Mystiek en Filosofie door Walter Terence Stace 1961

Schrijven over mystiek, door iemand die nooit een zogenaamde mystieke ervaring heeft gehad, wil zeggen dat de schrijver zoals Stace zelf ook zegt, het moet hebben van horen zeggen, dus uit de tweede hand. Maar dat is niet een onoverkomelijk probleem. Het echte probleem ligt in het feit dat, zoals alle mystici allemaal volmondig hebben toegegeven, hun ervaring onuitsprekelijk was, en daar bizar genoeg vervolgens aan een stuk door over meenden te moeten praten en schrijven.

Als iemand probeert uit te leggen of te beschrijven hoe een aardbei er uitziet aan iemand die nog nooit een aardbei gezien heeft, is dat niet zo moeilijk. Hij kan kleur en vorm beschrijven en daar ook nog aan toevoegen dat die ongeveer zo groot is als een pruim en ongeveer even rood als een aalbes. Tot dusver geen enkel probleem, maar als hij probeert duidelijk te maken hoe hij het eten van een aardbei ervaart, schieten alle woorden te kort. En als vervolgens zijn toehoorder aan anderen die ook nog nooit een aardbei hebben gegeten, gaat vertellen dat hij iemand heeft ontmoet die hem in lyrische bewoordingen heeft verteld over het genot van het eten van die dus onbekende vrucht en dat verhaal een eigen leven gaat leiden en wetenschappelijk bestudeerd gaat worden, moet je zonder twijfel heel merkwaardige geruchten krijgen.

Dat geldt dus ook voor de mystieke ervaring. Er zijn de hele geschiedenis door mensen geweest, die iets hebben ervaren, waar ze het allemaal over eens waren dat dat niet in woorden overgebracht kon worden, maar waar ze allemaal hun mond niet over konden houden en dus met behulp van gelijkenissen, metaforen, personificaties, hyperbolen, paradoxen en beelden, allemaal ontleend aan de cultuur waarin ze ondergedompeld waren, honderduit gesproken en geschreven hebben, dus over iets wat per definitie onzegbaar is. "Waarover je niet kunt spreken,” zei Wittgenstein, "daarover moet je zwijgen." Dat wil dus zeggen dat al die verhalen van al die mystici niets anders dan geleuter kan zijn. En schrijvers die schrijven over wat mystici hebben geschreven en gezegd, kunnen dus niets anders dan geleuter in het kwadraat voortbrengen.

Maar dat is nog niet alles. Er bestaan ook nog twee soorten mensen die mystici genoemd worden. Mensen die minstens eenmaal, zoals Stace dat definieert, zelf een zogenaamde mystieke ervaring hebben meegemaakt. Dat zijn mensen die een keer, door een samenloop van omstandigheden, "het licht hebben gezien," een keer over de muur van het labyrint, waar de mensheid haar leven slijt, hebben gekeken, en let wel! geen andere wereld hebben "gezien" maar hebben "ervaren," en sindsdien wanhopig op zoek zijn gegaan naar de uitgang. Dat zijn "de grote mystici" waaronder Ruusbroec, Tauler, Catharina van Siena, Theresia van Avilla, Johannes van het Kruis en Meester Eckhart. Zij zijn de mensen waarover Plato in zijn Allegorie van de Grot schrijft:

"Zou het u soms verbazen dat iemand die van het goddelijke aanschouwen terugkeert naar de menselijke onvolkomenheden daar een slecht figuur slaat en erg belachelijk schijnt wanneer hij, terwijl zijn ogen nog verblind zijn en hij onvoldoende vertrouwd is met de hem omringende duisternis, gedwongen wordt voor het gerecht of elders te disputeren over de schaduwen van de gerechtigheid of over de beelden die de schaduwen veroorzaken en om te debatteren over hun opvattingen van gerechtigheid terwijl zijzelf geen flauw benul hebben van de absolute gerechtigheid?"

En dan heeft Plato in ieder geval nog begrepen dat die "andere wereld" iets met gerechtigheid heeft te maken, terwijl de "grote mystici" doorgaans uitsluitend met hun eigen heil bezig zijn en dus juist daardoor nooit de uitgang kunnen bereiken. Daar vallen dus ook alle LSD-, psilocybine-, marihuana en andere psychedelicagebruikers onder, die zich allemaal voor korte tijd wederrechtelijk toegang tot die "ander wereld" verschaffen, maar helaas niet begrijpen wat ze ervaren.

Maar er is dus nog een ander soort mysticus, niet iemand die een of meerdere "mystieke ervaringen" heeft gehad, maar die het leven mystiek ervaart. Dat zijn mensen die ongewild en gedwongen door omstandigheden, de moeizame weg naar buiten hebben afgelegd, alles hebben op moeten geven en voor wie het leven uiteindelijk een onafgebroken "mystiek ervaren" werd, van wat de pseudo-mysticus slechts op momenten ervaart. Misschien is Lao Tzu degene die daar het dichtstbij komt, maar zoals alle echte mystici heeft hij gezwegen. Bertold Brecht dichtte over hem:

Toen hij zeventig was en wat gebrekkig
Verlangde de meester eindelijk rust
In het land was het goede weer eens pover
Ook nam het kwaad in kracht weer toe
Hij gespte zijn sandalen aan

Hij pakte in wat hij zoal nodig had
Weinig. Wat van dit en wat van dat
Dus de pijp, die hij ’s avonds altijd rookte
En een boekje dat hij altijd las
Ook wat brood, zo op het oog genoeg

Genoot nog eenmaal van het dal en vergat het
Sloeg dan de weg in naar de bergen
Zijn os genoot van het verse gras
Kauwde, terwijl hij de oude droeg
Want hem ging het snel genoeg

Maar de vierde dag, tussen de rotsen
Heeft een grenswacht hem de weg versperd
"Kostbaarheden aan te geven?" – "Geen."
De knaap die de os begeleidde, sprak: "Hij heeft geleerd."
En het ook nog allemaal begrepen.

Vroeg de man nog, in een opgewekte bui
"Is hij dan nog wat te weten gekomen?"
Sprak de knaap: "Dat het zachte water in beweging
Op den duur de steen overwint.
Begrijp je, dat het harde het dus begeeft."

Om het laatste daglicht niet te verliezen
Spoorde de knaap de os nu aan
Achter een zwarte pijnboom waren ze al verdwenen
Toen plotseling de man in beweging kwam
En hij riep: "Hé, jullie daar! Blijf staan!"

Wat is er met dat water, oude man?"
Bleef de oude staan: "Wil je het weten?
Sprak de man: "Ik ben maar een grensbewaker
Maar wie wie overwint, dat interesseert ook mij
Als u het weet, vertel het dan!

Schrijf het voor me op! Dicteer het dit kind!
Zoiets neem je toch niet zomaar met je mee.
Wij hebben papier en ook nog inkt
En ook een avondmaal: ik woon daar.
Wat dacht u, klinkt dat niet goed?

Over zijn schouder keek de oude
Naar de man: gelapte jas, geen schoenen
In zijn voorhoofd een enkele rimpel
Het was geen winnaar die hen naderde
En hij mompelde: "Ook jij?"

Zomaar een beleefd verzoek afslaan
Kon de oude niet over zijn hart verkrijgen
Want hij zei hardop: "Mensen die wat vragen
moeten antwoord krijgen." Sprak de knaap:
"het wordt ook al koud
Goed dan, een kort oponthoud."

En van zijn os af steeg de Wijze
Zeven dagen schreven ze tezamen
De grenswacht bracht hen eten (vloekte slechts wat zachtjes
Met de smokkelaars, die hele tijd).
En toen was het eindelijk zover

En aan de grenswacht overhandigde op een ochtend
De knaap die eenentachtig spreuken
En met dank voor een klein geschenkje voor op reis
Verdwenen ze achter diezelfde pijnboom, naar de rotsen
Zeg nou zelf: kan het nog hoffelijker?

Laten wij dus niet slechts de Wijze roemen
Wiens naam dus op het boekje prijkt!
Want eerst moet je de Wijze zijn wijsheid afdwingen
Daarom zij ook de grenswacht bedankt
Want die heeft dat toch maar van hem verlangd.

Ooit werd er gezegd, "Wanneer gij niet wordt als de kinderen, zult gij het Koninkrijk der Hemelen voorzeker niet binnengaan." (Matth. 18:3) Kleine kinderen zijn de enige echte mystici in de ware zin des woords. Zij worden niet gehinderd door een vol hoofd, zij denken niet, zij ervaren alleen maar en zij zwijgen er ook nog over. Zij zien geen bomen, geen eik, geen huis, geen duif, laat staan vooruitgang, regering, christenen, zij zien alleen wat IS, de Werkelijkheid, en niet zoals al die grote mensen wat zij van de werkelijkheid denken of vinden. Zij ervaren exact wat iemand in een "mystieke ervaring" ervaart. Zij willen niets, verlangen niets, hebben geen bezit, geen schaamtegevoel, geen oneigenlijke behoeften, geen meningen, geen verleden en geen toekomst, geen verwachtingen, en geen vuile handen. Zij zijn geen gelegenheidsmystici, hebben geen psychedelica nodig om te ontsnappen aan de schijnwereld, hoeven niet allerlei ingewikkelde oefeningen te doen, waar al die zoekers, die tevergeefs op zoek zijn naar het zogenaamde spirituele, zich mee afmatten, hebben geen goeroes, beterweters of andere deskundigen nodig, maar ook geen muziek, theater, en andere kunsten die alleen maar in het leven zijn geroepen en gekomen om het leven in dit tranendal wat op te leuken en van middel doel op zich zijn geworden.

Kleine kinderen hoeven niets op te geven om de Werkelijkheid te ervaren, of hoe al die mystici dat ook mogen noemen. Maar helaas worden zij uit het paradijs verdreven, opgezadeld met de ballast van die rare grote mensen, zodat ze later weer op zoek moeten naar wat ze echt zijn, weer zoekers moeten worden naar iets wat ze ooit hadden en niet meer terug kunnen vinden. Wat een tragiek!

Kunsten en wetenschappen hebben zich genesteld in de kloof tussen de Werkelijkheid, tussen wat Is en de schijnwerkelijkheid, wat mensen van de werkelijkheid denken en vinden, maar houden daarmee ook de kloof in stand. "Alle Wissenschaft wäre überflüssig wen Wesen und Erscheinung der Dingen unmittelbar zusammenfielen", zei Karl Marx, en geeft daarmee glashelder de rampzalige rol van de wetenschap weer, maar dat geldt evenzeer voor de kunsten. Mensen willen graag gelukkig zijn (wat overigens een tautologie is, want Zijn is gelukkig zijn), maar wel de Mattheuspassion behouden en hun computer, hun geloof, hun meningen, hun verleden en al het andere wat ze "bezitten," terwijl dat alleen maar met de schijnwereld te maken heeft. Het is de stoffering van de hel.

Maar waarom zou iemand het in zijn hoofd halen om op zoek te gaan? Evelyn Underhill schrijft: "De kamer waarin wij ons bevinden is redelijk aangenaam. Trek de gordijnen maar dicht, want de nacht is donker en laten wij ons wijden aan het beschrijven van het meubilair." Dat doet de wetenschap dus, maar ze beschrijven niet alleen de kamer, waarvan zij beweren dat die geen uitgang heeft, maar ze veranderen die kamer ook, zodat wij daar nu met onze PC en al die andere troep in zitten. Maar zij schrijft ook: "Pijn, hoe we er ook naar mogen kijken, duidt op een diepgaande strijdigheid tussen de zintuiglijke wereld en het menselijke Zelf. Die moet overwonnen worden, óf die strijdigheid moet opgelost worden door middel van een doelbewuste en zorgvuldige aanpassing van het Zelf aan de zintuiglijke wereld, óf dat Zelf moet zich afwenden van die wereld naar een andere waarmee het in overeenstemming is." En dat geldt niet alleen voor pijn maar voor elk symptoom of geheel van symptomen dat door de wetenschap een ziekte wordt genoemd. Mensen krijgen symptomen omdat ze niet Zijn, omdat ze niet zijn wat ze zijn, maar wat ze denken dat ze zijn, omdat ze niet in de Werkelijkheid leven, maar tegenover de Werkelijkheid, niet in de Natuur, maar tegenover een bedreigende natuur. Dat is zijn gespletenheid, zijn afgescheidenheid, zijn onwaarachtigheid en elk symptoom is een waarschuwing om aan die gespletenheid een einde te maken. Vandaar dat een zieke mysticus een pseudo-mysticus is.

Stace heeft dus een boek over mystiek geschreven, maar Stace is een kritische wetenschapper, die nooit een mystieke ervaring heeft gehad (had hij gewoon maar een keer een goeie joint gerookt, of een snuifje LSD genomen!, dan had hij geweten waar hij het over had), maar heeft heel goed beseft dat hij het niet echt over de mystieke ervaring kon hebben, maar wel over wat de mystici daarover zeggen, want zoals hij zegt, begeven zij zich met hun uitspraken op het gebied van de filosoof en psycholoog. Dit is slechts een vertaling van de eerste twee hoofdstukken, maar als inleiding geeft het een aardig beeld.

Voorwoord

Het doel van dit boek is een onderzoek naar de vraag naar de betekenis,—als die er al is—van wat een "mystieke ervaring" wordt genoemd, voor de meer belangrijke problemen van de filosofie. We beginnen met een psychologisch gegeven, dat alleen uit onwetendheid genegeerd kan worden. Sommige mensen hebben af en toe ongewone ervaringen, die aangeduid worden met "mystiek." Die zijn opgetekend, of daar wordt in ieder geval naar verwezen, in de geschriften van de meest vooruitstrevende mensen van alle tijden.

Maar omdat de term "mystiek" uitermate vaag is, moeten we eerst het gebied empirisch bestuderen om te kunnen bepalen welke vormen en soorten ervaring mystiek worden genoemd, hun belangrijkste kenmerken omschrijven en indelen, grenzen toewijzen aan de soort en niet ter zake doende vormen uitsluiten.

Vervolgens zullen we vragen of deze, op die manier geselecteerde en beschreven ervaringen of geestelijke toestanden, enig licht kunnen werpen op de volgende problemen: of er in het universum iets spiritueels aanwezig is dat groter is dan de mens; en als dat zo is, hoe zich dat dan over het algemeen verhoudt tot mens en universum; of mystiek enig licht kan werpen op de vragen over de aard van het Zelf, de filosofie van de logica, de functie van de taal, de juistheid of onjuistheid van de menselijke opvattingen over onsterfelijkheid en ten slotte over aard en bronnen van morele plicht en ethische problemen.

In de laatste zin gebruikte ik de woorden "iets spiritueels," die ik ontleend heb aan Toynbee. Hun deugd is hun vaagheid. Een vooraanstaand fysicus, die een voor iedereen begrijpelijke lezing hield, werd onlangs door een van zijn toehoorders, niet ter zake doende, gevraagd, "Gelooft u in God?" Hij antwoordde, "Ik gebruik dat woord niet omdat ik het te vaag vind." Ik vind dat een onjuist antwoord. Hij had moeten zeggen, "Ik gebruik het woord ‘God’ niet, omdat het te precies is." Daarom heb ik het over "iets spiritueels." Misschien is dat ook nog te precies.

Dit onderzoek loopt in sommige opzichten parallel aan de vraag: wat voor invloed,—als die er al is—heeft onze zintuiglijke ervaring, bijvoorbeeld ons waarnemen van kleuren, op de vraagstukken over de aard en structuur van het universum? Ik zeg dus "in sommige opzichten parallel." In hoeverre kunnen wij die analogie serieus nemen, als die zelf een van onze problemen vormt? Maar iemand die niet verder gelezen heeft dan het voorwoord van dit boek, heeft niet het recht die vergelijking te verwerpen—tenzij hij zich schuldig wil maken aan een vooroordeel.

Ik schrijf als filosoof en niet als een mysticus. Ik beweer niet dat ik een deskundige ben op een van de cultuurgebieden van de mystiek, die in dit boek besproken worden. Ik heb uit elk gebied een beperkt aantal mensen uitgekozen, die ik op dat gebied als de grootste mystici beschouw en heb mijn conclusies voornamelijk gebaseerd op een gedegen onderzoek van hen.

Daarnaast benader ik de filosofie als empiricus en analyticus. Maar als empirist beweer ik niet dat elke ervaring per se herleidbaar moet zijn tot een zintuiglijke ervaring en als analyticus niet dat analyseren de enige bezigheid van de filosofie is. Ik hecht zeer veel waarde aan wat ooit "speculatieve filosofie" werd genoemd, maar vindt dat de analyse daar een essentieel instrument van is. Analyse kan een doel op zich worden, maar ik gebruik dat liever als een voorbereidende stap voor het ontdekken van de waarheid.

Mijn meeste voorgangers op het gebied van de mystiek waren eigenlijk geen geoefende filosofen, of zij dachten over filosofische methoden, ideeën en taalgebruik op een manier, die wij niet langer kunnen aanvaarden—in ieder geval in Angelsaksische landen. In deze landen werden de methoden van de filosofie ongeveer vijftig jaar geleden radicaal gewijzigd, door een kleine groep mensen, waarvan G.E. Moore de belangrijkste woordvoerder was.

Ik denk dat alles van die revolutie, waaraan waarschijnlijk in de toekomstige geschiedenis blijvende waarde toegekend zal worden, op dit moment al bemachtigd en toegeëigend kan worden, zonder jezelf aan te hoeven sluiten bij een van de eenzijdige rivaliserende analyticischolen die nu het gebied verdelen—de logisch positivisten, de Carnapiaanse formalisten, de Oxfordse "gewone taal"-filosofen of de echte Wittgensteiniaanse gelovigen.

Onze voorgangers op het gebied van de mystiek hebben niets gedaan om ons behulpzaam te zijn bij de vele problemen die ik moest bespreken. Ik heb een eenzame tocht in kaart moeten brengen, zonder leidraad van het verleden. Vandaar dat het mogelijk is dat er aantal ideeën in dit boek staan die bijna helemaal nieuw lijken en niet eens ondoordacht. Ik zeg dat niet om op te scheppen over mijn oorspronkelijkheid, maar juist omdat ik hoop dat sommige tekortkomingen, die mijn lezers in mijn oplossingen zullen aantreffen, wat gemakkelijker genade zullen vinden. Ik kon er niets aan doen dat ik vraagstukken heb aangesneden die wezenlijk waren voor het hele onderzoek, maar die kennelijk bij mijn voorgangers helemaal niet opgekomen zijn. Ik moest daar zelf mee worstelen, zo goed en kwaad als ik kon.

Benadrukt zou moeten worden dat wij op een dergelijk ingewikkeld gebied geen "bewijzen," "tegenbewijzen," "weerleggingen" of "zekerheden" kunnen verwachten. De mysticus beredeneert namelijk niets. Hij heeft zijn eigen subjectieve zekerheid. Maar dat levert de arme filosoof alleen nog maar een nieuw en raadselachtig probleem op. In ieder geval zijn aarzelende hypothesen en redelijke meningen het beste dat we op dit gebied kunnen verwachten. Het zijn vanzelfsprekend alleen niet-wetenschappers die in de zogenaamde zekerheid van de wetenschap geloven. Wetenschappers weten dat hun oplossingen slechts hypothetisch zijn; en die van ons zullen dat ongetwijfeld nog meer zijn.

