gerechtvaardigd als niezen, als spoken. Het moet nou eenmaal gebeuren. Het is een fisiologiese daad.

§. 31.

Een van de treffendste voorbeelden van de vernietiging van de illusie, door ontlasting naar buiten, vormt de sexuele cohabitatie. Vóór de “actus” de illusie van het in vervoering raken door een voorwerp, die na de “actus” tenminste in dat opzicht, kil en saai lijkt. — Vóór de “actus” de illusie; het begeerde voorwerp vormt het voorwerp van de vervoering, terwijl spoedig blijkt, dat het het eigen lichaam, het eigen ik, was. De eigen illusie van de vervoering is verdwenen. “Omne animal post coitum triste.” — Terwijl de libidineuze daad, het ervaren van het machteloze zichzelf-opheffen in het begeerde voorwerp, wat op het moment, waarop de hersenen het bedrog hebben geconsumeerd, en de ontlasting is gevolgd, een waanbeeld blijkt te zijn, want er blijven als resultaat, twee op dezelfde wijze begerende, voor zichzelf egoïstiese, stompzinnige lijven, over.

Met de gordel, met de sluier
Scheurt de schone schijn in twee”

De wereld, die haar geschiedenis steeds van illusie naar illusie schrijft — “als het lampje maar brandt” — in plaats van zoals de denker van desillusie naar desillusie, verzamelt, als ze een vol hoofd heeft, alleen maar de haar gunstig schijnende momenten, — maar beslissend is slechts het moment van de afstoting, de ontlasting, de explosie; want alleen dat reinigt het hoofd en maakt plaats voor het volgende. De rijkste geschiedenis heeft degene, die de meeste illusies uit zich wegslingert.

§. 32.

Ons sisteem is geen bestaand, maar een bewegend sisteem; geen credo, maar een insinuatie. Geen leerstelling, maar een functie; geen wereldbeeld, maar een wereldproces; niet iets, wat voor iedereen geschikt is, maar een aanmoediging voor iedereen om zichzelf te onderzoeken; geen verzoek tot nabootsen, maar tot naspeuren; geen voorstel tot generalisering, maar tot individualisering; geen uitnodiging om je aan te passen, maar om je klaar te maken voor het verweer!

§. 33.

Voor de bevrijding van je illusie mag je alles op het spel zetten. Want niet hier, in het gebied van je verschijnselen, moet je bang zijn voor consequenties, maar voor jezelf moet je bang zijn. Want al stond hier ook alles op zijn heerlijkst voor je, dan zou je toch te gronde gaan, omdat jij daar, in je binnenste, niet in opstand kan komen. Je moet je ziel redden. Hier valt voor jou niets te redden. Hier bestaan voor jou alleen maar illusies en hun vernietiging. “Staat”, “maatschappij”, “godsdienst”, “huwelijk”, “zedelijk reveil”, “Dalai-Lamisme”, “moraal”, zijn illusies, waartegen je mag vechten, en die je mag vernietigen. Als je het kunt; als je door je demon wordt gedreven, jouw laatste instantie, waarnaar je moet luisteren. De staat zal je weliswaar steeds in de weg zitten, maar zonder staat is geen orde van zaken mogelijk; maar die is zelf ook een illusie, wat hij weet, zodra hij er niet meer is. Dat zei de oude Duitse Bond ook, en ging te gronde. Zo sprak de Romeinse “res publica” ook tot zij haar Cesar vond. Zo sprak de Rooms katolieke kerk ook, tot zij haar vernietigers tegenkwam. Wat was de kracht van Luther tegen deze zogenaamd onverwoestbare rots van Petrus? Zijn demon, die hij “God” noemde. Daar kon de paus niet tegenop; iets krachtigers kon hij niet bieden. Wat was de kracht van Socrates, toen hij de Griekse goden in het stof wierp? Zijn God, die hij “demon” noemde. Wat was de kracht van Savonarola toen hij de Florentijnse staat vernietigde? Zijn ingeving, die hij “stem” noemde. Die heb je nodig, je “geheime bondgenoot”, dan ben je immuun, en kun je hier je vernietigingsarbeid — of je opbouwen — volbrengen.

§. 34.