Het schrijven van dit boek is vrijgevig gesteund door de Bollingen Foundation, die mij voor drie jaar een toelage verleende en dat nog met een vierde jaar verlengde. Ik ben uiterst dankbaar voor hun hulp.

HOOFDSTUK I

Vooronderstellingen van het Onderzoek

Deel 1. Het onderzoek is de moeite waard

Bertrand Russell, een filosoof die niet verdacht kan worden van sentimentaliteit, halfzachtheid of vooringenomenheid ten gunste van mystiek, schreef in een beroemd essay het volgende: "De belangrijkste mensen die filosoof geweest zijn hebben altijd zowel behoefte gevoeld aan wetenschap als aan mystiek." Hij voegt daaraan toe dat het samenvallen van mysticus en wetenschapper "de grootste hoogte vormt die je volgens mij kunt bereiken in de wereld van het denken." Verder, "deze emotie [mystiek] is de bezieler van het allerbeste in de mens." (1) Zoals zal blijken is dat een opmerkelijke hoge inschatting van de waarde van mystiek.

Als voorbeelden van de vereniging van mystiek en wetenschap bij de grootste filosofen, vermeldt Russell: Heraclitus, Parmenides, Plato en Spinoza, maar de lijst is duidelijk alleen maar als toelichting en niet volledig bedoeld.

Door Russell worden dus twee problemen aangeduid, die de filosofie zich ten taak zou moeten stellen.

Op de eerste plaats zouden we, omdat mystiek als onderdeel van de filosofie zo waardevol is, moeten onderzoeken op welke invloed op het denken van filosofen het logischerwijs aanspraak kan maken.

Op de tweede plaats welke invloed het in feite heeft uitgeoefend op hun denken. Het eerste is een probleem van de logische en systematische filosofie. Het tweede is een probleem voor de geschiedschrijver van de filosofie.

Zonder twijfel denken de huidige Anglo-Amerikaanse filosofen dat filosofische leerstellingen, die door vroegere filosofen al dan niet bewust zijn ontleend aan de mystiek,—zoals dat tijd niet bestaat, dat ruimte alleen maar een schijn is, dat er iets Absoluuts bestaat dat volmaakt is, dat het goede en werkelijke identiek zijn—verworpen moeten worden. Maar zelfs als dat zo is, volgt daar dan uit dat er helemaal geen overtuiging ontleend kan worden aan de mystiek en dat het hele onderwerp afgedaan zou moeten worden als hocus-pocus of hallucinaties? Helemaal niet. Die gedachte zou even onlogisch zijn wanneer we, omdat we vinden dat allerlei onjuiste overtuigingen in de oorspronkelijke wetenschap gebaseerd zijn op zintuiglijke ervaring, die zintuiglijke ervaring zouden verwerpen als bron van elke kennis. Als de overtuigingen, die door filosofen in het verleden gebaseerd zijn op mystiek, onaanvaardbaar zijn, zouden we ons nu moeten afvragen of die vervangen zouden moeten worden door een aantal betere interpretaties van de mystieke ervaring. Deze vergelijking tussen zintuiglijke en mystieke ervaring zou volstrekt misleidend kunnen zijn. Dat moet echter uit het onderzoek volgen en niet een veronderstelling zijn die gebruikt wordt om het onderzoek te verijdelen. Vandaar dat het eerste probleem, dat in dit boek wordt besproken, is of de mystieke ervaring, net als de zintuiglijke ervaring wijst op een objectieve werkelijkheid of dat het slechts een subjectief psychologisch fenomeen is.

We zouden het vraagstuk van dit boek ook op een andere manier kunnen stellen. Welke waarheden,— als ze er al zijn—worden door de mystiek verschaft over het universum, die het brein niet kan verkrijgen door wetenschap of logisch verstand? Als wij het vraagstuk echter op die manier verwoorden, is Russells antwoord dat mystiek helemaal geen antwoorden oplevert. Alleen wetenschap en logisch denken verschaffen ons waarheden. Wat mystiek oplevert zijn prachtige en edele opvattingen over de waarheid, ontdekt door het logische en wetenschappelijke intellect. Russells argument voor die stellingname is een heerlijk eenvoudige redenering. "Het wezen van de mystiek," zegt hij, "is emotie." Emoties zijn subjectief in die zin dat zij geen objectieve waarheden verschaffen over de buitenwereld. "Mystiek," schrijft hij dus, "is in wezen nauwelijks meer dan een bepaald intens en indringend gevoel ten opzichte van wat over het universum wordt geloofd." (2) Wij hoeven niet meer te bevestigen dat emoties subjectief zijn. Maar niemand die ook maar de minste kennis heeft van de wereldwijde literatuur over mystiek zou de beschrijving van Russell kunnen aanvaarden, dat het alleen maar een emotie is.

Interpretaties van de ervaringen van mystici zouden verkeerd begrepen kunnen worden, maar zij zullen vast zelf beter weten wat hun ervaringen zijn dan Russell. Zonder uitzondering zeggen ze dat die meer op waarnemen lijken dan op een emotie; desalniettemin wordt niet ontkend dat zij, net als alle andere waarnemingen, hun eigen emotionele ondertoon hebben. Iedereen die wil bewijzen dat de mystieke ervaring subjectief is, doet er beter aan daaraan de subjectiviteit van een hallucinatie toe te schrijven dan de subjectiviteit van een emotie.

Het zou kunnen dat Russell gelijk heeft met zijn conclusie dat mystiek subjectief is en geen waarheid over de wereld onthult—dat is een van de belangrijkste vraagstukken die wij moeten bespreken. Maar niemand moet zich mee laten slepen door Russells simplistische redenering, omdat die gebaseerd is op de onjuiste en onzorgvuldige vooronderstelling dat mystieke gemoedstoestanden emoties zijn. Allereerst moeten we proberen echt iets te weten te komen over wat mystiek in feite is, voordat we meteen besluiten haar beweringen dat ze waarheidswaarde bezit te verwerpen. In het volgende hoofdstuk zal ik proberen iets te vertellen over wat er feitelijk bekend is over mystiek. Zelfs dan zullen we ontdekken dat de problemen, wat betreft het uitmaken of mystiek enige cognitieve waarde heeft, en zo ja welke, uiterst ingewikkeld, moeilijk te vangen en subtiel zijn. In het derde hoofdstuk zullen ze grondig besproken worden.

Intussen zouden we kunnen opmerken dat juist het woord "mystiek" heel ongelukkig is. Het suggereert mist en daardoor mistig, verward of vaag denken. Het suggereert ook mysterie en kwakzalverij en daardoor hocus-pocus. Het wordt ook in verband gebracht met religie, ten opzichte waarvan veel academische filosofen bevooroordeeld zijn. En sommige van die laatsten zullen zich verbazen als ze horen dat, hoewel veel mystici theïst en ander pantheïst waren, er ook mystici geweest zijn die atheïst waren. Het zou beter zijn als we het woord "verlichting" zouden kunnen gebruiken, dat in India doorgaans wordt gebezigd voor hetzelfde verschijnsel. Het lijkt echter dat wij in het Westen vanwege historische redenen genoegen moeten nemen met "mystiek." Het enige wat we kunnen doen is te proberen geleidelijk de vooroordelen te overwinnen, die het doorgaans oproept.

Toen ik naar Russells standpunten verwees, gebruikte ik de woorden "subjectief" en "objectief," die hij zelf niet gebruikte. Zorgvuldige hedendaagse filosofen hebben misschien de neiging om die woorden te vermijden vanwege hun dubbelzinnigheid. Ze zijn gebruikt in verschillende betekenissen, die gemakkelijk door elkaar gehaald kunnen worden. Voor ons zullen ze in latere stadia van de bespreking echter heel geschikt zijn, mits wij aangeven in welke betekenis wij ze gebruiken. In Hoofdstuk 3 zal ik zo nauwkeurig mogelijk proberen de objectiviteitscriteria te definiëren, in de betekenis waarin zij hier bedoeld zijn. In dit stadium kan ik de zaak misschien voldoende verduidelijken door voorbeelden te geven in plaats van abstracte definities. We zullen in dit boek die woorden gebruiken in de betekenis waarin waarheidsgetrouwe zintuiglijke waarneming objectief, en hallucinaties en dromen subjectief genoemd kunnen worden. Als ik bij een waarheidsgetrouwe zintuiglijke waarneming het idee heb dat aan mijn bewustzijn iets aangeboden wordt dat ik een huis noem, is die voorstelling objectief in de betekenis dat het het bestaan onthult van een echt huis dat, onafhankelijk van mijn bewustzijn daarvan, een plaats inneemt in de buitenpsychische wereld. (Wat dat precies betekent en wat voor redenen wij hebben om dat te geloven, zijn geen vragen die op dit moment onderzocht moeten worden.) De voorstelling van een huis die ik echter in een droom heb, is subjectief omdat er in de buitenpsychische wereld geen dergelijk huis bestaat. Dat is de reden waarom de vraag rijst of de mystieke ervaring objectief of subjectief is. Onthult die het bestaan van iets buiten het eigen brein van de mysticus en onafhankelijk van zijn bewustzijn? En als dat zo is, wat voor bestaan onthult die dan?

Welke conclusies wij in dit boek ook trekken over bovenstaande of verwante vragen, ze zullen niet per se de status van inductieve of deductieve gevolgtrekkingen hebben. Het is beter om het woord "interpretatie" te gebruiken in plaats van "gevolgtrekking." Mijn voorstel is te onderzoeken of de soorten ervaring die mystiek genoemd worden, aanleiding geven tot interpretaties van natuur en universum waarvan, of het nou logische gevolgtrekkingen zijn of niet, aangetoond kan worden dat ze dusdanig zijn dat ze door een redelijk mens aanvaard kunnen worden. De fundamentele opvattingen van de natuurkunde zijn interpretaties van zintuiglijke ervaringen, die niet logisch afgeleid kunnen worden uit het bestaan van die zintuiglijke ervaring, maar toch interpretaties zijn die een redelijk mens kan aanvaarden. (3) Dus juist de, onafhankelijk van het bewustzijn, bestaande wereld is een niet logisch aantoonbare interpretatie van de zintuiglijke ervaring. En als we zien dat ons eerste probleem is, of de mystieke ervaring op een gelijksoortige manier objectief is als de objectiviteit van een zintuiglijke ervaring, hoeven we niet verbaasd te zijn dat een dergelijke conclusie eveneens als een interpretatie beschouwd wordt. Geen enkele conclusie kan echter aanvaard worden, tenzij die op een of andere manier rationeel gerechtvaardigd kan worden. (4)

Zoals ik al heb opgemerkt is ons onderzoek filosofisch en systematisch en niet historisch. Voor ons is niet de belangrijkste vraag wat voor opvattingen van de door Russell vermelde filosofen, aan de mystiek hebben ontleend, maar wat voor opvattingen, als die er al zijn, wij als redelijke mensen daaraan moeten ontlenen. Wij zullen echter wel rekening houden met de historisch aangehangen opvattingen, al is het maar om te bekijken of ze redelijkerwijs al dan niet te rechtvaardigen zijn. Zo is bijvoorbeeld vaak op grond van een mystieke ervaring aangevoerd dat "tijd niet echt bestaat." Wij zullen ons zonder twijfel af moeten vragen wat die uitspraak betekent en of er enige betekenis bestaat van de woorden "niet echt," gewoon of ongewoon, waardoor die stelling zo opgevat kan worden dat die wel betekenis krijgt; en ook of een dergelijke stelling—als wij die kunnen begrijpen—een rationele interpretatie is van de mystieke ervaring. Wij zullen ons echter niet bezig houden met de geschiedenis, ter wille van de geschiedenis. Ik hoop in een volgend boek de feitelijke invloed te bespreken van de mystiek op de grote filosofen uit het verleden en op de mystieke traditie in de filosofie.

Deze opmerkingen over de door filosofen aan de mystiek ontleende inzichten, zijn grotendeels ook toepasbaar op de inzichten die door de mystici zelf zijn ontleend aan hun eigen ervaringen. Een dergelijk soort onderzoek zou even onafhankelijk moeten zijn van de meningen van de mystici, als van die van de filosofen. Vanzelfsprekend verdienen hun inzichten het grootste respect en de grootste aandacht. Wij kunnen ons echter niet vastleggen op het blinde aanvaarden van de interpretaties die mystici van hun eigen ervaring hebben gegeven. Op de eerste plaats is er reden om te veronderstellen dat, wat in wezen dezelfde ervaringen zijn, door verschillende mystici op verschillende manier zijn geïnterpreteerd. Het punt is namelijk dat, net zoals zintuiglijke ervaringen verkeerd geïnterpreteerd kunnen worden door de mensen die deze zintuiglijke ervaringen hebben, mystieke ervaringen verkeerd geïnterpreteerd kunnen worden door mystici. Daarom is onafhankelijk en kritisch onderzoek en analyse van hun opvattingen even noodzakelijk als een gelijksoortig onderzoek van de opvattingen van wie dan ook.

Deel 2. Mohammeds Ezel

Er bestaat een verhaal, dat ik ergens gelezen heb, dat erover gaat dat Mohammed een geleerde of filosoof die over mystiek schrijft zonder ooit zelf een mystieke ervaring te hebben gehad, ooit vergeleek met een ezel die een lading boeken draagt. Het is een vooronderstelling bij ons onderzoek, dat dit verdienstelijke en geestige epigram, letterlijk genomen en zoals het is, de dwaasheid van geleerden overdrijft en dat de filosoof of geleerde best een waardevolle bijdrage kan leveren aan het onderzoek van de mystiek.

Het is misschien wel vanzelfsprekend dat de mysticus het priemende oog van de geleerde en het onderzoekende intellect van de filosoof wantrouwt. Deze houding wordt heel duidelijk uitgedrukt door de anonieme schrijver van de Wolk der Onwetendheid. Dit boek is geschreven in de veertiende eeuw en men denkt dat het door de schrijver op schrift gesteld is, om een van zijn leerlingen te helpen om het hoogste stadium van de mystieke beschouwing te bereiken. Hij begint met de ernstige bezwering dat niemand het boek zou moeten lezen die zelf niet vast van plan is om het mystieke pad tot het einde toe te volgen. "Het is niet bedoeld," zegt hij, "voor gemakzuchtige nieuwsgierigen, of het nu geleerden zijn of niet," en hij hoopt dat zij "zich daar niet mee zullen bemoeien." Hij maakt bezwaar tegen "de veel geleerde en letterlijk sluwe nieuwsgierigheid, zoals bij geleerden….die snakken naar wereldse roem…. en gevlei van anderen." (5) Toch hebben niet alle mystici dat gevoel gehad. Velen zijn zelf geleerden en filosofen geweest, zoals bijvoorbeeld Plotinus, Erigena, Eckhart en vele anderen.

Het is duidelijk dat mystiek, net als andere onderwerpen, een praktische of theoretische belangstelling kan oproepen. Praktische belangstelling is die van iemand die het mystieke pad wil betreden. Theoretische belangstelling in mystiek of in iets anders, is die van iemand die gewoon wil weten en waarde hecht aan kennis op zich. De zojuist geciteerde schrijver noemt het motief van zo iemand "nieuwsgierigheid." Aristoteles zou het "verwondering" hebben genoemd. Maar of iemand nou een woord gebruikt met een minachtende ondertoon of met prettigere associaties, het recht van de theoretische intellectueel om welk onderwerp dan ook te onderzoeken kan tegenwoordig door ontwikkelde mensen nauwelijks betwist worden.

Maar het punt van het verhaal van Mohammeds ezel is wellicht niet zozeer dat de geleerde niet het recht heeft om de mystiek te onderzoeken, maar eerder dat dat voor hem een onmogelijkheid is als hij zelf geen mystieke ervaring heeft gehad. Er wordt wel eens gezegd dat een blindgeboren individu zich niet voor kan stellen wat kleur is, zelfs al verteld iemand die wel kan zien hem daarover. Zo kan een niet-mysticus zich niet voorstellen wat een mystieke ervaring is, zelfs al probeert de mysticus die voor hem te beschrijven. Vervolgens wordt gesteld dat een niet-mysticus, hoe scherpzinnig hij ook is, niets waardevols kan bijdragen aan de discussie over mystiek, om dezelfde reden waarom iemand die blind geboren is, hoe scherpzinnig hij ook is, niets waardevols zou kunnen bijdragen aan het begrijpen van licht of kleuren.

Niet ontkend kan worden dat dat een heel sterk argument is, in zoverre dat iemand die blind geboren is psychologisch in ieder geval in het nadeel is bij het discussiëren over de lichttheorie, omdat hij zich daar geen voorstelling van kan vormen. En de niet-mysticus die discussieert over mystiek gaat gebukt onder hetzelfde nadeel. Het is echter allesbehalve duidelijk dat het voor een blinde onmogelijk zou zijn om bijvoorbeeld iets waardevols bij te dragen aan de fysica van licht en kleuren of aan de controverse tussen de deeltjes- en golftheorieën van het licht, wat ooit een prangende kwestie was. De natuurkundige heeft namelijk behoefte aan begrip van de structuur, niet aan kennis over de experimentele inhoud van licht. Deze vergelijking kan niet te ver doorgevoerd worden, omdat dan wordt gezegd dat de typische mystieke ervaring, anders dan licht, geen structuur heeft, maar "vormeloos" is. De vergelijking toont wel aan dat de discussie over de zogenaamde onmogelijkheid van een blinde om mee te praten over de lichttheorie, niet eens begonnen kan worden, omdat het niet duidelijk is dat die onmogelijkheid bestaat.

Wat betreft het feit dat de filosoof, die niet pretendeert een mysticus te zijn, niets waardevols kan zeggen over mystiek, moet er toch op gewezen worden dat veel filosofen dat in feite wel hebben gedaan. De namen van William James, J. B. Pratt, Dean Inge en Rudolf Otto komen dan meteen voor de geest en er zou ongetwijfeld een lange lijst van dergelijke gevallen gemaakt kunnen worden, als het ten minste de moeite waard zou zijn. Je zou kunnen zeggen dat wat zij schreven weliswaar door andere geleerden waardevol gevonden werd, maar dat het geen enkele waarde zou hebben voor een mysticus. Als de mysticus echter belangstelling zou hebben voor theorie en filosofie van de mystiek, zoals Plotinus en vele anderen, is er geen reden waarom zijn filosofische beschouwingen over mystiek niet geholpen zouden kunnen worden door de analytische of speculatieve talenten van een niet-mysticus.

Het is zinnig om de zaak van William James wat nader te bekijken. Hij schreef over zichzelf dat zijn eigen instelling hem vrijwel geheel afsloot van de vreugde van mystieke toestanden, zodat hij daarover uitsluitend uit de tweede hand kon spreken. Daarom gaf hij bescheiden uiting aan zijn twijfel of hij daarover wel iets waardevols kon bijdragen. (6) Toch kan ik niet inzien hoe ontkend zou kunnen worden dat zijn bijdrage aan het begrip van het onderwerp in feite toch zeer waardevol was. Een belangrijk deel van de reden daarvoor was omdat, hoewel James dan wel geen mystieke bewustzijnstoestanden heeft meegemaakt, zijn vanzelfsprekende sympathie voor de mystiek duidelijk zeer sterk was. Dat doet vermoeden dat sympathie voor mystiek, zelfs van de kant van een niet-mystieke filosoof, iemand toch in zekere mate inzicht kan geven in de geestestoestand van de mysticus en daarom enige mogelijkheid om daarover mee te praten. Er is vaak beweerd dat vrijwel alle mensen in zekere zin rudimentaire of onontwikkelde mystici zijn, hoewel bij de meesten van ons het mystieke bewustzijn zo diep begraven ligt in het onbewuste, dat het in onze geest slechts aan de oppervlakte komt in de gedaante van het vage gevoel van een bereidwillige reactie op de duidelijkere roep van de mysticus. Om de gewone gemeenplaats te gebruiken: als de mysticus spreekt is er iets in zijn uitspraken dat "de klok luidt" in de psyche van zijn bereidwilligere en gevoeligere toehoorders.

Je zou echter kunnen beweren dat een sympathieke houding niet bij een filosofisch onderzoek behoort, omdat dat in botsing zou kunnen komen met onpartijdigheid en objectiviteit. Een gevoel van sympathie zou ertoe kunnen leiden dat iemand te gemakkelijk instemt met de bewering van de mysticus, dat hij door middel van zijn ervaring kennis krijgt van de aard van de werkelijkheid, die voor andere mensen niet toegankelijk is. Het argument is verder, dat de filosoof uitsluitend geleid moet worden door zijn verstand en niet door zijn gevoelens. Er schuilt ongetwijfeld iets in dat argument, maar niet veel, omdat geen enkel menselijk wezen even onpartijdig kan zijn als een rekenmachine. De criticus kan dan wel zeggen dat door de filosoof een sympathieke houding vermeden moet worden, maar wij zouden vast geen onsympathieke of vijandige houding willen aanbevelen, die namelijk even bevooroordeeld is. Zou je dan een volstrekt neutrale houding moeten hebben? Een neutrale houding zou echter gewoon neerkomen op een gebrek aan belangstelling voor het onderwerp. Ik vind dat Russell het laatste woord heeft gezegd over dit onderwerp. "Bij het onderzoek," zegt hij, "is de juiste houding voor een filosoof eerbiedig noch verachtend, totdat hij kan weten hoe het voelt om in zijn theorieën te geloven en pas dan moet zijn kritische houding weer terugkomen." (7) Er is nog een ander punt dat de niet-mystieke filosoof ten gunste van zichzelf zou kunnen aanvoeren, namelijk dat mystici zelf filosoferen.

Op die manier dalen ze zelf af naar het intellectuele niveau en kunnen dus niet verwachten aan intellectuele kritiek en analyse te kunnen ontsnappen. Zij kunnen niet binnendringen in het domein van de filosoof en tegelijkertijd de filosoof elk recht ontzeggen om hun filosofische beweringen ter discussie te stellen. Als zij zichzelf beperken tot beschrijvingen van hun eigen bijzondere soort ervaring, zou de filosoof die niet een dergelijke ervaring heeft meegemaakt hun uitspraken niet kunnen bekritiseren, ware het niet dat hij wel het recht zou hebben te vragen hoe die beweringen te rijmen zijn met de verdere door de mysticus gedane uitspraak, namelijk dat die ervaring onuitsprekelijk en onbeschrijfelijk is. Mystici gaan echter verder dan alleen maar beschrijvingen. Zij maken algemene filosofische gevolgtrekkingen over de wereld, over de aard van de werkelijkheid en over de status en bron van waardeoordelen—allemaal zaken die binnen het legitieme gebied van de filosoof vallen. Zij doen bijvoorbeeld de uitspraak dat "tijd niet bestaat," "louter schijn" of een "illusie" is. Je kunt niet blijven beweren dat de filosoof niet bevoegd is dat te onderzoeken en te analyseren en als hij het juist begrijpt, het met dat soort stellingen niet eens te zijn. In het Verre Oosten zijn ze echter verder gegaan en hebben hele systemen geconstrueerd op basis van hun mystieke ervaringen. Het is duidelijk dat zij daardoor alle andere filosofen het recht geven om hun systemen te onderzoeken en te beoordelen.

We hebben al toegegeven dat de filosoof zonder mystieke ervaring het psychologische nadeel heeft dat hij de beschrijvingen van de mysticus van zijn ervaringen uit de tweede hand moet hebben. Er is een overvloed aan dergelijke beschrijvingen, ondanks de uitspraak dat ze onzegbaar zijn. De filosoof moet, voor zover mogelijk, dit nadeel proberen te overwinnen door de inzichten, die hij verkrijgt door middel van een meevoelende verbeelding.

Deel 3. Het Naturalistische Principe

Wij gaan, ten minste als een methodologische vooronderstelling, uit van de algemeen geldende heerschappij van de natuurwetten. Dat wil zeggen dat alle in de ruimte-tijd-wereld voorkomende macroscopische bestaanswijzen en gebeurtenissen zonder uitzondering verklaarbaar zijn door natuurlijk oorzaken.

Wij moeten nu een aantal dingen onderzoeken die onderworpen zijn aan dit naturalistische principe en ook aandacht schenken aan een paar dingen die daar niet onder vallen. Volgens onze uitspraak is het dus toepasbaar op alle macroscopische gebeurtenissen. In dit boek zullen wij ons alleen met deze voorvallen bezighouden.

Wij hoeven daarom geen rekening te houden met het onbepaaldheidprincipe van de atoomfysica. Ook het feit dat wordt gezegd dat de natuurwetten in de macroscopische wereld statistisch en niet absoluut zijn, maakt voor ons geen verschil. De mogelijkheid dat water een keer in een miljard jaar de heuvel op zou kunnen stromen, kan verwaarloosd worden.

Het naturalistische principe heeft geen invloed op het probleem van de vrije wil. Als het principe determinisme inhoudt, is dat niet onverenigbaar met de vrije wil, en geen determinisme helpt daar ook niet bij. Ik heb dit onderwerp elders uitvoerig besproken en zal dat hier niet herhalen. (8)

Het naturalistische principe verbiedt ons te geloven dat er ooit onderbrekingen voorkomen in de natuurlijke gang van zaken of grillige ingrepen teweeggebracht door een bovennatuurlijk wezen. David Hume definieerde een wonder als een inbreuk op de natuurwetten. Ons principe ontkent dat er ooit wonderen, aldus strikt gedefinieerd, voorkomen. Er kunnen echter ook ruimere of vrijzinnigere opvattingen over wonderen bestaan, die niet onverenigbaar zijn met het naturalisme. Professor Broad heeft ten behoeve van bepaalde specifieke doeleinden in verband met onderzoek naar de psyche, wonderen gedefinieerd als gebeurtenissen, die een uitzondering vormen, niet op de natuurwetten, maar op bepaalde nader omschreven vooronderstellingen van het gezonde verstand. (9)

De vermeende wonderen in Lourdes zouden heel goed verklaard kunnen worden door natuurwetten die wij op dit moment nog niet kennen. Dat indringende emotionele stoornissen—die in veel religieuze crises kunnen optreden—vaak gepaard gaan met belangrijke fysieke veranderingen in het organisme is welbekend, hoewel wij de wetmatigheden van die gebeurtenissen nog niet kunnen formuleren. Dezelfde overwegingen zijn toepasbaar op de genezende krachten die soms worden toegedicht aan religieuze genieën. Wij kunnen echter tegen wonderen, als die gedefinieerd worden als een inbreuk op de natuurwetten, een nog veel sterker argument aanvoeren, dan Hume gebruikte. Het maakt niet uit hoe verbazingwekkend of bovennatuurlijk een gebeurtenis kan zijn, maar totdat wij alwetend zijn zouden wij nooit voldoende redenen hebben om te beweren dat het een inbreuk op de natuurwet is. Wij zouden dat niet kunnen beweren, tenzij wij er zeker van zijn dat wij elke natuurwet in het universum volledig kennen en begrijpen, omdat elke wet die wij niet kennen de benodigde verklaring voor het fenomeen zou kunnen leveren.

Als een gebed wordt opgevat—zoals misschien geen enkele opgeleide theoloog dat tegenwoordig opvat—als een verzoek aan de Godheid om het natuurlijke verloop van de gebeurtenissen te veranderen, kunnen we niet geloven in de werkzaamheid van een op die manier geïnterpreteerd gebed.

Gebeden voor regen in een droogteperiode zijn bijvoorbeeld absurd, omdat het weer uitsluitend bepaald wordt door meteorologische omstandigheden. Natuurlijk kunnen gebeden, zelfs als ze als verzoeken zijn gedaan, in bepaalde gevallen in grote trekken de gevraagde veranderingen teweegbrengen. Dat is waarschijnlijk het geval als het verzochte een verandering in hart, geest of zelfs lichaam van de bidder betreft en niet een verandering in de buitenwereld. Gebeden voor verbetering van de gezondheid, of voor meer morele of geestelijke kracht, zullen waarschijnlijk een reeks psychologische gebeurtenissen in gang zetten, zoals verwachtingen en morele verbeteringen, die zich dan lijken voor te doen als antwoord op de gebeden. Elke psycholoog zou dat verwachten en dat is vanzelfsprekend op geen enkele manier wonderbaarlijk of zelfs maar verrassend.

Maar de geschiedenis van de mystiek levert een veel gedegenere rechtvaardiging voor de gebedspraktijk dan de zojuist vermelde nogal oppervlakkige overwegingen. Gebeden of "oraties," zoals ze ook genoemd worden, richten zich volgens de christelijke mystici op de eerste plaats op gemeenschap (communie), eenworden met wat zij beschouwen als een Goddelijk Wezen en zijn geen verzoeken om gunsten—behalve natuurlijk in zoverre als het eenworden op zich door de mystici beschouwd wordt als de ultieme gunst waarom een menselijk wezen kan verzoeken. Dergelijke oraties vormen stappen op de ladder van geestelijke oefeningen, die leidt naar het verlangde doel van het mystieke bewustzijn. De heilige Theresia van Avilla is onder andere bekend door de gedetailleerde verslagen die zij gaf van die stappen, in de juiste volgorde en een voor een. Iedereen weet dat er ademhalingsoefeningen bestaan die mystieke toestanden teweeg lijken te brengen. Op dezelfde manier zijn er geestelijke oefeningen, bepaalde soorten gedisciplineerde meditatie en concentratie, die verricht worden met het oog op hetzelfde doel. Een andere naam voor deze spirituele pogingen om mystieke ervaringen te verwerven is gebed, maar dan wel juist opgevat. Gebeden zien als een verzoek om een gunst is slechts een gebruikelijke verwording van het echte gebed.

Het is een onjuiste opvatting van het naturalistische principe als het verward wordt met materialisme of als verondersteld wordt dat het neerkomt op materialisme. Naturalisme is niet onverenigbaar met de Cartesiaanse visie dat gedachten en psychologische gebeurtenissen in het algemeen onstoffelijk zijn.

Zelfs psychologische gebeurtenissen zijn immers onstoffelijk; zij worden waarschijnlijk even strikt gestuurd door psychologische wetten of psychofysische wetten als natuurkundige gebeurtenissen door natuurkundige wetten.

Het naturalistische principe is niet onverenigbaar met het geloof in een "ultieme werkelijkheid," het Absolute of God, buiten of voorbij de ruimte-tijd-wereld—wat de metaforen "buiten" of "voorbij" ook mogen betekenen. Het enige wat het principe vereist is dat een dergelijke wezen of werkelijkheid geen inbreuk zal maken op de causale opeenvolging van de natuurlijke orde. Het is bijvoorbeeld niet onverenigbaar met de filosofische systemen van Hegel of Bradley. Dergelijke systemen zijn in het huidige klimaat van de filosofische opvattingen helemaal uit de gunst geraakt. Mensen die die verwerpen doen dat gewoonlijk om empirische of positivistische redenen, niet op grond van het feit dat ze onverenigbaar zijn met het naturalisme. Dat ze niet strijdig zijn met het naturalistische principe zal duidelijk zijn door de definitie van dat principe, namelijk de stelling dat alle dingen en gebeurtenissen in de ruimte-tijd-wereld zonder uitzondering verklaarbaar zijn door natuurlijke oorzaken.

Op dit moment is onze belangrijkste kwestie, om te begrijpen wat voor invloed het naturalistische principe heeft op mystiek en welk filosofisch probleem dat oproept. Naturalisme houdt op de eerste plaats in dat het ontstaan van een mystieke toestand in de menselijke geest zelf het resultaat is van natuurlijke oorzaken en op geen enkele manier een uitzondering vormt op de heerschappij van de wet. Het is zinnig te vermelden dat dit standpunt niet alleen wordt gedeeld door de schrijver, maar ook door veel mystici. R.M. Bucke schreef bijvoorbeeld zijn boek Cosmic Consciousness, als rechtstreeks gevolg van een plotselinge mystieke verlichting, die hem onverwacht en ongezocht overkwam. "Kosmisch bewustzijn" noemde hij die mystieke ervaring. Hij schreef: "Kosmisch bewustzijn…moet niet gezien worden als iets dat op een of andere manier bovennatuurlijk of bovennormaal is—als iets dat meer is dan natuurlijke groei." (10) In het verlengde van die opvatting beweerde hij dat een dergelijk bewustzijn zich in de menselijke soort nu aan het ontwikkelen is—volgens de normale ontwikkelingsprincipes—en dat het bestemd is om op zekere dag de psychologische toestand te worden van het merendeel van de mensheid. Je zou misschien kunnen vinden dat die laatste voorspelling niet gesteund wordt door bewijzen, maar het getuigt wel van Bucke’s sterke verbondenheid met het naturalisme. In dezelfde geest opperde hij ook een natuurlijke verklaring van "fotismen"—het waarnemen van een subjectief, maar pseudo-fysisch licht, dat soms maar niet altijd de aanvang van het mystieke bewustzijn vergezelt—die te wijten zouden zijn aan moleculaire herschikkingen in de hersenen. (11) Edward Carpenter, een andere natuurmysticus en regelmatig onderhevig aan een toestand van verlichting, ontkent ook overal dat mystieke toestanden bovennatuurlijk of miraculeus zijn. Volgens hem zijn ze onderworpen aan de gebruikelijke wetten van de psychologische ontwikkeling. (12)

Zonder twijfel zijn deze standpunten in tegenspraak met de vaak geuite ideeën van middeleeuwse christelijke mystici zoals de heilige Theresia, de heilige Johannes van het Kruis, Heinrich Suso en vele anderen, die hun eigen ervaringen beschouwden als een bovennatuurlijke gave van God. Hoewel wij hun opmerkelijke grootheid als mystici en het algemene belang van hun getuigenissen (waarop wij ons in de volgende hoofdstukken vaak moeten verlaten) erkennen, kunnen wij wat betreft de fenomenologische kenmerken van mystieke ervaringen, niet zonder zorgvuldige schifting en analyse hun theologische of filosofische interpretaties van die ervaringen aanvaarden. Gezien de voorwetenschappelijke perioden waarin zij leefden en—ten minste in het geval van de heilige Theresia—een gebrek aan kritisch vermogen, is het niet verrassend dat zij het principe van de alomtegenwoordige heerschappij van de wet niet begrepen of aanvaardden.

We zouden dus kunnen stellen dat het ontstaan van een mystiek bewustzijn te verklaren valt uit de psychologische gesteldheid van degenen die dat hebben. Het is echter uiterst belangrijk om te begrijpen dat dit niet van invloed is op zijn zogezegde cognitieve karakter, subjectiviteit of objectiviteit of op de aanspraak die het maakt op onthullingen over de aard van het universum. Bepaald zijn door fysiologische en psychologische gegevens is immers ook een kenmerk van de zintuiglijke ervaring en van alle menselijke bewustzijn. Het met de ogen waarnemen van een voorwerp wordt bepaald door de structuur van het oog en de toestand van het zenuwstelsel, evenals door de psychologische achtergrond, gewoonten en verwachtingen. Het denkproces van de meetkundige is dus vermoedelijk ook afhankelijk van voorafgaande lichamelijke en psychische processen. Toch twijfelt niemand eraan dat zintuiglijk waarnemen en nadenken waarheden over het uiterlijke universum opleveren. Er zijn niet meer redenen om aan te nemen dat mystieke waarnemingen denkbeeldig zijn, omdat ze zonder hersenen en zenuwstelsel niet verkregen kunnen worden, dan om te veronderstellen dat visuele waarnemingen denkbeeldig moeten zijn omdat zij niet zonder ogen en oogzenuw verkregen kunnen worden.

Je zou kunnen zeggen dat zintuiglijke waarnemingen slechts deels veroorzaakt worden door de structuur of toestand van het organisme en dat de andere wezenlijke deeloorzaak de prikkel vanuit de buitenwereld is; dat er in het geval van de mystieke geestestoestand geen reden is om te veronderstellen dat die niet helemaal het gevolg zijn van binnen het organisme en psyche aanwezige oorzaken; en dat het dit verschil is, dat ons zou kunnen rechtvaardigen als wij van mening zijn dat de mystieke toestand zuiver subjectief is, terwijl wij vanzelfsprekend wel erkennen dat zintuiglijke waarnemingen naar iets objectiefs verwijzen, vanwege de hun deeloorzaken uitmakende uitwendige prikkels.

Dit argument houdt echter geen stand. Het is immers niet bekend of het bestaan van uitwendige prikkels, in het geval van zintuiglijke waarneming, onafhankelijk is van de zintuiglijke ervaring.

Daarom staan wat dat betreft zintuiglijke en mystieke ervaring op dezelfde voet. In beide gevallen is het het bestaan van iets objectiefs waarnaar ze verwijzen, een interpretatie van de ervaring en niets anders. Als het feit dat wij geen stoffelijke voorwerpen kunnen waarnemen zonder ogen, oren en hersenen, ons niet verhindert zintuiglijke ervaringen zo te interpreteren dat ze naar iets objectiefs verwijzen, en gezien het feit dat wij geen mystieke ervaring kunnen hebben zonder het daarvoor geschikte fysiologische mechanisme, geeft ons aanleiding om te concluderen dat het niets anders kan zijn dan een subjectieve illusie.

Tegen ons zou aangevoerd kunnen worden dat, als ons onderzoek het geloof zou ondersteunen dat de mystieke ervaring objectief is, in de zin dat het de werkelijkheid onthult van iets Absoluuts, zoals de Ene van Plotinus, het Universele Zelf van de Vedanta, of de God van de theïsten, dat onverenigbaar zou zijn met het naturalistische principe. Wij zouden dan namelijk moeten zeggen dat de mystieke ervaring deels wordt veroorzaakt door gebeurtenissen binnen het organisme en deels door het Absolute en dat zou het erkennen betekenen van een oorzaak buiten de natuur. Hetzelfde zou echter gezegd kunnen worden over de vermeende causaliteit van fysische waarnemingen door elektronen, golven en dergelijke. Natuurwetten zijn namelijk tussen waarneembare verschijnselen bestaande verbanden, zoals bijvoorbeeld een waarneembare toestand van koude en een waarneembaar bevriezen van water. De deeltjes en golven van de natuurkundige liggen namelijk op dezelfde manier buiten en achter de waarneembare oppervlakten van de wereld als het Absolute—hoewel de ontologische status van gebeurtenissen op atoomkernniveau ongetwijfeld heel anders zouden kunnen zijn dan die van het Absolute. In beide gevallen hebben wij een soort verdubbeling van oorzakelijke reeksen—als oorzaak het juiste woord is om in beide gevallen te gebruiken. De ene reeks oorzaken loopt—in beide gevallen—langs de dimensie van het waarneembare oppervlak van de wereld, en de andere reeks komt tevoorschijn (zogezegd) vanachter het oppervlak en dwars daarop.