De Dalai-Lama noemt zich in de meervoudsvorm; om jou, kaalkop, te laten zien, dat hij meer, minstens twee keer zoveel is, dan jij bent. “Pluralis majestatis”. Hij zegt “Wij”. En jou noemt hij in enkelvoud; waarmee hij je waarschuwt, hen, of liever de meerderheid, niet zomaar naar uiterlijke kentekenen: benen, hoofd, oren, neus, testikels, niet als eenheid en aan jou gelijk te beschouwen. Hij zegt: wij zijn een meerderheid en jij ben één. Wij zijn uit naam van de heilige god aan jou aangeboden, wij hebben een directe verbinding met God, en zijn dus voor jou God. — Hij probeert dat rekenvoorbeeld op jouw kop uit, op jouw kaalkoppigheid. Lukt dat, d.w.z. geloof jij dat, dan is dat wat hij wil, d.w.z. wat jij gelooft. Hij is dan werkelijk God voor jou. En is dat duizenden jaren. Totdat jij niet meer wil. — Lukt het niet (zoals in een paar pasgecreëerde kleine staatjes, die een vreemde Dalai-Lama importeerden) of lukt het niet meer; zijn jouw hersenen te gewelfd, te resistent, of heb je het bedrog al in andere staten meegemaakt; of draai je graag de rollen om, en neemt hem, de Dalai-Lama, de goddelijke kroon van het hoofd, of zelfs de kop van de romp, dan is het Dalai-Lamisme voor jou, voor hem, voor zijn opvolger, voor zijn omgeving, en voor het volk, gebroken. Dan blijkt dat hij slechts een hoofd heeft, niet meerdere, dus enkelvoudig is, net als jij. Hij is hij; hij is niet “wij”, noch “zij” en jij bent jij. — Dus het is aan jou, wat hij, en hoeveel personen hij uit zichzelf wil maken. Schep je genoegen in de illusie van zijn meervoudigheid, dan moet je het daarmee doen. Schep je er geen genoegen in, en dwingt jouw demon je, jouw innerlijke stem, jouw waarheidsdrang, of hoe je het ook wil noemen, de illusie te verbreken, dan red je in dit geval je eigen ziel, zoals, in eerder gevallen, bij het bedrog. Want als er iets waars bestaat, dan is het ongetwijfeld de kracht, die je steeds weer aanspoort om de nevel van deze wereld van bedrog te doorbreken, en op datgene trots te zijn, waar jij alleen van weet, dat het je rechtstreeks is geschonken: je ziel.

§. 35.

“Als je echter bij de Dalai-Lama de kop van de schouders scheidt, dan scheidt zijn opvolger bij jou de kop van de schouders!” — Vanzelfsprekend! En ik weet dat, omdat ik, in de wereld van de verschijnselen, anders thuis ben. Als ik mijzelf voor mijn idee opoffer, is het mijn idee en mijn opoffering. Ik offer me niet op voor anderen; noch ben ik een “martelaar”, zoals het nageslacht dat ziet, dat er nu eenmaal plezier in schept, om de zaak zo te bekijken. Ik ben in het volgen van mijn idee net zo’n meedogenloze egoïst, als de misdadiger in het volgen van zijn moordaanslag. En ik vind in het mijzelf verscheuren een even grote vreugde en bevrediging, als hij bij een vreemde; beter gezegd, wij zien hen beide als het onvermijdelijke middel, om het doel te bereiken; omdat de idee sterker is, dan deze bloedige hindernis. Anders zou ik immers nooit deze gruwelijkheid kunnen volbrengen. En als ik het, in het volgen van mijn idee, tot een omverwerping van alle wetten, en uiteindelijk tot het blok van de beul breng, is het mijn hoofd, dat valt, dat ik wil zien vallen — als ik niet op een andere manier op mijn kop ben geslagen, en ik wist wat ik deed — en ik ben het, die vooruitspeculerend, mijzelf, mijn afgeslagen hoofd, het simbool van mijn, tot zelfversnippering van de drager, doorgedreven idee, als een huiveringwekkend teken, door de eeuwen heen, zie balanceren, omdat ik op die manier en met dat vooruitzicht, de laatste mogelijkheid van mijn zelfbevrediging doorzag.— Zo kon Savonarola Alexander VI., die hem de kardinaalshoed aanbood, om hem, de kankeraar, de lastige vernietiger van de paus-illusie, tot zwijgen te brengen, antwoorden, dat hij hoed noch kap nodig had, maar dat hij in zijn leven niets anders verwachtte, dan de aureool, die het hoofd van de martelaar omgeeft. — Hij kreeg hem. Hij werd door Alexander VI opgehangen.

§. 36.