Maar zelfs op die manier, zou onze criticus aandringen, het bestaan erkennen van een Absolute buiten de natuurlijke orde, is onverenigbaar met het naturalistische principe. Dat principe, zoals wij dat gedefinieerd hebben in de eerste alinea van dit hoofdstuk, veronderstelt echter alleen maar de universele heerschappij van de wetmatigheden binnen de natuur. Het ontkent niet de mogelijkheid van een werkelijkheid buiten de natuur, hoewel dogmatische naturalisten dat toch zouden kunnen ontkennen. De Ene van Plotinus, het Universele Zelf of het Goddelijke Wezen, zullen dan echter buiten de natuur staan. Opgemerkt dient echter te worden dat het niet "bovennatuurlijk" zou zijn in de populaire betekenis van dat woord, die een bemoeizieke inmenging inhoudt van een grillige persoonlijke God, goden of geesten. Dat wordt verboden door het naturalistische principe, zoals wij dat hebben gedefinieerd. Dat er een werkelijkheid of werkelijkheden buiten de natuur zouden kunnen bestaan, niet bovennatuurlijk in de bijgelovige betekenis, zal duidelijk zijn als wij Plato’s zogenaamde "wereld der vormen" bekijken. Deze vormen bestonden—anders dan die van Aristoteles—buiten de ruimte-tijd-wereld, maar het zou een onjuist gebruik van de taal zijn om dat "bovennatuurlijke" bestaansvormen te noemen.

Wij betogen hier natuurlijk niet dat de mystieke ervaring echt naar iets objectiefs verwijst. Dat is een van de belangrijkste problemen die wij in de volgende hoofdstukken moeten onderzoeken. Op dit moment gaat het alleen om het punt dat het naturalistische principe de vraag openlaat en dat die beoordeeld moet worden in verder onderzoek. Het loopt op geen enkele manier vooruit op de zaak tegen de bewering van de mysticus, dat zijn ervaring waarheden over de werkelijkheid onthult.

Deel 4: Het Principe van de Causale Onbepaaldheid

Het principe van de causale onbepaaldheid is het volgende: Als X een vermeende mystieke ervaring P1 heeft en Y een vermeende mystieke ervaring P2, en als de kenmerkende verschijnselen van P1 volledig gelijk zijn aan de kenmerkende verschijnselen van P2, voor zover dat bevestigd kan worden door de door X en Y gegeven beschrijvingen, kan niet zomaar gezegd worden dat de ervaringen tot twee verschillende soorten behoren—er kan bijvoorbeeld niet gezegd worden dat de ene "echt" is en de andere niet—omdat ze voortkomen uit andere oorzakelijke toestanden. Het principe lijkt logisch consistent. Op het moment is het misschien niet erg belangrijk en waarschijnlijk niet uitgebreid van toepassing op de vaststaande feiten. Het zou echter wel belangrijk kunnen worden in de toekomst. Het wordt hier aangevoerd omdat soms wordt beweerd dat mystieke ervaringen teweeggebracht kunnen worden door drugs, zoals mescaline, lyserginezuur, enz. Anderzijds zijn mensen, die een mystieke toestand bereikt hebben als gevolg van langdurige en zware geestelijke oefeningen, door vasten en gebed, of grote morele inspanningen, mogelijk verspreid over vele jaren, geneigd te ontkennen dat een drug een "echte" mystieke ervaring teweeg kan brengen, of staan zij op zijn minst wantrouwend tegenover dergelijke praktijken en beweringen. Ons principe zegt dat als de fenomenologische beschrijvingen van de twee ervaringen niet van elkaar te onderscheiden zijn, voor zover dat nagegaan kan worden, niet ontkend kan worden dat als de ene een mystieke ervaring is, de andere dat ook is. Dat volgt daaruit ondanks de bescheiden voorafgaande feitelijke gegevens van een daarvan en ondanks de begrijpelijke ergernis van asceet, heilige of spirituele held, aan wie wordt verteld dat zijn zorgeloze en wereldse buurman, die nooit iets heeft gedaan om het te verdienen, een mystiek bewustzijn heeft bereikt door een pil te slikken.

Het blijft echter de vraag of elke mescaline-ervaring ooit wezenlijk gelijk is aan, of niet anders beschreven kan worden dan de ervaring van de heilige. Alleen in dat geval zou ons principe een empirische toepassing vinden. Wat betreft deze vraag, is mijn mening dat wij nog niet genoeg weten over de effecten van deze drugs om daar enig betrouwbaar antwoord op te geven. Op dit moment zijn onderzoeken gaande over dergelijke drugs, zowel vanuit spiritueel als uit medisch standpunt en moeten we de resultaten afwachten.

Laten we een gok wagen. Het kan best zijn dat de door drugs teweeggebrachte mystieke ervaring in sommige gevallen niet te onderscheiden lijkt van het buitenwaarts gekeerde type van de mystieke ervaring, maar het is hoog onwaarschijnlijk dat die meer lijkt op het veel belangrijkere binnenwaarts gekeerde type. Dit onderscheid zal later verduidelijkt worden.

Intussen is in dit boek dat probleem van weinig belang, omdat onder alle zeer talrijke fenomenologische beschrijvingen die geciteerd zullen worden om onze uiteenlopende conclusie te schragen, er maar een enkel geval is waarin de beschreven ervaring volgde op het innemen van mescaline. De teweeggebrachte ervaring in dat ene geval leek zonder twijfel op, en was in feite niet te onderscheiden van het buitenwaarts gekeerde type van de ervaring, zoals die vermeld wordt door de meer traditionele niet-drugsgebruikende mystici. Ik zal op dat geval wijzen als het ter sprake komt. Het zou best weggelaten kunnen worden zonder ernstig afbreuk te doen aan de bijkomende hoeveelheid bewijzen waarop onze conclusies gebaseerd zullen worden en het weglaten zou die conclusies niet aantasten.

Een andere toepassing van ons principe dat vermeld zou kunnen worden, dient zich aan in verband met de tweede van de drie bekende perioden van mystieke verlichting in het leven van Jakob Boehme. Er wordt beweerd dat die verlichting teweeggebracht werd door het staren naar een gepolijste schijf. (13)

Kijken naar een gepolijste schijf lijkt een even eenvoudig en niet-spiritueel middel voor een mystieke ervaring als het nemen van een drug. Toch zal volgens mij niemand willen ontkennen dat Jakob Boehme een "echte" mysticus was.

Deel 5: Ervaring en Interpretatie

Het is een vooronderstelling van ons onderzoek dat het zowel belangrijk als mogelijk is om onderscheid te maken tussen de mystieke ervaring zelf en de theoretische interpretaties die daarover gegeven worden. Dat komt overeen met het onderscheid dat gemaakt kan worden tussen een zintuiglijke ervaring en de interpretatie daarvan. En die overeenkomst is steekhoudend en nuttig, ondanks het vaak misleidende karakter van de vergelijking tussen de mystieke en zintuiglijke ervaring, waar ik al eerder aandacht aan heb geschonken.

Het is in beide gevallen waarschijnlijk onmogelijk om de "zuivere" ervaring af te splitsen. Hoewel wij misschien nooit een zintuiglijke ervaring aantreffen zonder enige interpretatie, kan er toch nauwelijks aan getwijfeld worden dat een gewaarwording een ding is een de theoretische interpretatie een ander ding.

Dat wil zeggen dat ze wel van elkaar te onderscheiden, maar niet helemaal te scheiden zijn. Er bestaat een ongetwijfeld niet aannemelijke maar bekende anekdote over een Amerikaanse toerist in Londen, die probeerde een wassen politieagent bij de ingang van Madame Tussaud een hand te geven. Als dat voorval ooit heeft plaatsgevonden, moet dat gebeurd zijn omdat de toerist een zintuiglijke ervaring had die hij aanvankelijk onjuist interpreteerde als een levende politieagent en later wel juist interpreteerde als een wassen beeld. Als de zin die ik net heb opgeschreven begrijpelijk is, bewijst dat dat een interpretatie te onderscheiden valt van een ervaring; want anders zouden er geen twee interpretaties kunnen bestaan van één ervaring. Er waren twee opeenvolgende interpretaties, hoewel de ervaring waarschijnlijk op geen enkel moment vrij van interpretatie was en een dergelijke zuivere ervaring psychologisch onmogelijk is. Zonder twijfel had hij, wat hij aanvankelijk bij de ingang zag, meteen herkend als een stoffelijk voorwerp, met een bepaalde kleur en de gewone gedaante van een menselijk wezen. En omdat daardoor voor de zintuigen classificeringsmechanismen in werking werden gesteld, was er vanaf het eerste moment een zekere mate van interpretatie. Het lijkt een veilige positie om te zeggen dat er een begrijpelijk onderscheid bestaat tussen ervaring en interpretatie, zelfs als het juist is dat wij nooit een geheel ongeïnterpreteerde ervaring aantreffen. Bovendien wordt dat onderscheid maken, zij het globaal, in ons dagelijks leven dagelijks gebruikt en zouden we nauwelijks zonder kunnen. Een getuige voor de rechtbank wordt gelast alleen te vertellen wat hij feitelijk zag en conclusies en interpretaties te vermijden. Die opdracht is wezenlijk en werkt heel goed, ondanks het feit, dat als de getuige zegt dat hij de gedaagde op de plek van het misdrijf heeft gezien, een filosoof misschien, net als Mill, zou kunnen proberen vol te houden dat het enige dat de getuige feitelijk zag een gekleurd oppervlak was en dat "de gedaagde" noemen een conclusie trekken is.

Wij moeten een overeenkomstig onderscheid maken tussen de mystieke ervaring en de interpretatie daarvan. Maar ook hier kunnen we niet verwachten een duidelijke scheiding te kunnen maken. Het probleem om uit te maken welk deel van het verslag, waarin de mysticus zijn ervaring beschrijft, als feitelijk ervaren beschouwd moet worden en welk deel als zijn eigen interpretatie, is zeker veel groter dan het overeenkomstig probleem in het geval van de zintuiglijke ervaring. En toch is het van essentieel belang voor ons onderzoek dat het onderscheid onderkend, begrepen en voortdurend in het oog gehouden wordt en dat we al het mogelijke moeten doen om te proberen dat zo goed mogelijk op ons materiaal toe te passen, hoe moeilijk dat ook moge zijn. Er zijn twee redenen waarom dat belangrijk is.

Op de eerste plaats zou elke interpretatie van de zintuiglijke ervaring,—hoewel de zuivere ervaring, als die afgesplitst zou kunnen worden, onloochenbaar zou zijn,—of die door degene die ervaart of door iemand anders gemaakt wordt, toch gemakkelijk verkeerd begrepen kunnen worden. Er is vaak gezegd dat de niet-mysticus niet kan ontkennen dat de mysticus de ervaring heeft, waarvan hij zegt dat hij die heeft. Maar dat is alleen waar voor de ervaringscomponent van zijn beschrijving. Het houdt niet in dat een filosoof, die zelf geen mysticus is, niet het recht heeft die gedeelten van de beschrijving van de mysticus te peilen, te onderzoeken, te analyseren en ter discussie te stellen, die volgens hem interpretatie-elementen bevatten. De filosoof moet op zijn rechten staan.

De tweede reden om vast te houden aan het onderscheid is zelfs nog belangrijker. Schrijvers over mystiek hebben vaak geopperd dat mystieke ervaringen in wezen hetzelfde zijn, of op elkaar lijken, over de hele wereld, in alle verschillende tijdperken, culturen en in alle verschillende religieuze groeperingen. Talrijke schrijvers hebben daarop hun bewijs gebaseerd voor de objectiviteit van een dergelijke ervaring. R.M. Bucke schreef bijvoorbeeld het volgende: "Je weet dat de boom echt bestaat en geen hallucinatie is, omdat alle andere mensen met een gezichtsvermogen….die ook zien, terwijl als die boom een hallucinatie was, hij alleen zichtbaar voor jezelf zou zijn. In dezelfde redeneertrant stellen we de werkelijkheid vast van het, met het kosmisch bewustzijn overeenkomstige, objectieve universum. Iedereen die over hetzelfde vermogen beschikt wordt bewust gemaakt van dezelfde feiten…Er is geen enkel voorbeeld bekend van een verlicht persoon die de uitspraken van iemand anders die dezelfde ervaring heeft meegemaakt, ontkende of betwistte." (14)

Onder de door Bucke gegeven voorbeelden van personen die een kosmisch, d.w.z. mystiek bewustzijn bezaten, bevinden zich ver van elkaar in tijd, ruimte en cultuur verspreide mensen, zoals de heilige Theresia en de Boeddha. Het lijdt geen twijfel dat Bucke zijn zaak enorm overdrijft. In het volgende hoofdstuk zal ik professor C.D. Broads versie citeren van het argument, dat de meest zorgvuldige, behoudende en voorzichtige uitspraak daarover is, die ik ken. Intussen is echter de essentiële logica ervan duidelijk, zelfs in de overdrijving van Bucke. Het argument hangt af van een analogie met de zintuiglijke waarneming. Het gaat ervan uit dat we onderscheid maken tussen waarheidsgetrouwe waarneming en hallucinatie, door middel van de universele overeenstemming van menselijke wezens in het waarheidsgetrouwe waarnemen, in tegenstelling tot het subjectieve en niet met elkaar gedeelde karakter van hallucinatoire waarnemingen. Het betoogt dat er een overeenkomstige overeenstemming is onder mystici overal ter wereld, over wat zij ervaren en dat dat het geloof schraagt over de objectiviteit van de ervaring.

Hier dienen zich twee vragen aan. De eerste is of het een feit is dat mystieke ervaringen overal ter wereld fundamenteel hetzelfde zijn, of op elkaar lijken, of dat zij in ieder geval allemaal belangrijke gemeenschappelijke kenmerken hebben.

De tweede vraag is,—als dit waar is—of dat een goed argument vormt voor het geloof in hun objectiviteit. Ik blijf erbij dat het hele argument door geen enkele voorgaande schrijver ooit echt gepeild, geanalyseerd en onpartijdig beoordeeld is. En dat is de taak die ik mij voorgenomen heb. De eerste vraag—in hoeverre mystieke ervaringen, vermeld door christenen, moslims, joden, hindoes en boeddhisten en ook door mystici die geen aanhanger geweest zijn van enige specifieke geloofsovertuiging, van elkaar verschillen of op elkaar lijken—is echter uiterst ingewikkeld. Wij zullen ermee moeten worstelen, maar kunnen niet verwachten dat we ook maar in de buurt van een juist antwoord kunnen komen, tenzij we een onderscheid maken tussen ervaring en interpretatie en dat proberen toe te passen op ons materiaal. De reden daarvoor zou kunnen blijken uit het volgende voorbeeld.

De christelijke mysticus zegt gewoonlijk dat wat hij ervaart "de vereniging met God" is. De Hindoe-mysticus zegt dat zijn individuele Zelf in zijn ervaring samenvalt met Brahma of het Universele Zelf.

De christen zegt dat zijn ervaring het theïsme schraagt en niet een ervaren is van een feitelijk samenvallen met God. Hij vat dat "eenworden" niet op als iets dat met identiteit te maken heeft, maar als een ander verband zoals bijvoorbeeld een gelijkenis. De hindoe houdt vast aan zijn identiteit en zegt dat zijn ervaring constateert wat schrijvers over mystiek doorgaans "pantheïsme" noemen—hoewel hindoes dat Westerse woord gewoonlijk niet gebruiken. De boeddhistische mysticus—ten minste volgens sommige versies van het boeddhisme—spreken niet over God, Brahma of een Universeel Zelf, maar interpreteert zijn ervaring in bewoordingen die helemaal niet het begrip Opperwezen bevatten.

Er bestaat hierover dus een groot verschil van mening, hoewel van die meningen wel wordt gezegd dat ze allemaal gebaseerd zijn op mystieke ervaringen. Hoe kunnen we dat verklaren? Er bestaan twee verschillende hypothesen waarmee dat verklaard kan worden, en daar moeten wij tussen kiezen. De ene hypothese is dat de ervaringen van de christen, hindoe en boeddhist fundamenteel anders zijn, hoewel er wel wat overeenkomsten zijn, misschien slechts oppervlakkige, waardoor wij ze toch allemaal "mystiek" mogen noemen. De andere hypothese is dat hun ervaringen fundamenteel hetzelfde zijn—hoewel er mogelijk wat verschillen zijn—maar dat iedereen daar een verstandelijke interpretatie van geeft, die hij heeft ontleend aan de typische kenmerken van zijn eigen cultuur. De christen interpreteert de ervaringen in bewoordingen van een vroegere christelijke orthodoxie waarin hij is grootgebracht, de hindoe verwoordt ze in meer kenmerkende Indiase ideeën en de boeddhist in begrippen die mogelijk afkomstig zijn uit voor-arische bronnen, of die in ieder geval deels mogelijk door de Boeddha zelf zijn bedacht. Er bestaan drie niet met elkaar verenigbare interpretaties van dezelfde ervaring. Wij kunnen die alternatieve hypothesen duidelijk niet eens opstellen, laat staan daartussen een rationele keuze maken, zonder gebruik te maken van het onderscheid tussen ervaring en interpretatie.

Zelfs door de uitmuntendste schrijvers over mystiek is het belang van dat onderscheid doorgaans niet onderkend. Professor J. H. Leuba maakt daar echter wel expliciet gebruik van. Hij gebruikt het om zijn standpunt te ondersteunen dat de mystieke ervaring subjectief is. Hij levert kritiek op William James omdat die welwillend stond tegenover de mening dat die objectief was, doordat hij de onmiskenbaar zuivere ervaring verwarde met de hoogst twijfelachtige uitwerking of interpretatie die daar door mystici aan gegeven was. (15) Leuba spreekt echter ondoordacht over de "zuivere ervaring"—een uitspraak die hij misschien van James zelf heeft opgepikt—kennelijk zonder duidelijk begrepen te hebben hoe uiterst moeilijk elke poging is om de ervaring af te splitsen of het idee in de praktijk toe te passen. Zelf maakt hij geen gebruik van dat onderscheid, behalve als stok om James te slaan.

Een veel recentere schrijver, professor R. C. Zaehner, laat zien in zijn boek Mysticism, Sacred and Profane dat hij in zekere zin beseft dat er een verschil bestaat tussen ervaring en interpretatie, maar volgens mij wordt hij vreselijk op het verkeerde been gezet doordat het hem niet lukt om het onderscheid voor ogen te blijven houden, de consequenties ervan te onderkennen en er doeltreffend gebruik van te maken. In de vermeldingen van de binnenwaarts gekeerde mystiek tref je bijvoorbeeld vaak beschrijvingen aan van het ervaren van een absoluut ongedeeld en onderscheidloos eenworden, waarin alle veelvoudigheid is verdwenen. Zoals we later zullen zien is dat enerzijds beschreven door christelijke mystici zoals Eckhart en Ruysbroeck en anderzijds door de oude hindoe-mystici, die de Upanishads hebben geschreven. Het taalgebruik van de hindoes enerzijds en dat van de christenen anderzijds, lijkt zo verbazingwekkend op elkaar, dat zij in alles precies dezelfde ervaring blijken te beschrijven. Vanzelfsprekend waren zij volstrekt onbekend met en onafhankelijk van elkaar. Toch blijft de Rooms-katholieke professor Zaehner erbij dat hun ervaringen anders geweest moeten zijn, omdat Eckhart en Ruysbroeck hun verslagen over de ervaring in de door hen aan de kerk ontleende orthodoxe Drie-eenheidtheologie inbouwden, terwijl de hindoes het pantheïstisch opvatten—waarbij het pantheïsme volgens de katholieke theologen een ernstige "ketterij" is. Voorlopig laten we de vraag maar open of professor Zaehner gelijk heeft met te denken dat de christelijke Indiase ervaringen volstrekt anders zijn, ondanks de vrijwel identieke woorden waarmee ze vaak worden geuit. Misschien heeft hij gelijk. Wij hebben erkend, of liever bevestigd, dat er twee alternatieve hypothesen bestaan om de feiten te verklaren. Professor Zaehner kiest daar een van. Wij hebben voor onszelf nog niet de vraag onderzocht welke juist is. Het punt is echter dat professor Zaehners conclusie gewoon niet voortvloeit uit het simpele feit dat de opvattingen waarop de christelijke mystici hun ervaringen baseerden, verschillen van de opvattingen waarop de Indiërs die van hen baseren. En dat meningsverschil is echt het enige argument dat hij voor zijn standpunt levert. Als hij echt het verschil had onderkend tussen ervaring en interpretatie, en met name de problemen die het toepassen daarvan oplevert, zou dat een vollediger, eerlijker en onpartijdiger onderzoek en behandeling van de twee mogelijke hypothesen hebben opgeleverd.

Ik zal dit deel besluiten met een paar opmerkingen over de terminologie. Ik gebruik het woord "mystiek" om het hele onderwerp aan te duiden, dat wij in dit boek behandelen. Daarom houdt dat zowel de mystieke ervaring in als de interpretaties daarvan. Ik gebruik het woord "mysticus" om iemand aan te duiden die zelf onderhevig is geweest aan een mystieke ervaring—laten we zeggen, minstens eenmaal, als het nodig is om zo specifiek te zijn. Het gaat dus niet over een denker die het onderwerp bestudeert, daar welwillend over schrijft, of die beïnvloed is door mystieke ideeën en daarin gelooft.

Hegel was bijvoorbeeld beïnvloed door mystieke ideeën, maar was in mijn betekenis van het woord geen mysticus. William James was ook geen mysticus. Plato was sterk beïnvloed door mystieke ideeën, en er staan verschillende passages in zijn werk die doen vermoeden dat hij zelf een mysticus was, maar niemand weet dat zeker.

Ik gebruik het woord "interpretatie" om alles aan te geven, dat het theoretische verstand toevoegt aan de ervaring, met het doel die begrijpelijk te maken, of die toevoeging nou slechts bestaat uit classificerende begrippen, een logische conclusie of een verklarende hypothese. De interpretatie kan dus zowel het werk zijn van een mysticus als van een niet-mysticus. Dat wil zeggen dat als ik in dit boek tot de conclusie zou komen dat de mystieke ervaring objectief is, of slechts subjectief, zouden dat mijn eigen interpretaties zijn.

Opgemerkt dient te worden dat er verschillend interpretatieniveaus bestaan van de mystieke ervaring, net zoals van de zintuiglijke ervaring. Als iemand zegt, "Ik zie een rode kleur," is dat een lagere interpretatie, omdat het uitsluitend over eenvoudige classificatiebegrippen gaat. De golftheorie over kleuren van de natuurkundige is echter een zeer hoge interpretatie. Dienovereenkomstig, als een mysticus spreekt over het ervaren van "een ongedeeld en onderscheidloos eenzijn," kan deze slechts classificerende woorden gebruikende melding of beschrijving beschouwd worden als een lagere interpretatie. Dat is echter overdreven preciezer dan gewoonlijk nodig is, omdat het in alle opzichten gewoon een beschrijving is. Als een mysticus zegt dat hij een "mystieke vereniging met de Schepper van het universum" ervaart, is dat een hogere interpretatie, omdat het een veel verstandelijkere toevoeging inhoudt dan louter een beschrijvend verslag. Het houdt een vooronderstelling in over de oorsprong van de wereld en het geloof in het bestaan van een persoonlijke God. Let op dat de uitspraak "ongedeeld eenzijn" geen verwijzing bevat naar God of het Absolute. Als iemand op de zogezegde basis van een mystieke ervaring zegt dat tijd niet bestaat, is dat gewoon een algemeen filosofische stelling en dus een hogere interpretatie.

Af en toe gebruik ik de woorden "mystiek denkbeeld." Dat is ruwweg hetzelfde als een interpretatie, maar houdt doorgaans in dat het begrip of opvatting die hier een "denkbeeld" genoemd wordt, oorspronkelijk een interpretatie was van een of andere daadwerkelijke mystieke ervaring door het individu die dat meemaakte, maar sindsdien overgegaan is in de algemene ideeëngeschiedenis en dus overgenomen zou kunnen worden door mensen die zich niet bewust zijn van de mystieke oorsprong. Hegels idee van het "opheffen van de tegenstellingen" kan in die zin gezien worden als een mystiek denkbeeld. Het is een uitwerking van bepaalde kenmerken van de mystieke ervaring, die wij nog moeten onderzoeken. Het wordt echter besproken en bekritiseerd door velen die niet weten dat het een mystieke oorsprong heeft. Pantheïsme is ook een mystiek denkbeeld, zelfs als het op zuiver logische gronden wordt overgenomen door een denker, die zichzelf als een rationalist beschouwt.

Deel 6: Universaliteit van de Getuigenissen

Het is een vooronderstelling van ons onderzoek dat, welke conclusies wij ook trekken, die gebaseerd dienen te zijn op een zo uitgebreid mogelijk overzicht van getuigenissen. Dat betekent dat wij niet alleen de mystiek van een enkele cultuur moeten bekijken, bijvoorbeeld de christelijke mystiek, maar juist de mystiek van alle hogerontwikkelde culturen—ten minste zoveel en in zoverre de onderzoeker die kan bestuderen, rekening houdend met zijn eigen beperkingen in kennis en eruditie.

Daarom zal ik proberen rekening te houden, voor zover die beperkingen dat toestaan, met de christelijke, islamitische, joodse, hindoeïstische, boeddhistische en taoïstische vormen van mystiek. Het Zenboeddhisme, wat natuurlijk zeer mystiek is, kwam aanvankelijk op in China als een apart soort boeddhisme, van waaruit het overstak naar Japan. De enige in China inheemse uitingen van mystiek, waar ik van op de hoogte ben zijn een aantal bekende passages van taoïstische schrijvers, naar wie wij mogelijk later zullen verwijzen.

Naast de zojuist vermelde bronnen, zouden we ook de mystieke ervaringen moeten behandelen, die vermeld zijn door mensen die geen aanhanger zijn geweest van een bepaalde religie—laten we hen onafhankelijke mystici noemen. Het is een gangbare populaire veronderstelling dat alle mystiek op zich religieus is. In zekere zin klopt dat, omdat de hele mystiek zich bezighoudt met de hoogste spirituele idealen van het Zelf—we hoeven ons niet te bemoeien met bepaalde zogenaamde demonische en ontaarde afwijkingen van de mystiek. Het is echter niet juist in de betekenis dat iedere mysticus gelooft in de een of andere georganiseerde wereldreligie. Hij hoeft niet te geloven in enige religieuze geloofsbelijdenis, zoals dat gewoonlijk wordt verwoord. Onder de Ouden is Plotinus een duidelijk voorbeeld. Hij aanvaardde de filosofie van Plato, maar niet een bepaalde geloofsbelijdenis. Naast de klassieke en beroemde voorbeelden zijn er echter veel gevallen van recente en hedendaagse onafhankelijke mystici, van wie de verslagen van hun ervaringen voor de filosofische onderzoeker van het hoogste belang kunnen zijn. Wij zullen vaak merken dat ervaringen van mensen als Tennyson, (16) J. A. Symonds, R. M. Bucke, Edward Carpenter en zelfs volslagen ongekende en onbekende hedendaagse onafhankelijke mystici, voor ons zeer waardevol zijn.

De getuigenissen, waarop wij ons zouden moeten verlaten, zouden uit ten minste drie soort bronnen moeten komen: ten eerste de mystiekvormen die historisch in verband gebracht worden met de grote wereldreligies: ten tweede de historische beroemde, onafhankelijke mystici zoals Plotinus; ten derde, de hedendaagse mystici, of ze nou bekend of onbekend zijn, onafhankelijk van of verbonden zijn met een bepaalde religie.

De redenen voor de nadruk op de universaliteit van de getuigenissen zou duidelijk moeten zijn. Er bestaat vanzelfsprekend geen reden waarom een schrijver, voor beperkte doeleinden, zijn onderzoeken niet zou beperken tot de mystiek van een enkele cultuur. Hij kan dat echter niet als zijn bedoeling is de filosofische consequenties te bestuderen van de mystiek als zodanig. Dat vereist een overzicht van alle belangrijke gebieden van de mystiek. In ons geval bestaat er nog een speciale reden. In het voorafgaande deel is vermeld dat veel schrijvers, als argument voor hun objectiviteit, gehamerd hebben op de overeenkomsten tussen mystieke ervaringen in verschillende culturen, religies en tijdperken overal te wereld. Onze eerste plicht moet dus het onderzoeken zijn van het bewijs voor die stellingname. Wij kunnen dat duidelijk niet, tenzij wij, naar onze beste vermogens, ten minste de belangrijkste gebieden van de mystiek in tijd en plaats in beschouwing nemen.

Het ter hand nemen van die taak houdt niet in dat er enig waardeoordeel geveld moet worden over de relatieve intrinsieke waarden van verschillende culturen of verschillend takken van mystiek als zodanig. Zonder twijfel geloven christelijke schrijvers argeloos dat christelijke mystiek waardevoller, meer waar en belangrijker is dan enige andere. Hindoeschrijvers kan niet kwalijk genomen worden dat zij die van hen als de beste beschouwen. Onze manier, waarbij wij de getuigenissen in beschouwing nemen van de mystici uit alle culturen, zou niet zo uitgelegd moeten worden, dat wij van mening zijn dat zij allemaal een even grote intrinsieke waarde hebben, net zomin als dat een rechtbank die alle ter zake doende getuigenissen over een zaak aanhoort, ervan uitgaat dat het bewijs daarvan in alle gevallen even waarheidsgetrouw of belangrijk is. Het lijkt ons dus op geen enkele manier nodig—in ieder geval in het huidige stadium van ons onderzoek—om een mening te geven over de vraag of de mystiek van de ene cultuur op zich inferieur of superieur is aan die van een ander.

Noten

[1]. Bertrand Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, Londen, Longmans Green & Co., Inc, 1929, pag. 1, 4 en 12.
[2]. Ibid., pag. 3.
[3]. Over dit punt zie bijvoorbeeld Einsteins opmerkingen, geciteerd in Philipp Frank, Einstein: His Life and Times, New York, Alfred A Knopf, Inc, 1953, pag. 217-218
[4]. Het probleem van de rationele rechtvaardiging van die basisprincipes of overtuigingen van wetenschap, filosofie, ethiek, politiek enz, die noch deductie, noch inductief bewezen kunnen worden, is onlangs onderzocht door professor James Ward Smith in zijn boek Theme for Reason, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1957.
[5]. The Cloud of Unknowing, vertaald door Ira Progoff, New York, The Julian Press, Inc, 1957, pag. 54 en 79.
[6]. William James, The Varieties of Religious Experience, New York, Modern Library, Inc., pag. 370.
[7]. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, New York, Simon and Schuster, Inc., 1945, pag. 39.
[8]. Zie mijn Religion and the Modern Mind, Philadephia, J.B. Lippincott Company, 1952, pag. 248-258.
[9]. C.D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research, New York, Harcourt, Brace and Company, 1953, Hfdst. 1.
[10]. R.M. Bucke, Cosmic Consciousness, New York, E.P. Dutton and Co., Inc., pag. 12.
[11]. Ibid., pag. 345
[12]. Edward Carpenter, From Adam's Peak to Elephanta, pag. 242-246, geciteerd door R.M. Bucke.
[13]. Zie Evelyn Underhill, Mysticism, paperback ed., New York, Meridian Books, Inc., 1955, pag. 255.
[14]. Bucke, op. cit., pag. 71.
[15]. J.H. Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, Hfdst. 12.
[16]. Tennyson was een christen, maar ik noem hem onafhankelijk vanwege de beschrijving van zijn ervaring—daaruit zal later geciteerd worden—die niet verwoord was met specifiek christelijke begrippen of andere religieuze opvattingen. Hij noemt het bijvoorbeeld niet "eenwording met God."

HOOFDSTUK II

Het Probleem van de Universele Kern

Deel I. De Aard van het Probleem

In het voorgaande hoofdstuk verwees ik naar R.M. Bucke’s versie van het argument voor de objectiviteit van mystieke ervaringen, dat door verschillende schrijvers is gebaseerd op het aangevoerde feit dat dergelijke ervaringen in alle tijden, plaatsen en culturen in wezen hetzelfde zijn geweest, of dat zij, ondanks een aantal verschillen, een universele kern van gemeenschappelijke eigenschappen vertonen. Zoals wij zagen overdreef Bucke het redelijkerwijs mogelijke belang van de opvatting. Professor C. D. Broad, die stelde dat hij geen geloofsovertuiging had en nooit iets had meegemaakt wat een religieuze of mystieke ervaring genoemd zou kunnen worden, [1] en niet aangewreven kan worden dat hij mystiek een warm hart toedraagt, levert een andere versie van het argument. Het is de zorgvuldigste, behoedzaamste, behoudendste en bezadigdste versie die ik ken. Dat maakt het bijzonder geschikt als basis voor de filosofische bespreking van het argument en als zodanig zal ik daar gebruik van maken. Hij verwoordt dat als volgt:

Tot slot kom ik op de bewijsgrond voor het bestaan van God, gebaseerd op het voorkomen van specifieke mystieke en religieuze ervaringen. Ik ben bereid toe te geven dat dergelijke ervaringen voorkomen bij mensen van verschillende volkeren en maatschappelijke tradities, en dat ze opgetreden zijn in alle tijdperken van de geschiedenis. Ik ben bereid toe te geven dat er, hoewel de ervaringen zeer uiteenlopend zijn geweest in verschillende tijden en plaatsen en de interpretaties daarvan nog meer van elkaar verschilden, waarschijnlijk toch bepaalde kenmerken zijn die zij allemaal delen en voldoende zijn om ze te onderscheiden van elke andere ervaring. Daarom denk ik dat het aannemelijker is dan niet, dat mensen tijdens een religieuze en mystieke ervaring in contact komen met een bepaalde Werkelijkheid of aspect van de Werkelijkheid, waarmee ze niet op een andere manier in contact kunnen komen.

Maar ik denk niet dat er enige reden bestaat om te veronderstellen dat die Werkelijkheid…persoonlijk is. [2]

Aangezien Broad argumenten ten gunste van het bestaan van een persoonlijke God bespreekt, is die laatste zin van die passage door hem toegevoegd om aan te geven dat hij het idee verwerpt dat er enige reden bestaat om aan te nemen dat de tijdens de ervaring onthulde Werkelijkheid een persoonlijke God is. Dat is een vraagstuk waarover wij het hier niet zullen hebben. Er zal voldoende gelegenheid zijn om de aard van de zogezegd onthulde Werkelijkheid te bespreken, als we het gedeelte van het argument hebben geanalyseerd en geëvalueerd, dat bedoeld is om te laten zien dat een dergelijke Werkelijkheid bestaat. Onze eerste vraag is of de mystieke ervaring objectief is. Als wij tot de conclusie komen dat dat zo is, zou de vraag kunnen rijzen wat daardoor dan onthuld wordt. Ik citeer de laatste zin van Broad alleen omdat ik bang ben hem níet in een verkeerd daglicht te stellen door na te laten voorbehoud te maken over wat hij denkt dat er gedaan zou moeten worden, gezien de conclusies die uit het argument getrokken kunnen worden.

Op een latere pagina herhaalt hij de strekking van bovenvermelde passage in iets andere woorden en zegt dat de Werkelijkheid waarnaar verwezen wordt, waarschijnlijk "een bepaald objectief aspect van de werkelijkheid" is. [3] William James verwijst in wezen duidelijk naar hetzelfde argument als hij schrijft:

Dit overwinnen van alle gebruikelijke barrières tussen het individu en het Absolute is de grootse prestatie van de mystiek. In de mystieke toestand worden we één met het Absolute en worden wij ons bewust van onze eenheid. Dat is de nauwelijks door verschil van landstreek of religie veranderde eeuwige en zegevierende mystieke traditie. Bij het Hindoeïsme, Neoplatonisme, Soefisme, Christelijke mystiek en Whitmanisme, treffen we hetzelfde terugkerende kenmerk aan, zodat er over mystieke uitspraken een doorlopende eensgezindheid bestaat, wat de criticus zou moeten beseffen en stil bij zou moeten staan. [4]

Het is van belang op te merken dat hij in zijn lijst van al die verschillende culturen en religies, waarbij die overeenstemming wordt aangetroffen, geen gewag maakt van het Boeddhisme. Dat is geen zaak van onachtzaamheid. Het is zonder twijfel een opzettelijk verzuim. En de reden daarvoor moet zijn dat de Hinayana-versie van het Boeddhisme, waarmee waarschijnlijk William James alleen helemaal vertrouwd was, over het algemeen als atheïstisch wordt beschouwd en dus zonder enig idee van het Absolute. Het Boeddhisme is echter gebaseerd op de verlichtingservaring van de Boeddha en van elke Boeddhist wordt verwacht dat het doel van zijn streven het bereiken van die ervaring is. En omdat die ervaring in zekere zin mystiek is, blijkt daaruit dat het Boeddhisme, in ieder geval op het eerste oog, een probleem oplevert voor de theorie dat wij in alle culturen tijdens de mystieke ervaring "één worden met het Absolute." Deze duidelijke uitzondering is zo belangrijk dat ik daaraan een apart gedeelte van dit hoofdstuk zal moeten wijden. Maar zelfs als deze uitzondering aanvaard zou moeten worden, zou nog steeds gelden dat de overeenstemming tussen mystici indrukwekkend is, als dat uitgebreid wordt tot alle door William James vermelde gevallen en zou het nog steeds waar kunnen zijn dat het daarop gebaseerde argument voor de objectiviteit deels gegrond is en niet geheel teniet wordt gedaan. Voorlopig zal ik vervolgen met het onderzoek van het argument zonder rekening te houden met het door het geval van Boeddhisme opgeroepen probleem. Het door het argument opgeroepen probleem — waarvan ik Broads versie als voorbeeld zal nemen — is tweeledig:

1. Bestaat er een groep kenmerken die alle mystieke ervaringen gemeenschappelijk hebben, hen onderscheidt van andere soorten ervaringen en zo hun universele kern vormen?