Jullie schreeuwen als een van die vertwijfelden die, terwijl hij met een zekere blik oog in met de dood staat, nog iemand naar het rijk der schaduwen met zich meeneemt, en daarvoor een vooraanstaand persoon uitzoekt — want wat maakt het voor verschil voor het bijeengestroomde volk: één neerschieten, of het schavot bestijgen en de schutter meenemen — en jullie verschrijven stromen inkt en baden je in zedelijke drukinkt. — Heeft een van jullie, loonschrijvers, ooit de gedachte overwogen: dat iemand, die zijn hoofd vrijwillig neerlegt en zich opoffert, op zijn minst op dat laatste moment het recht moet hebben, om zijn idealisme door een of andere daad, in een of andere vorm, te manifesteren? En idealisme is immers “anarchisme”. Opgevoerd, versterkt idealisme. Een idealistiese daad, vergeleken waarmee het hele idealisme van onze dichters en denkers maar mager klatergoud is — want wie ging voor zijn epos of voor zijn filosofies sisteem, misschien Socrates uitgezonderd, op het schavot? — en vergeleken met alle idealisme van de straat, van het gepeupel, — journalisten inbegrepen — een afgezaagd operadeuntje moet worden genoemd. Dus, in plaats van het met zedelijke drukinkt te doen, zouden jullie echt beter, gezonder en eerlijker handelen, als jullie je lezers openlijk zouden bekennen: dat jullie niet op kunnen tegen het grenzeloos idealisme van iemand, die aan zijn overtuiging ook zijn leven opoffert. Wij kunnen tegenwoordig niet op school leren, dat Mucius, Scaevola,Wilhelm Tell, Harmodios en Aristogeiton, de moordenaars van de tirannen Hipparchos,Brutus e.a., helden waren, maar wij laten onze gymnasiasten met het zedelijk rood op de wangen hun “trecenti nos conjuravimus!”[6] declameren, en morgen in de krant schrijven, dat Ravachol,Wera Sassulitsch, Caserio e.a. gemene moordenaars zijn. Aut, aut! Caserio had de bijnaam Santo. Terecht! Wie zijn leven voor zijn idee geeft, is altijd een heilige, een door zijn idee bezetene, of hij nou Hödel,Kullmann,Nobiling,Sand, Charlotte Corday,Huss,Giordano Bruno, of Arnold von Brescia  heet.

§. 37.

Wat hen drijft, moet iets transcendentaals zijn. Want binnen de wereld van de verschijnselen zijn ze onbegrijpelijk. Het gaat in ieder geval niet om de zogenaamde oprechtheid of onoprechtheid van de motieven, maar om psichiese dwang. De moraal is iets van hier, behorend bij de wereld van de verschijnselen. De demon iets van gene zijde en zuiver dynamies. Ofschoon de wereld van de verschijnselen en derhalve ook de moraal, in laatste instantie een uitstroming van het demoniese, de laatste causa is, zou dus een poging om morele principes, als een ordening van zichtbare wereld, op het oerprincipe, de demon toe te passen, een retrograde beweging zijn die, zoals we hebben laten zien, waanzin is; omdat de richting van binnen naar buiten, van de causa naar het verschijnsel, van de centrale prikkeling naar waarnemingsbeeld, zoals bij de hallucinatie, niet omgekeerd gaat. Het toepassen van de moraal op zuivere driftmensen is daarom waanzin en kan alleen maar door kaalkoppen worden geprobeerd, die geen idee hebben van de fundamentele werking van het demoniese. Iemand als Luther,Savonarola of Sokrates, is ondenkbaar zonder psichiese, fundamentele dwang; omdat in vergelijking tot het van hen geëiste, de weerstand in de wereld van de verschijnselen te groot was, dan dat zij redelijkerwijs, als visionairen, die eis konden aandurven. Zonder zijn inspiratie is Mohammed machteloos, Luther zonder zijn “God”, een Augustijner monnik, die zich onderwerpt, Socrates zonder zijn demon een sofist en denkjongleur, zoals duizenden anderen; iedere kunstenaar, iedere op “ingeving” scheppende, is zonder zijn ingeving een gewoon mens, net als de anderen; want zijn luisteren en wachten op de stem, de inval, de verlichting, haalt hem uit de zichtbare wereld en maakt hem tot een wereldvreemd schepsel. — Aangezien wij nu bij iemand als Socrates, of Savonarola, geneigd zijn om het resultaat, de daad, die de wereld een heel stuk verder opschoven, onder alle omstandigheden in het gebied van de verschijnselen, te waarderen, mag de filosofiese beoordeling bij psichies vergelijkbaren, zoals Sand of Caserio, niet anders uitvallen. Want de filosoof mag niet tot het lage niveau van de ad-hoc-verklaarders, de journalisten, of politici, zinken. Hij moet over de eeuwen heen kunnen kijken en proberen om de wereld vanuit een punt te verklaren.