2. Als die gemeenschappelijk kern bestaat, is het daarop gebaseerde argument voor objectiviteit dan een geldig argument?

Ik zal dit hoofdstuk aan dit eerste probleem besteden en het volgende aan het tweede, waarbij ik in dat hoofdstuk alle andere ter sprake komende argumenten voor objectiviteit zal behandelen en proberen daarover tot een conclusie te komen.

Hoewel veel schrijvers hebben beweerd dat er een universele kern van gemeenschappelijke kenmerken bestaat, hebben zij in de regel geen serieuze poging ondernomen om die bewering te rechtvaardigen door een zorgvuldig overzicht van de empirische bewijsgronden en zelfs niet eens door een duidelijke en volledige opsomming te geven van wat die kenmerken zijn; bovendien komen die door verschillende schrijvers gegeven lijsten niet met elkaar overeen. James noemt vier gemeenschappelijke kenmerken op, namelijk: (1) het beschouwende kenmerk, waarmee hij doelt op het rechtstreekse gevoel van de onthulling van de objectieve waarheid, die de ervaring vergezelt en daar deel van uitmaakt, (2) de onuitsprekelijkheid, (3) het voorbijgaande karakter ervan en (4) de passiviteit. [5] R.M. Bucke geeft de volgende: (1) het subjectieve licht of fotisme, (2) morele verheffing, (3) verstandelijk inzicht, (4) gevoel van onsterfelijkheid, (5) geen angst meer voor de dood, (6) geen gevoel meer van zondigheid en (7) het plotselinge optreden. [6] D. T. Suzuki geeft de volgende lijst van de gemeenschappelijke kenmerken van satori, het Japanse woord voor wat de niet-Japanse Boeddhisten gewoonlijk verlichting noemen. Hij zegt niet dat dit de gemeenschappelijke kenmerken van alle mystieke ervaringen zijn, waaronder die van buiten het domein van het Boeddhisme en behandelt die vraag ook niet. Maar als de gangbare theorie over het bestaan van een gemeenschappelijke kern juist is en verondersteld wordt ook het gebied van het Boeddhisme in te sluiten, zou er een overeenkomst moeten bestaan. Zijn lijst is (1) irrationaliteit, onverklaarbaarheid, onoverdraagbaarheid, (2) gezaghebbendheid, (4) bevestiging (positieve karakter), (5) gevoel van het onbekende, (6) onpersoonlijke gemoedstoestand, (7) gevoel van vervoering, (8) vluchtigheid (ruwweg overeenkomstig met Bucke’s "plotselinge"). [7] Het heeft weinig zin een gedetailleerde analyse van de lijsten uit te voeren. Er bestaan vage overeenkomsten, in verschillenden gevallen helemaal geen overeenkomst en er is geen enkel kenmerk dat duidelijk en onbetwistbaar gemeenschappelijk is en in alledrie de lijsten voorkomt. We kunnen dus weinig verheldering verwachten van schrijvers uit het verleden, van wie de uitspraken duidelijk min of meer lukraak zijn. We zullen het probleem ab initio moeten aanpakken. We moeten een aantal representatieve, door de mystici zelf geleverde, beschrijvingen van hun ervaringen geven, ontleend aan alle historische tijdperken, plaatsen en culturen, zo uiteenlopend mogelijk en door een onderzoek van deze beschrijvingen moeten we proberen daaruit hun gemeenschappelijke kenmerken af te leiden, zo die er zijn.

Laten we ons eerst afvragen wat wij redelijkerwijs kunnen verwachten te vinden aan gemeenschappelijke kenmerken. Dat alle vlakke driehoeken als bepalend gemeenschappelijk kenmerk hebben dat zij begrensd worden door drie rechte lijnen is een analytische waarheid. Het behoeft geen betoog dat ons onderzoek van de vraag of mystieke geestestoestanden een gemeenschappelijk kenmerk hebben een empirisch onderzoek is, waarbij wij geen absolute en universele a priori-toestand kunnen verwachten, zoals bij een wiskundig model.

Is het dan redelijk als wij in zulk een inductieve situatie een groep gemeenschappelijke kenmerken zouden verwachten? Wij beschikken over een verzameling of groep psychische toestanden, in het gewone taalgebruik misschien nogal vaag afgebakend van allerlei andere groepen van psychische toestanden, die allemaal gewoonlijk met een enkel woord worden aangeduid, het woord "mystiek," terwijl die andere groepen "niet-mystiek" worden genoemd. Door de schrijvers over mystiek is al te gemakkelijk als vanzelfsprekend aangenomen dat alle "mystieke" toestanden gemeenschappelijke kenmerken moeten hebben om het daarop toepassen van dat ene woord te rechtvaardigen. Zoals echter de Wittgensteinianen onlangs hebben benadrukt, mogen uiteenlopende voorwerpen of verschijnselen die allemaal dezelfde naam dragen als zodanig gegroepeerd worden, niet vanwege de overeenkomst van hun gemeenschappelijke kenmerken, maar alleen omdat zij een onderlinge "familieverwantschap" vertonen. P kan op Q lijken omdat beiden het gemeenschappelijke kenmerk a vertonen. Q kan op R lijken omdat, hoewel R niet het kenmerk a vertoont, zowel R als Q het gemeenschappelijke kenmerk b vertonen. R kan op S lijken doordat het daar het kenmerk c gemeenschappelijk mee heeft, hoewel S niet de kenmerken a en b vertoont. Er loopt dus een keten van gelijkenis langs P, Q, R en S, hoewel er geen kenmerk is dat zij allemaal delen. En die bij P, via Q, R en S bespeurbare familieverwantschap leidt ertoe dat wij die allemaal dezelfde naam geven. Wittgenstein dacht dat daar sprake van was bij het woord "spel," en merkte ook op dat dat waarschijnlijk ook geldt voor de woorden die staan voor de begrippen ethiek en esthetiek.

Zullen we ontdekken dat mystieke toestanden zo genoemd worden omdat zij allemaal een groep gemeenschappelijke kenmerken delen, of omdat zij alleen maar familieverwantschap met elkaar vertonen? Er bestaat geen a priori-manier om die vraag te beantwoorden. Wij zullen na ons onderzoek de feiten moeten bekijken. Maar ik zal wel wat vooruitlopen op onze komende bevindingen met als doel de lezer een inleidende schets te geven van de door ons te bereiken conclusies. Wij zullen geen situatie van een zuivere, door alle mystieke toestanden gedeelde, gemeenschappelijke kern vinden, maar ook geen zuivere familieverwantschap. Noch het ene, noch het andere uiterste maar eerder een mengsel van beiden, dat als volgt beschreven kan worden: er zal een centrale kern van typische gevallen uit blijken, die typisch zijn omdat ze een belangrijke groep gemeenschappelijke kenmerken delen. Maar er zullen ook grensgevallen bestaan. Die worden doorgaans of meestal "mystieke ervaringen" genoemd omdat, hoewel geen daarvan over alle gemeenschappelijke kenmerken van de kern beschikt, sommige een aantal van die kenmerken hebben en andere weer andere. Zij vertonen dus familieverwantschap zowel met de kern als met elkaar. Dat is wat wij bedoelen met het woord "grensgevallen." De typische en centrale mystieke toestanden verlopen via grensgevallen over in de geheel niet-mystieke. Dat kan geïllustreerd worden met het volgende schema:

Het schema is misschien te symmetrisch in zoverre dat er waarschijnlijk geen twee onderscheiden familieverwantschapgroepen aan de uiteinden bestaan. De vorm van het schema is uitsluitend bedoeld om te benadrukken dat de kern of het wezen van de kern in het midden ligt. Het zal namelijk blijken dat in de beschreven situatie de centrale kern van mystieke ervaringen voor ons bewijsmateriaal veel belangrijker is dan de familieverwantschapgroepen. Dat is zozeer het geval dat wij ons, nadat we aan een van de grensgevallen, uit respect voor de familieverwantschap-filosofieschool, een blijk van erkenning hebben gegeven, dan terecht geheel kunnen richten op de centrale kern, als de innerlijke essentie van de mystiek. Dan kunnen we de grensgevallen negeren. Eerst moeten we echter het bestaan van die grensgevallen erkennen, niet alleen als een gebaar van respect, maar omdat dat voor ons bewijsmateriaal belangrijk is. Als we namelijk zouden ontdekken dat het universele gedeelte van de centrale kern uit de gemeenschappelijke kenmerken a, b, c en d bestaat en een criticus dan een van de grensgevallen ter sprake zou brengen en zou zeggen, "Dit is wat mensen een mystieke ervaring noemen, maar die vertoont niet alle kenmerken a, b, c en d," zouden we met onze mond vol tanden staan. Als we echter zo zorgvuldig zijn geweest om van tevoren de grensgevallen aan te duiden, zullen we wel een antwoord op die criticus hebben.

Deel 2. Visioenen en Stemmen Zijn Geen Mystieke Verschijnselen

Laten we beginnen met van de klasse van mystieke toestanden bepaalde ervaringen uit te sluiten die de populaire opvatting geneigd is als mystiek te beschouwen, maar die dat niet echt zijn. Door dat te doen en daar redenen voor aan te dragen, zullen wij in staat zijn niet alleen te onderscheiden wat geen mystieke verschijnselen zijn, maar kunnen we daardoor ook een aantal belangrijke feiten leren over verschijnselen die dat wel zijn. De belangrijkste van de uit te sluiten verschijnselen zijn visioenen en stemmen. Dat is niet alleen de opvatting van de meest gezaghebbende wetenschappers, maar ook de mening die de grootste mystici doorgaans zelf hebben gedeeld. Zij zijn vaak onderhevig geweest aan visioenen en stemmen, maar hebben die gewoonlijk afgedaan als iets van twijfelachtige waarde of belang, wat in ieder geval niet verward moet worden met de echte mystieke ervaring.

Een katholieke heilige kan een visioen hebben van de Maagd Maria of een stem horen die hij aan Jezus toeschrijft. Een hindoe kan in een visioen de godin Kali zien. Noch dit, noch de door Jeanne d’Arc, Socrates of Mohammed gehoorde stemmen moeten tot mystieke verschijnselen gerekend worden, hoewel het zeer wel mogelijk is dat deze personen ook onderhevig zijn geweest aan echte mystieke ervaringen. Paulus wordt vaak een mysticus genoemd. Het licht dat hij zogezegd gezien zou hebben onderweg naar Damascus en de stem die hij hoorde zeggen, "Saul, Saul, waarom vervolgt gij mij?" moeten als zodanig niet gerangschikt worden onder de mystieke ervaring, hoewel er mogelijk andere redenen zijn om hem een mysticus te noemen. De woorden waarmee hij spreekt over een andere ervaring, waarbij iemand "weggevoerd werd tot in de derde hemel…en onuitsprekelijke woorden heeft gehoord, die het een mens niet geoorloofd is uit te spreken (2 Cor. 12:3)," hebben iets van een echte mystieke ondertoon. Zelfs hier heerst enige twijfel over, omdat het niet duidelijk is of het woord "woorden" letterlijk of metaforisch opgevat moeten worden. Als die stem letterlijk genomen wordt zou dat betekenen dat het buiten de klasse van mystieke verschijnselen zou vallen. De verwijzing naar de "derde hemel" is ook aan dezelfde twijfel onderhevig, omdat dat metaforisch of letterlijk geïnterpreteerd zou kunnen worden als een feitelijk visioen. Wat de zin echter een echte mystieke klank geeft is de uitspraak "onuitsprekelijke" of "niet geoorloofd uit te spreken." Dat hun ervaringen "onuitsprekelijk" of "onzegbaar" zijn, is een gangbare uitspraak van mystici, hoewel we zullen zien dat dat feit op verschillende manieren geïnterpreteerd kan worden. De woorden "niet geoorloofd" verwijzen mogelijk naar een bijzonderheid bij joodse mystici, namelijk dat het in hun traditie over het algemeen voor iedereen als ongepast en onbetamelijk wordt gezien om een persoonlijk verslag te geven van zijn mystieke ervaringen. Dergelijke door schrijvers gegeven verslagen werden gewoonlijk geheim en buiten de gepubliceerde versies gehouden [8]. Ook de uitspraak van Paulus "toch leef ik niet meer in mijn ik, maar Christus leeft in mij (Gal. 2:20) wordt soms aangehaald als bewijs voor het feit dat hij een mysticus was. Als dat zo is, wordt het woord "Christus" genomen om de verwerkelijking in Paulus aan te duiden van wat Eckhart "Gods geboren worden in de top van de ziel" noemt en de Boeddhisten aanduiden als de verwerkelijking van de Boeddha-natuur in de mens.

We zouden de vraag kunnen opwerpen of het feit dat wij visioenen en stemmen uitsluiten van de categorie van mystieke verschijnselen te wijten is aan een willekeurige beslissing, of dat daarvoor een goede reden gegeven kan worden. Het antwoord is dat daar inderdaad een goede reden voor gegeven kan worden. Het belangrijkste punt is dat zowel de meest kenmerkende als belangrijkste soort mystieke ervaring niet-zintuiglijk is, terwijl visioenen en stemmen het karakter van een zintuiglijke verbeelding hebben. De binnenwaarts gekeerde mystieke toestand is, volgens alle verslagen die wij daarover hebben, volkomen verstoken van elke verbeelding. De buitenwaarts gekeerde ervaring kan wel zintuiglijk genoemd worden, omdat die bestaat uit een gedaanteverandering van de feitelijke zintuiglijke waarneming, maar zelfs dat is geen verbeelding maar een rechtstreeks waarnemen door middel van de ogen. Er is enige reden om aan te nemen dat de buitenwaarts gekeerde ervaring niet meer dan een tussenstadium is naar een meer binnenwaarts gekeerde toestand en dat die in ieder geval minder belangrijk is. Deze uitspraken zullen, als ze verderop ter sprake komen, vanzelfsprekend uitgebreid verduidelijkt en onderbouwd worden. Door degenen die de binnenwaarts gekeerde ervaring meemaken wordt aangevoerd dat die elke inhoud en vorm mist. Eckhart, Ruusbroec en veel andere mystici waarschuwen ons ervoor dat door iemand, die op zoek is naar het einddoel van de mysticus, de zintuiglijke verbeelding met kracht vermeden moet worden.

De heilige Theresia had herhaaldelijk visioenen. Zij was niet de intellectueel die Eckhart was en niet in staat om erg analytisch of filosofisch te denken. Toch besefte ze dat haar visioenen, of ten minste een deel daarvan, hallucinaties waren. Ze veronderstelde dat sommige daarvan haar door de duivel werden gestuurd om haar af te houden van haar inspanningen om het eenworden met God te bereiken. Van de andere dacht zij dat die mogelijk door God werden gezonden als hulp en troost, hoewel zij zelfs in die gevallen niet veronderstelde dat wat zij in die visioenen zag iets objectief bestaands was. Johannes van het Kruis schrijft dat,

of die visioenen nu afkomstig zijn van God of van de duivel, het begrijpen daarvan daardoor niet belemmerd of gevoed moet worden, noch dat iemand ernaar zou moeten verlangen ze te krijgen of te bereiken, als hij onthecht, leeg, zuiver en eenvoudig wil blijven, wat vereist is voor de toestand van eenzijn. Want omdat God niet in enig beeld of vorm bevat kan worden, noch in een bijzonder soort kennis, moet de ziel om met God verenigd te kunnen worden, niet vasthouden aan enige uitgesproken vorm of gedetailleerde kennis. [9]

Ondanks dat visioenen en stemmen door mystici duidelijk onderscheiden worden van de meer verheven toestanden die zij bereiken, bestaat er een zekere onderlinge samenhang tussen de individuen die een mystieke ervaring hebben en die die visioenen zien en stemmen horen. Daarom zijn ze zelf zo behoedzaam met het onderscheid maken daartussen.

Onder de vroegst bekende documenten van de Indiase mystiek worden natuurlijk de Upanishads gerekend, die dateren uit de eerste helft van het laatste millennium v.C. Zij beschrijven de mystieke ervaringen steevast als "geluidloos, vormeloos en ongrijpbaar," [10] dat wil zeggen zonder zintuiglijke inhoud. Maar in de vermelding van de oefeningen van beheersing van ademhaling en concentratie en andere spirituele oefeningen in de Svetasvara-Upanishad, vinden we de uitspraak:

Als je mediteert, kun je visioenen zien in de vorm van sneeuwvlokken, kristallen, wind, rook, vuur, bliksemschichten, vuurvliegjes, zon en maan. Dat zijn tekenen dat je op weg bent naar de onthulling van Brahma. [11]

Er wordt hier dus duidelijk een onderscheid gemaakt tussen visioenen en de ware, mystieke toestand, maar ook wordt het hierboven aangehaalde verband bevestigd. Het merkwaardige verschil tussen de door de Indiase mystici vermelde visioenen, bijvoorbeeld vuurvliegjes, en de vrome visioenen van de Maagd Maria waar de christelijke mystici over spreken, kunnen misschien iets vertellen over de verschillen tussen de twee culturen, maar het punt is dat het beiden zintuiglijke beelden zijn en als zodanig niet behoren tot de categorie mystieke verschijnselen, hoewel toegegeven moet worden dat de mysticus daar bijzonder vatbaar voor is. Over het wezenlijke punt van het onderscheid maken tussen visioenen en mystieke ervaringen zijn de christelijke en Indiase mystici het volledig eens.

Deel 3. Het Buiten Beschouwing Laten van Vervoering, Trancetoestand en Hyperemotionaliteit

Er bestaan ook nog andere verschijnselen, die soms nauw verbonden worden met het mystieke leven, maar daarvan niet noodzakelijk deel van uitmaken en vergezeld van gaan. Zij treden af en toe op, maar zijn helemaal niet universeel en mogen daarom uitgesloten worden als niet behorend tot de universele kern, waarnaar wij op zoek zijn. Ze bestaan uit trancetoestanden, vervoeringen en hevig emotionele toestanden. Wij zullen daarvan hier een zeer bondige uiteenzetting geven, zowel ter verduidelijking als om te laten zien wat wij uitsluiten en daarnaast vanwege hun intrinsieke menselijke belang.

In het karakteristieke taalgebruik van de christelijke mystiek is "vervoering" een semi-technische term die niet alleen een opperste vreugde inhoudt, zoals in de populaire betekenis van het woord, maar ook bepaalde heftige en ongewone lichamelijke veranderingen. Volgens de heilige Theresia zijn "vervoering" en "trance" twee verschillende woorden voor hetzelfde. [12] Wij kunnen echter niet verwachten dat wij in deze zaken een heel consequent of nauwkeurig gebruik van dat woord aantreffen. Zijzelf maakte herhaaldelijk extatische toestanden mee, die voor haar "lichamelijk uiterst pijnlijk" waren. Zij beschrijft haar vervoering als volgt:

"Gedurende de vervoering zelf is het lichaam vaak als het ware dood, volmaakt krachteloos. Het volhardt in de stand waarin het zich bevond toen het door de extase werd overvallen — als het zit, blijft het zitten; als de handen open of gesloten zijn, blijven ze open of gesloten. Hoewel de zintuigen slechts zelden wegvallen, is het mij toch af en toe overkomen dat ik ze kwijtraakte….voor even…maar over het algemeen blijven horen en zien intact; het is echter alsof de dingen die ik hoorde en zag zich op een grote afstand bevonden…Ik wil daarmee niet zeggen dat de ziel ziet en hoort op het hoogtepunt van de vervoering — als die eigenschappen verdwenen zijn door het innig eenworden met God — want dan ziet noch hoort zij….Deze opperste gedaanteverandering van de ziel houdt maar een enkel ogenblik aan." [13]

"De gewone lichaamstemperatuur waarneembaar lager wordt; het gevoel van koude neemt toe, gepaard met uitbundig zweten." [14]

Op de titelpagina van een boek dat ik op dit moment niet kan vinden, heb ik een foto gezien van de beroemde hindoe-mysticus Sri Ramakrishna die in staande houding wordt ondersteund door twee leerlingen — kennelijk om te zorgen dat hij niet op de grond valt. Het onderschrift van de afbeelding luidt "Sri Ramakrishna in samadhi." Over deze buitengewone persoon wordt ons verteld dat hij tijdens zijn ambt als priester in een hindoe-tempel zijn gewoonte om doorlopend in trance te schieten zijn verplichtingen zo belemmerde, dat het een publiek schandaal werd en de gezagdragers van de tempel er serieus aan dachten om hem te ontheffen van zijn functie. [15] Ramakrishna’s biograaf Nikhilananda, verhaalt ons dat in een geval "Sri Ramakrishna zes maanden in een toestand van een absoluut eenzijn met Brahma volhardde." En Ramakrishna verwijst later naar dat voorval en zegt daarover:

Ik volhardde zes maanden lang in die toestand waaruit gewone mensen nooit meer terugkeren; doorgaans laat het lichaam het na zes weken afweten…Ik was me niet bewust van dag of nacht. Vliegen kwamen mijn mond en neusgaten binnen, net zoals ze bij lijken doen, maar ik voelde ze niet. [16]

Het valt te hopen dat hij, als wij ons geloof in Ramakrishna’s betrouwbaarheid willen bewaren, zijn informatie over de vliegen ná de gebeurtenis van een toeschouwer heeft gekregen. En over dat in leven blijven gedurende zes maanden zegt zijn biograaf dat een vriendelijke monnik steeds voedsel in zijn mond duwde. Het hele op die manier verhaalde voorval stelt wel iemands geloof op de proef. Toch bestaat er geen twijfel over dat die ongewone, door mystici vervoering of extase genoemde lichamelijke toestanden soms voorkomen. Zij worden hier als ter zake doende vermeld, maar daar moet dan wel bij opgemerkt worden dat het toevallige bijverschijnselen zijn van het mystieke bewustzijn en in geen geval universeel of noodzakelijk. Zij komen voor bij de meer emotionele en hysterische mystici en niet bij de meer bedaarde, serene en intellectuele typen. Daarom kunnen ze niet gezien worden als behorend tot de universele kern van mystieke ervaringen.

Hetzelfde moet gezegd worden over het vaak aangevoerde verband tussen seks en het mystieke leven en over de seksuele metaforen bij sommige mystici — vooral in de christelijke en islamitische tradities — die hun beschrijvingen larderen met wat zij als het eenworden met God interpreteren. Het zou best waar kunnen zijn, zoals Leuba oppert, dat een belangrijkste gedeelte van de motieven van de heilige Catharina van Genua en van Madame Guyon de seksuele gefrustreerdheid was waar ze gebukt onder gingen. Zonder twijfel is echter niets van dat alles universeel. Bovendien hebben deze feiten geen enkele invloed op de door ons te onderzoeken filosofische problemen — bijvoorbeeld het probleem van de objectiviteit. Het is altijd al bekend geweest dat gedesillusioneerd zijn over de wereld met haar betoverende maar bedrieglijke genietingen — bedrieglijk in de zin dat zij geluk lijken te beloven en dat niet verschaffen — een krachtige drijfveer is waardoor religieuze mensen zich gedwongen voelen troost te zoeken en dat "ware" geluk te verwerven, waarvan zij denken dat dat alleen in God gevonden kan worden. Er bestaat geen geldige reden om te bedenken dat dit iets vóór of tegen het doel van het religieuze bewustzijn zegt. Bovendien is het niet duidelijk waarom de mysticus, als het bijzondere wereldse genot, dat door de hem of haar gemeten en te licht bevonden wordt, toevallig seks blijkt te zijn, of als hij, omdat hem seks onthouden wordt, troost zoekt in God, deze feiten op een of andere onverklaarbare manier zijn aanspraak op de objectiviteit van zijn ervaring zouden kunnen aantasten. Het spreekt niet voor noch tegen die aanspraak.

Hetzelfde kan gezegd worden over wat de hyperemotionaliteit van sommige mystici genoemd zou kunnen worden, namelijk dat het noch deel uitmaakt van de universele kern van de mystiek, noch enige invloed heeft op onze problemen. Heel ruwweg gezegd, zouden de mystici uit alle culturen verdeeld kunnen worden in twee typen, een de ene kant de emotionele — voorbeelden daarvan zijn de heilige Catharina van Genua, de heilige Theresia van Avilla en Heinrich Suso — en aan de andere kant het intellectuele of beschouwende type, dat doorgaans zijn emoties goed onder controle houdt. Daar zijn Eckhart en de Boeddha een voorbeeld van. Vanzelfsprekend bestaat er geen scherpe scheidslijn tussen die twee typen. We hebben daarmee alleen een geleidelijke overgang tussen uitersten. De uiterst emotionele typen — vooral in de christelijke traditie — spreken vaak over de liefde, waarvan zij voelen dat die hen overweldigt in de eenwording met God, als "brandend," "hevig," "fel," "bedwelmend," "hartstochtelijk," en dergelijke. De heilige Theresia [17] beschrijft zichzelf in een passage als "buiten mijzelf, dronken van liefde." Deze buitensporige emotionaliteit van sommige heiligen en mystici is volgens de smaak van de schrijver dezes een onverteerbaar kenmerk, dat een gebrek lijkt te tonen aan evenwichtigheid, juiste beoordeling en kritisch vermogen. Het is echter niet aanstootgevender dan de gore en smerige gewoonten waarin, zoals bekend, sommige middeleeuwse heiligen zich verlustigden. Het is op geen enkele manier een universeel kenmerk van de mystiek en heeft hoe dan ook geen invloed op onze problemen.

Eckhart heeft volgens mij daar het laatste woord over gezegd. Hij veroordeelt wat hij de "emotionele prikkeling" noemt, waarbij hij opmerkt dat Jezus Christus in wat hij ook deed nooit een "aangename opwinding" zocht. [18] En de volgende fijnzinnige passage — ook van Eckhart — plaatst al die buitensporige verschijnselen van extases en waanzinnige emotionele buien in hun juiste perspectief:

Bevrediging door middel van gevoelens zou kunnen betekenen dat God ons extases en verrukkingen als troost zendt. Gods vrienden worden echter niet bedorven door deze gaven. Die zijn namelijk louter een zaak van emoties, maar de terechte bevrediging is een zuiver spiritueel proces waarbij het diepste van de ziel door de extase onberoerd blijft en niet verdrinkt in vreugde, maar daar eerder majesteitelijk bovenuit troont. De mens kan zich uitsluitend in een toestand van spirituele bevrediging bevinden als de emotionele stormen van onze lichamelijkheid het diepste van onze ziel niet langer kunnen schokken. [19]

De hyperemotionaliteit veroordelen en dat niet rekenen tot een noodzakelijk onderdeel van het mystieke bewustzijn wil natuurlijk niet zeggen dat daarmee ontkend wordt dat er altijd een bepaald emotioneel element schuilt in dat bewustzijn en dat dit noodzakelijk en universeel is. Dat geldt namelijk voor elke menselijke ervaring, die nooit helemaal emotioneel neutraal is en altijd een bepaalde emotionele ondertoon heeft. Dat de mystieke ervaring gelukzaligheid, vreugde en vrede verschaft is de gemeenschappelijke uitspraak van mensen die die hebben en die woorden geven duidelijk uiting aan de emotionele kant daarvan. Maar deze emoties kunnen — en zijn dat in de verhevenste voorbeelden ook — kalm, sereen en niet opgewonden zijn. Vandaar dat zij een bron van kracht vormen, terwijl de hysterische emotionaliteit een bron van zwakte is.

Deel 4. Naar een Oplossing

Stel je voor dat iemand de gemeenschappelijke en bepalende kenmerken van een vlindersoort wil ontdekken. Het zou voor hem geen probleem zijn om een groot aantal exemplaren van die vlindersoort te verzamelen om te zien welke bepaalde kenmerken ze allemaal gemeen hebben. Zou het dan niet even eenvoudig zijn om door mystici gegeven beschrijvingen van hun ervaringen te verzamelen om hun gemeenschappelijke kenmerken vast te stellen, zo die er zijn? Het zal de lezer ongetwijfeld meteen duidelijk zijn dat beide zaken totaal verschillend zijn en dat in dit geval de problemen veel groter zijn. Het zal goed zijn een aantal van die problemen te onderzoeken. Overduidelijk is natuurlijk dat ons onderzoek in de aard der zaak moet geschieden naar het innerlijke en persoonlijke leven en de ervaringen van mystici en niet, of ten minste niet grotendeels, naar openlijk of publiekelijk waarneembare verschijnselen. Ik zal dat later in het kort bespreken, maar zal eerst bepaalde andere punten aanroeren.

Het is een probleem dat mystici doorgaans zeggen dat hun ervaringen onuitsprekelijk, onoverdraagbaar en onbeschrijfelijk zijn, waarna ze als vanzelfsprekend overgaan tot het beschrijven daarvan. Wat moeten we daarmee? Het is echter een probleem dat zo bijzonder en apart geldt voor het geval van de mystiek en tot zulke ongebruikelijke problemen leidt, dat we dat pas kunnen bespreken als we, in een later stadium van ons onderzoek, toekomen aan de algemene verbanden tussen mystiek, taal en logica. In dit hoofdstuk is onze taak in wezen psychologisch. We moeten de psychologische of fenomenologische kernmerken onderzoeken van het mystieke bewustzijn. De meeste mystici leefden echter vóór de opkomst van de wetenschap of de wetenschappelijk denkwijzen en in het bijzonder zelfs voor de aanvang van de psychologische wetenschap. Zij hadden daarom weinig of geen gevoel voor hoe belangrijk het was dat zij hun zelfonderzoekende beschrijvingen zo nauwgezet en precies mogelijk moesten proberen te maken. Wat dat betreft doen hun beschrijvingen waarschijnlijk zeer onder voor die van veel minder belangrijke hedendaagse mystici. Daarom zullen wij af en toe gebruik maken van de in onze ogen zinvolle techniek om te citeren uit beschrijvingen die door hedendaagse mystici van hun ervaringen zijn gegeven. Wij zullen merken dat die vaak een overvloed aan licht werpen op de door beroemdere mystici uit het verleden gegeven duistere en vage beschrijvingen en dat die deze laatste duidelijker en begrijpelijker lijken te maken. Het betreft echter in de huidige gevallen misschien mensen die, hoewel zij dan wel kunnen uitmunten in literatuur of andere bezigheden, niet in eerste instantie mysticus zijn geweest en wat betreft de indringendheid en grootsheid van hun ervaringen niet vergeleken kunnen worden met de beroemde mystici uit de voorwetenschappelijke tijd.

Om een beeld te krijgen van een ongetwijfeld extreem voorbeeld van het soort problemen dat wij zullen tegenkomen met het taalgebruik van de grote mystici, het volgende. Een beroemde Soefi, Abu Yazid van Bistam, die stierf in 875 n.C., beschrijft een eigen mystieke ervaring als volgt:

Toen werd ik een vogel, waarvan het lichaam Eenheid was, en zijn vleugels Eeuwigdurendheid en ik bleef vliegen in de lucht van het Absolute tot ik terechtkwam in de streek van Loutering en mijn blik liet rusten op het gebied van Eeuwigheid en daar de boom van Eenheid ontwaarde.

Het is zonder twijfel niet karakteristiek. Misschien zelfs het slechtste voorbeeld dat ik ken. Wij kunnen echter wel de irritante metaforen opmerken die de betekenis niet verhelderen en zelfs niet de verdienste van dichterlijke schoonheid vertonen. Als we het geduld kunnen opbrengen om nogmaals te kijken, kunnen we zien dat de schrijver beweert dat hij, wat "het eenwordende bewustzijn" wordt genoemd, heeft gehad, het bewustzijn van een eenheid die alle veelheid overstijgt, waar we later nog veel over zullen horen; en dat hij aanspraak maakt op een rechtstreeks ervaren van het Ene en Eeuwige. Hij vervolgt met:

Meteen richtte Hij mij op, plaatste mij voor Zijn aangezicht en sprak tot mij: "O Abu Yazid, mijn schepping verlangt uw waarlijk te aanschouwen." Ik zei, "Tooi mij met Uw Eenheid, kleedt mij in Uw Eigenheid en verhef mij tot Uw Eenheid zodat, als Uw schepping mij aanschouwt, zij zullen zeggen: Wij hebben U gezien en U zult Dat zijn en ik zal er helemaal niet meer zijn." [20]

Dit fantastische taalgebruik is in feite een verwrongen beschrijving van een aspect van de mystieke ervaring, die bekend is bij alle onderzoekers van het onderwerp en gemeenschappelijk is aan de mystiek van alle culturen. Het is het ervaren van het ogenschijnlijk verdwijnen of ineenstorten van de grensmuren van het eindige zelf, zodat iemands persoonlijke identiteit oplost in de oneindige of universele oceaan van het Zijn. Mystici, van de samenstellers van de Upanishads tot Eckhart, van de Zen-boeddhisten tot sommige mystici van het Chassidisme, hebben deze ervaring gehad en beschreven, zoals ook hedendaagse als Tennyson en Koestler, die ik later zal aanhalen. Dat is ook wat Abu Yazid bedoelt met de uitspraak "kleedt mij in Uw Eigenheid." En als hij verder zegt, "U zult Dat zijn en ik zal er helemaal niet meer zijn," bedoelt hij daarmee dat zijn persoonlijke identiteit geheel verdwenen of opgelost zal zijn in dat universele Zelf of bewustzijn dat Yazid interpreteert als God, zodat niet "ik" maar alleen "Gij" er zult zijn.

Een ander probleem bij het verzamelen van voorbeelden van beschrijvingen van mystieke verschijnselen is het feit dat mystici vaker hun ervaringen voor zichzelf houden dan ze in de vorm van geschreven verslagen aan de openbaarheid prijs te geven. Er zijn een aantal motieven die voor die terughoudendheid lijken te zorgen. Op de eerste plaats de gewone menselijke gevoelens van reserve, bescheidenheid, waardigheid en er niet van houden om "het hart op de tong te dragen." Daarnaast bestaat ook de angst om iets te ontheiligen dat als heilig gevoeld wordt, door het bloot te stellen aan de onwelwillende en onbegrijpende massa. De mate waarin mystici geneigd zijn hun ervaringen te verhullen voor de publieke mening wisselt met het individuele temperament en ook met de tradities van de bepaalde cultuur, religie of maatschappij. De uiterste geheimhouding gold, zoals we al eerder hebben gezien, onder de joodse mystici. Aan het andere uiterste vinden we de volstrekt ongeremde "ontboezemingen" van de heilige Theresia, Suso en anderen die hun ervaringen tot in detail hebben beschreven. Over het geheel genomen lijken hindoeïstische en boeddhistische mystici niet gehinderd te worden door enige terughoudendheid. Het lijkt aannemelijk dat veel gewone en volstrekt onbekende mensen — die je in elke straat of tram tegen het lijf kunt lopen — op zeker moment in hun leven ten minste een vluchtige glimp hebben opgevangen van het mystieke bewustzijn. Gewoonlijk blijken zij een stilzwijgen te bewaren over deze ervaringen omdat ze bang zijn belachelijk gemaakt te worden of op zijn minst voor een harteloos en onwelwillend onthaal.

Zelfs mystici die openhartig schrijven over hun ervaringen uiten zich vaak op een onpersoonlijke manier en vermijden het gebruik van de eerste persoon enkelvoud. Ze zeggen, "Mensen die kennis gemaakt hebben met de mystieke eenwording vertellen ons…," of "Verlichte mensen zeggen dat…"

Dat komen we heel vaak tegen in de geschriften van Eckhart en Ruusbroec. De hindoe-mysticus Sri Aurobindo die pas een paar jaar geleden is overleden, gebruikte diezelfde indirecte manier. "Vandaar dat mensen die de innerlijke rust bezitten kunnen zien….," schrijft hij ergens. Iedereen die deze schrijvers aandachtig leest ziet al gauw dat zij over hun eigen ervaringen schrijven. Maar dat moet gedestilleerd worden uit het "gevoel" dat hun geschriften oproepen. Zelf vertellen ze dat niet in zoveel woorden. Die stilistische eigenaardigheden vormen voor ons doorgaans geen groot probleem.

Het soort psychologie dat wij moeten gaan bestuderen is natuurlijk introspectief. Introspectieve beschrijvingen van geestestoestanden geven zonder twijfel aanleiding tot bepaalde belemmeringen en nadelen. Anderzijds zijn ze echter allesbehalve onbelangrijk, zoals sommige van de extremere gedragspsychologen lijken te beweren. Iemand die met een onbevooroordeelde blik de geschriften van William James heeft gelezen, moet wel onder de indruk zijn gekomen van de rijkdom aan waardevol psychologisch materiaal die zij bevatten. En als de academische en vakpsychologen tegenwoordig geneigd zijn die te veronachtzamen, is dat hun eigen beperking en dwaasheid.

Er is veel gemaakt van het onderscheid tussen "openbaar" en "privé," waarvan bijvoorbeeld Dewey gebruik maakte zonder dat hij zich, naar zou blijken, ooit had afgevraagd wat "openbaar" en "privé" eigenlijk betekenen of wat de epistemologische basis van dat onderscheid is en of dat uiteindelijk wel te rechtvaardigen valt. De fundamentele geldigheid daarvan is uitermate twijfelachtig, hoewel het soms wel bruikbaar is. Het is juist dat alleen ikzelf mijn eigen emoties en gedachten kan ervaren en waarnemen. Uiteindelijk zou het dan echter even juist zijn dat ik ook alleen de geluiden, die ik met mijn oren hoor en de kleuren die ik met mijn ogen zie, kan waarnemen en ervaren. Die worden namelijk bepaald door mijn eigen fysiologie, zodat ik bijvoorbeeld een bepaalde kleur zie, terwijl een andere waarnemer die, wat wij "hetzelfde" voorwerp noemen, waarneemt een andere kleur ziet.

Zintuiglijke waarnemingen zijn in werkelijkheid even "privé" als introspectieve waarnemingen. De zogenaamde "publieke" wereld is slechts een uit vele privé-werelden samengestelde constructie.

Onderhevig aan bepaalde beperkingen kan ik mijn eigen kleurenwaarnemingen vergelijken met die van jou, maar dat kan ik ook met mijn ervaringen van angst en lijden, mijn denkgewoonten of associaties en mijn redeneertrant, en met de uitspraken die andere mensen over die van hen doen.