§. 38.

En derhalve is de wereld het resultaat van de demon van de eenling. En omdat wij de mensheid naar haar sterke exemplaren moeten beoordelen en niet naar de zwakke, moeten wij in de demon het oerprincipe van het handelen bij alle mensen zoeken, al kan het bij de meesten, tot het onherkenbare toe, zijn afgezwakt. En zijn handelen is overeenkomstig zijn, hem uit een onbekende wereld aansporende, demon. Wie slechts in het gebied van de verschijnselen blijft steken en geen spoor van een innerlijke stem kent, blijft onbeduidend als de grashalm op een eenzame rotspunt, die op de explosie in de berg zelf wacht, die hem naar de diepte meesleept. — En alleen dan mag je aan het eind van je leven jouw zending als vervuld beschouwen, als je bij jezelf kunt zeggen, dat jij je demon in de wereld tot uitdrukking hebt gebracht. Dat is jouw categoriese imperatief. Handel, zoals jouw demon je voorschrijft. Schrik je terug voor de consequenties in de wereld van de verschijnselen, dan is die wereld sterker dan jij. Zet je door, dan ben jij overwinnaar. Je gaat misschien te gronde, maar te gronde gaan in de wereld van de verschijnselen, is nu eenmaal het lot van ons allemaal.

NOTEN:

[1] Hauptmann, Carl, Beiträge zu einen dynamiesen Theorie der Lebewesen. Jena. 1894.
[2] “Onbewuste voorstellingen”! — Over dit tweeslachtige begrip heeft zich in deze tijd een filosofie op de voorgrond willen plaatsen (de “Filosofie van het onbewuste”), die door middel van het bestuderen van ruggemergsganglia en hersenanatomie een voor het denken geldende visie hoopte te verkrijgen; een poging die de consequente Büchner terecht afwees, met de onnozele vraag: hoe de auteurs dan het onbewuste kenden? en die in de geschiedenis van de Duitse filosofie ongetwijfeld de plaats in zal neemt , die hij verdient: de laagste plaats.
[3] Bij het opschrijven van dit werkje, stuitte ik toevallig op een vrij oud geschriftje over de Indische godsdienst, en lees daar de volgende zin over het Brahmanisme: “Men kan van Brahma niet zeggen, wat het is. ‘Het oog, de taal, het verstand kan het niet bereiken. Wij herkennen het niet, wij zijn niet in staat, iemand anders daarover te onderrichten. Het is anders dan heel het bekende en ook van heel het onbekende’ (Kena- of Talava-Kara-upanishad 1. 3.) Het Brahma is geest, slechts in de meest eenvoudige zin van het woord, slechts voor zover het niet materie, maar wezenlijke kracht is, - het is echter nooit geest, als een zelfbewust, denkend, willend wezen, is niet een persoonlijkheid; alle aan dergelijke geestelijke predicaten herinnerende betekenissen van het oerwezen, zijn overeenkomstig de hele samenhang van het Indische bewustzijn, slechts als een figuurlijke uitdrukking op te vatten, zijn een masker dat de eenheid van de natuur verbergt. — De wereld is een emanatie van Brahma. Haar onderdelen spruiten voort uit onwetendheid of misleiding. — De vedanta-filosofie stelt in de Vedanta-Sara het dilemma: óf Brahma bestaat en de wereld bestaat niet; óf de wereld bestaat en het Brahma bestaat niet. Aangezien het Brahma echter bestaat, bestaat in werkelijkheid de wereld niet. Het onwerkelijke (de wereld) wordt aan het werkelijke (het Brahma) door de mening toegevoegd. Daar komt de onwetendheid of de misleiding uit voort. Door die onwetendheid is de wereld gevormd. — De filosoof, die….zijn gedachten van de buitenwereld afwendt …doorziet dat alle dualiteit misleiding is, dat alle voorwerpen in de wereld Brahma zijn, en dat hij zelf Brahma is. Subject en object en het verband tussen beiden, verdwijnt.” (Wurm. P., Geschichte der indiesen Religion im Umriss dargestellt. Basel 1874, pag. 78. 80. 84-85. 118-119).
[4] In een artikel in Nineteenth Century, uit 1893, verklaart Max Müller dit verband tussen de godsdienst van de massa en de esoterische kennis van het Ene in India, als volgt: “De leer van het Brahmanisme was voor iedereen toegankelijk, weliswaar pas na een gepaste, maar zo langdurige en moeizame voorbereiding, dat relatief weinig mensen het laatste woord tot op de bodem uitzochten. De Brahmaan moest zijn huis achterlaten en zich terugtrekken in de stilte van het woud, in volstrekte afzondering. Het hoogste doel van dit beschouwelijke kluizenaarsleven was de kennis van de eigen ziel, van het eigen zelf, Atman, in tegenstelling tot alleen maar het egi (het ik); een moeilijke taak; want ook toen al werd het bestaan van de ziel geloochend. Menigeen beschouwde lichaam en geest als één, menigeen de ziel als de levensadem en anderen geloofden dat de ziel gewoon het ego was, de geest met al zijn waarnemingen en vermogens. De kluizenaars in het woud moesten leren inzien, dat de ziel, overeenkomstig haar eigenlijke aard, niet met het oog, noch oor, noch een andere manier uiterlijk waarneembaar is, zoals de stoffelijke wereld, die rondom bestaat en vergaat. Want zo gauw die uiterlijk waarneembaar is, verschijnt ze als iets objectiefs, volmaakt anders dan het waarneembare object. Dan zou het niet langer de ziel zijn. Het onzichtbare en uiterlijk niet waarneembare iets, dat voordien ziel heette, werd nu Atman, zelf, genoemd. Men kon niet meer van dat zelf vertellen dan: “het bestaat, begrijpt, denkt.” Toen men echter eenmaal had ontdekt, dat de enige eigenschappen, die men het Atman, het zelf, in ons kon toeschrijven, identiek waren met degene, die bij Brahma behoorden, het onzichtbare wezen, dat zich in de natuur en de zogenaamde natuurgoden bevindt, was het nog maar een kleine stap naar de ontdekking van de oorspronkelijke identiteit van het Atman en het Brahma, de eenheid tussen God en mens, de feitelijke identiteit van de goddelijke en menselijke natuur. Die identiteit in volmaakte zuiverheid weer tot stand brengen en eindelijk het kwaad van de onwetendheid, die haar tot dan toe heeft verhuld, verdrijven, was voortaan het hoogste levensdoel van de kluizenaars. De leer, die de resultaten van deze, in de eenzaamheid van het woud, beoefende filosofische beschouwingen, bevatte, heetten Upanishads of Rashaja (geheime leer). Zij werden voor de jonge mensen en gehuwden verborgen gehouden. Deze mochten niet te vroeg horen, dat de goden, die zij vereerden, slechts verschillende namen waren voor het in de natuur verborgen onbekende, en dat de hele wijsheid in één woord, Brahma, zijn hoogtepunt bereikt. Offers en alle voorheen aanbevolen godsdienstige handelingen leken nu niet alleen overbodig, maar juist verwerpelijk, als daaraan de gedachte aan een beloning in een ander leven ten grondslag lag. Terwijl eerst de Veda (de canonieke boeken van India) in zijn geheel als het onfeilbare uitvloeisel van een hogere inspiratie gold, werd nu de Karmakande, het liturgische deel, terzijde gelegd, en slechts bewaard in de Inanakanda, het filosofiese gedeelte, dat zich met de verhouding van de ziel van de eenling tot Brahma bezighield. Alleen dat, en met name de Upanishads, heropenden de weg naar het heil, dat door kennis, door louter geloof, en niet door werken, was te bereiken.”-
[5] En als Spinoza steeds weer beweert dat, “deus”, de panteïstiese substantie, niet persoonlijk mag worden opgevat, maar de natuur is: een natuur, die hier denkt, en daar uitgebreid is, kunnen wij ons dat voorstellen; maar een natuur, die dat vanuit één oogpunt, gelijktijdig doet, kunnen wij ons niet voorstellen, omdat wij hier van onze eigen, empiriese intelligentie abstraheren, die dat niet kan.  En Spinoza’s gelegenheidswet: dat het ene slechts uit het ene volgt, iets stoffelijks slechts door iets stoffelijks, een redenering slechts door een redenering, kan worden bepaald (Ethica II. par. 9. ev.) toont aan, dat hij zelf lichaam en ziel als dualisme had bedacht. Zijn oplossing was daarom een zuiver abstracte, zuiver volgens een logiese wet doorgevoerde, wat ons duidelijk wordt, als wij ervaren, dat hij de filosofie slechts vanuit rekenkundige oogpunt kende. Voor hem was substantie een kwadraat, waarin men uitbreiding en denken als twee kleinere kwadraten tekende. Daarmee was de eenheid van uitbreiding en denken uiterlijk aangetoond, maar niet begrijpelijk gemaakt.

Naar boven