Er moet echter wel erkend worden dat introspectieve verslagen in feite minder betrouwbaar, meer vatbaar voor misverstanden en minder nauwkeurig zijn, dan de uitspraken over door de zintuigen waargenomen dingen. Het is dus voor iedereen veel gemakkelijker om de tekening op een vlindervleugel te beschrijven, dan het voor diezelfde persoon is om ons een helder verhaal te vertellen over zijn "innerlijke" gevoelens. De vraag is dan waarom dat zo is als het onderscheid tussen publiek en privé niet ten grondslag ligt aan de problemen van de introspectie? Ons antwoord daarop is dat introspectie veel moeilijker en onbetrouwbaarder is dan extrospectie, niet omdat het eerste persoonlijk is, maar vanwege bepaalde intrinsieke eigenschappen van het innerlijke leven, waardoor het moeilijk met nauwkeurige begrippen en woorden is te vangen en te vatten. De bij de zintuiglijke waarneming betrokken voorwerpen hebben scherpe en duidelijke contouren en grenzen, waardoor ze precies en duidelijk zijn. Zij blijven meestal gedurende lange tijd min of meer voldoende onveranderd om ze zorgvuldig waar te nemen. Dit geldt het meest voor vaste voorwerpen, minder voor vloeistoffen en het minst voor dampen en gassen. Het innerlijke leven van het bewustzijn is echter altijd onscherp en vaag, altijd snel veranderend en kan niet even vastgehouden worden om te onderzoeken. De afzonderlijke delen daarvan hebben doorgaans ook geen scherpe contouren waardoor ze van elkaar onderscheiden kunnen worden. Onmerkbaar gaan en schuiven ze in elkaar over. Uiteindelijk lijkt er veel waarheid te schuilen in de bewering van Samuel Alexander dat wij onze psychische toestand niet "waarnemen" — daar als het ware vanaf een afstand naar kijken — maar ze eerder "genieten" door ze te zijn en te leven. Dat is een zeer ingewikkeld probleem, maar het zou kunnen lijken dat op een bepaalde niet nader te omschrijven manier het verschil tussen wat Alexander "waarnemen" en "genieten" noemt, een van de redenen is van de problemen van de introspectie. In ieder geval weten we op een of andere manier introspectief wat er in ons hoofd omgaat en er is ongetwijfeld heel veel dat we alleen maar door introspectie kunnen weten.

Mystici en hun ervaringen kunnen op een aantal manieren ingedeeld worden. Van doorslaggevend belang is het onderscheid tussen het binnen- en buitenwaarts gekeerde ervaringstype. Er moet echter ook beknopt melding gemaakt worden van bepaalde minder belangrijke indelingsverschillen. Het is ongetwijfeld zinnig om een onderscheid te maken tussen de zeer emotionele en doorgaans niet erg intellectuele of filosofische soort mysticus en het kalme, serene en filosofische type — hoewel dat natuurlijk een gradueel verschil is. Daar is al genoeg over gezegd. Bovendien moet er een onderscheid gemaakt worden tussen mystieke toestanden die mensen zomaar overkomen, zonder enige inspanning van hun kant en vaak geheel onverwacht, en anderzijds die voorafgegaan zijn door doelbewuste oefeningen, methoden of technieken, die soms lange perioden van aanhoudende inspanning vereisten.

De eerste zouden "spontaan" genoemd kunnen worden en de laatste — bij gebrek aan een betere benaming — "verworven."

Spontane ervaringen zijn doorgaans van het buitenwaarts gekeerde type, maar niet altijd. De verworven ervaringen zijn meestal binnenwaarts gekeerd, omdat er speciale introversie- of zelfonderzoektechnieken bestaan — die in de verschillende culturen maar weinig en niet diepgaand van elkaar verschillen. Voor zover ik weet bestaan er geen overeenkomstige extroversietechnieken.

Het kan heel goed dat iemand die een kortstondige spontane buitenwaarts gekeerde mystieke ervaring meemaakt, dat nooit meer overkomt. Het kan echter ook dat hij een reeks van dergelijke ervaringen heeft. Als regel kan hij ze echter zelf niet teweegbrengen noch beheersen. Door een enkele dergelijke, maar een paar momenten durende, ervaring kan iemands leven volledig overhoop gehaald worden. Het kan zijn dat hij zijn leven voordien zinloos en waardeloos heeft gevonden, terwijl hij daarna voelt dat het zin, waarde en richting heeft gekregen, of dat zijn houding ten opzicht van het leven soms radicaal en blijvend veranderd is.

De verworven, naar binnenwaarts gekeerde ervaring kan, als die eenmaal bereikt is, als regel daarna bijna gewild teweeggebracht worden, althans gedurende lange perioden in het leven, maar er kunnen dan ook lange perioden optreden van "droogte" of "duisternis," waarin de betrokkene er op geen enkele manier in kan slagen ze op te roepen. Hoewel binnenwaarts gekeerde mystieke toestanden doorgaans met tussenpozen verschijnen en betrekkelijk kortstondig zijn, zijn er zeldzame gevallen waarbij verondersteld wordt dat het mystieke bewustzijn blijvend is geworden en gelijktijdig aanwezig is en op een bepaalde manier versmolten en geïntegreerd is met het normale of gewone bewustzijn. In de christelijke traditie staat die toestand technisch bekend onder de naam "vergoddelijking." Soms wordt dat ook aangeduid als de "geestelijke bruiloft" of als het "eengeworden leven." Dat was kennelijk bereikt door de heilige Theresia, Ruusbroec en sommige anderen. Volgens de overlevering had ook de Boeddha een blijvend verlicht bewustzijn bereikt. Dat is de betekenis van de boeddhistische uitspraak dat het mogelijk is in dit leven en dit lichaam het nirvana te bereiken, en dat het de Boeddha en zonder twijfel ook anderen was gelukt. Het bereiken daarvan komt zelden voor, zowel in Oost als West, maar mystici geloven dat het de hoogste top van het mystieke leven is.

De twee hoofdtypen van de ervaring, de buiten- en binnenwaarts gekeerde, zijn door verschillende schrijvers onder verschillende namen onderscheiden. De laatste wordt ook de "weg naar binnen" of de "introspectieve mystiek" genoemd; dat is de terminologie van Rudolf Otto en komt overeen met wat Evelyn Underhill "introversie" noemt. De andere kan dan de "weg naar buiten" worden genoemd of de extrospectieve manier. Het wezenlijke verschil daartussen is dat de extroverte ervaring door middel van de zintuigen naar buiten kijkt, terwijl de introverte naar binnen, naar de psyche kijkt. Beiden bereiken hun hoogtepunt in het waarnemen van een ultieme Eenheid — wat Plotinus het Ene noemde — waarmee de waarnemer zijn eigen eenheid of zelfs identiteit verwerkelijkt. De extroverte mysticus neemt met behulp van zijn zintuigen de veelheid van de uiterlijke stoffelijke voorwerpen waar — de zee, lucht, huizen en bomen — die op een mystieke manier een zodanige gedaanteverandering ondergaan dat het Ene, of de Eenheid, daar doorheen schijnt. In tegenstelling daarmee probeert de binnenwaarts gekeerde mysticus dat te bereiken door doelbewust zijn zintuigen uit te schakelen, door uit het bewustzijn de hele veelheid van gewaarwordingen, beelden en gedachten te verwijderen en zo in de diepte van zijn eigen ego te duiken. Daar, in die duisternis en stilte, beweert hij het Ene te ontwaren — waarmee hij eenwordt — niet als een Eenheid gezien door een veelheid heen (zoals bij de naar buiten gericht ervaring), maar als het geheel naakte Ene, ontbloot van welke veelheid dan ook. In de volgende gedeelten zullen we beginnen met het onderzoeken van de gedetailleerde bewijsgronden voor deze opmerkelijke uitspraken.

Intussen moet het feit dat er twee zulke verschillende bewustzijnsmanieren bestaan, waaraan desalniettemin aan beiden het bijvoeglijk naamwoord "mystiek" wordt toegekend, niet als onverenigbaar worden beschouwd met het veronderstelde bestaan van een universele gemeenschappelijke kern van alle mystiek. Ten eerste vertonen beide typen belangrijke kenmerken die beiden gemeenschappelijk hebben. Dat blijkt zelfs al duidelijk uit de door mij gemaakte korte opmerkingen, omdat zoals we vast hebben gesteld, beiden hun toppunt bereiken in het waarnemen van en eenworden met een Eenheid of het Ene, hoewel dat doel in beide gevallen op een andere manier wordt bereikt. Zoals we zullen zien is dat niet het enige dat ze gemeen hebben. Op de tweede plaats bestaat er een afdoende bewijs voor het feit dat beide typen universeel zijn, in die zin dat beide in alle tijden, tijdperken en culturen evenzeer zijn voorgekomen. Als dat niet zo zou zijn — als bijvoorbeeld een type alleen in het Oosten was voorgekomen en het andere alleen in het Westen — zou dat enigszins het vertrouwen lijken te ondermijnen in een universele kern, zij het niet helemaal, omdat wij zelfs dan konden wijzen op de belangrijke groep kenmerken die zijn beiden gemeen hebben.

Deel 5. De Buitenwaarts Gekeerde of Extroverte Mystiek

Hoewel onze werkwijze inductief moet zijn voor zover het betrekking heeft op haar logische karakter, zou het geen zin hebben om alleen maar een groot aantal bijna identieke gevallen te herhalen. Het is zinniger om de lezer een klein aantal representatieve gevallen voor te schotelen — representatief, dat wil zeggen, uit verschillende perioden, culturen en streken. Het buitenwaarts gekeerde mystieke bewustzijnstype is in ieder geval veel minder belangrijk dan het binnenwaartse, zowel wat betreft de praktische invloed op menselijke leven en geschiedenis als wat betreft de filosofische consequenties.

Ik zal zeven representatieve gevallen bespreken, die elk behalve de gemeenschappelijke kenmerken te tonen van de groep waar wij naar op zoek zijn, ook een verscheidenheid aan belangrijke en leerzame individuele eigenschappen laten zien. Van de zeven gekozen gevallen komen twee uit het katholieke christendom, een uit het protestantisme, een uit het klassieke heidendom, een uit het huidige hindoeïsme en twee uit de intelligentsia van het tegenwoordige Noord Amerika, die beiden duidelijk geen verband hebben met enige uitgesproken religieuze geloofsbelijdenis.

Aangezien boeddhisme en islam niet vertegenwoordigd zijn, zou dat een aanwijzing kunnen zijn voor het feit dat de verspreiding over de verschillende culturen niet zo uitgebreid is als gewenst zou zijn. Daar schuilt enige waarheid in. Een reden daarvan is dat de literatuur over de binnenwaarts gekeerde mystiek uitgebreid en het aantal geregistreerde gevallen enorm is, terwijl de literatuur over het minder belangrijke en invloedrijke buitenwaarts gekeerde type daarmee vergeleken schaars en het aantal opgetekende gevallen niet zo talrijk is. Misschien zijn er wel gevallen waar de schrijver dezes niet van op de hoogte is. Omdat onze voorbeelden echter ontleend zijn aan het katholieke en protestantse christendom, aan het heidense Rome, aan India en het hedendaagse Amerika, is die spreiding voor ons ongetwijfeld breed genoeg om er zeker van te zijn dat er in de niet vertegenwoordigde culturen veel individuen zijn geweest die dezelfde ervaring hadden, waar zij al dan niet een verslag van hebben achtergelaten. De aanwijzing voor het wereldwijde voorkomen daarvan lijkt mij redelijk voldoende, zij het niet volmaakt.

We zouden kunnen beginnen met een uitspraak van Meester Eckhart die, ondanks de uiterste beknoptheid en bondigheid, als model en patroon genomen zou kunnen worden om de hele groep te begrijpen. Hij zegt:

Al wat de mens hier uiterlijk in veelheid heeft is in wezen Een. Hier zijn alle grassprieten, hout en steen en alle dingen Een. Dat is de diepste diepte. [21]

Dat kan aangevuld worden met de volgende andere passage van Eckhart, die ook een voorbeeld vormt van de buiten- en niet binnenwaarts gekeerde ervaring:

Meester, zeg mij wanneer begrijpt een mens slechts? Ik zeg u "als een mens de dingen van elkaar onderscheiden ziet." En wanneer is hij boven louter begrijpen uitgestegen? Dat kan ik u zeggen, "Als hij alles in alles ziet, dan is de mens boven louter begrijpen uitgestegen." [22]

Wij zien hier net als in elders in zijn geschriften, dat Eckhart zichzelf niet ter sprake brengt of daarover spreekt als over zijn eigen ervaring. Hij zegt dus niet in zoveel woorden dat de eenheid van alle dingen in feite ieders ervaring is. Hij stelt alleen dat die eenheid een feit is. Zou het dan niet alleen maar een metafysische bespiegeling zijn of gewoon een fantasie? Voor zover de expliciete uitspraken van Eckhart ons vertellen, zou dat kunnen. Maar niemand die vertrouwd is met zijn schrijfstijl kan betwijfelen dat de "diepte" waarover hij spreekt, de diepte van zijn eigen ervaring is.

Wat is het dan wat hij ervoer? Hij keek met zijn fysieke ogen naar wat grassprieten, hout, stenen enz. Dat en het feit dat hij spreekt over de veelheid als "uiterlijk," geeft aan dat hij over de stoffelijke wereld spreekt, waargenomen door zijn zintuigen en dat de ervaring dus van het buiten- en niet binnenwaarts gekeerde type is.

Het cruciale van deze uitspraak is dat deze uiterlijke dingen, hoewel het vele zijn, toch werden waargenomen — door de ogen gezien — als één geheel, dat wil zeggen dat ze tegelijkertijd als vele dingen en als één werden gezien. Wat betekent dat? Het betekent ongetwijfeld niet dat wat Eckhart zag zowel vele dingen als één waren in de alledaagse betekenis waarin elke eenheid altijd een eenheid is van vele dingen — deze bladzijde is één stuk papier, maar samengesteld uit vele delen. Hij kan niet alleen maar die gemeenplaats verkondigd hebben. Hoe moeten we wat hij zegt dan opvatten? Over dat begrijpen vertelt Eckhart ons in de tweede hierboven aangehaalde uitspraak, dat alle dergelijke ervaringen "uitgestegen zijn boven louter begrijpen." We kunnen niet verwachten dat wij dit logisch kunnen begrijpen of verklaren. Zoals we zullen zien is dit niet alleen een bewering van Eckhart, maar iets dat algemeen en overal verklaard wordt door alle mystici. Het is in feite een van de gemeenschappelijke kenmerken van de hele mystiek waar wij naar op zoek zijn. In dit stadium kan dit echter niet nader onderzocht worden.

Laten we terugkeren naar de woorden van Eckhart. Met de uitspraak dat gras, hout en steen als één worden waargenomen, bedoelt hij niet dat hij de onderlinge verschillen niet ziet. Hij ziet ongetwijfeld dat het ding rechts hout is en dat ding links steen en dat steen iets anders is dan hout. Hij kon namelijk niet een uitspraak doen in de vorm van "hout is steen," vooropgesteld dat hij zich ervan bewust was dat het voorwerp voor zijn ogen werkelijk hout was en dus geen steen. Als hij zag dat hout hout is en steen steen, kon hij niet beweren dat hout steen is. Dus hij bedoelt dat zij zowel verschillend als hetzelfde zijn. Rudolf Otto heeft dat idee compromisloos en onomwonden als volgt verwoord: "Zwart houdt niet op zwart te zijn, noch wit wit, maar zwart is wit en wit is zwart. De tegenpolen vallen samen zonder op te houden te zijn wat de op zichzelf zijn." [23] En dit wordt zo gesteld, niet louter als een reeks woorden, maar als wat iemand fysiek zag.

Dit is schokkend, maar iedereen die dit boek wil lezen zou moeten weten dat hij moet wennen aan schokken. Elke schrijver die zowel oprecht over mystiek als daarmee vertrouwd is, weet dat het volstrekt niet te rijmen valt met alle gewone regels van het menselijke denken en dat het telkens weer ondubbelzinnig de wetten van de logica breekt. Veel schrijvers zullen dit proberen weg te redeneren, de schokken te verzachten, het onderwerp aanvaardbaar te maken voor wat zij het gezond verstand noemen en het zo terugbrengen tot het niveau van de gemeenplaats. Maar dat betekent de hele zaak logenstraffen en niets van dat alles zal hier geduld worden. Iedereen die dat wil kan nu zeggen: "Nou is het genoeg. Als mystiek te maken heeft met logische tegenstrijdigheden, is dat voor mij voldoende om het in het vervolg te verwerpen en hier en nu dit boek te sluiten." Mijn eigen inschatting van deze zaken is echter anders en zal geleidelijk en te zijner tijd ontwikkeld, verklaard en verdedigd worden.

Laten we terugkeren naar de beslissende uitspraak dat alle dingen één zijn. Als die dingen voorgesteld worden als A, B, C, enz., zijn ze allemaal één omdat A identiek is aan B — hoewel A tegelijkertijd daarvan verschilt en tevens van de rest. De hele veelheid aan dingen die het universum vormen zijn identiek aan elkaar en vormen daardoor slechts een enkel ding, een zuivere eenheid. We zullen ontdekken dat de Eenheid, het Ene, de kernervaring en kernidee is van de hele mystiek, van welk type dan ook, hoewel dat in bepaalde verschillende gevallen meer of minder wordt benadrukt en soms zelfs niet eens expliciet vermeld wordt. Die eenheid wordt waargenomen of indirect begrepen. Dat wil zeggen dat het tot de ervaring behoort en niet tot de interpretatie, voor zover dat onderscheid gemaakt kan worden.

De eenheid kan zeer uiteenlopend geïnterpreteerd worden en die interpretatie zal als regel afhangen van de culturele omgeving en eerdere opvattingen van de individuele mysticus. Aangezien het begrijpen van de mystieke ervaring altijd een gevoel van spirituele vervoering, gelukzaligheid of verrukking, verhevenheid en uiterste waardevolheid veroorzaakt, die op zich geen interpretaties zijn maar een deel van de emotionele gemoedstoestand van de ervaring, wordt die eenwording door religieuze individuen gewoonlijk als "goddelijk" geïnterpreteerd. Door christenen en moslims en ook door de minder voorkomende joodse mystici die dit soort ervaring vermelden, wordt die zonder meer als het Ene Goddelijke Wezen, als God, geïnterpreteerd. De emotionele en niet-filosofische mystici, zoals de heilige Theresia en Suso komen meteen tot de conclusie dat wat zij hebben ervaren de "eenwording met God" is. Zij vinden het vanzelfsprekend dat dat gewoon een uitspraak over het rechtstreekse ervaren is en beseffen niet dat zij daarmee een interpretatie-element hebben ingebracht.

De meer filosofische christelijke mystici zoals Eckhart en Ruusbroec hanteren mogelijk bewust subtielere interpretaties. Door hen wordt de eenheid niet als God geïnterpreteerd maar als de Godheid.

Het is de ongedeelde eenheid, die achter de drie Personen van de Drie-eenheid ligt en die zichzelf eeuwig onderverdeelt in die drievuldige persoonlijkheid. Deze interpretaties worden doorgaans meer toegepast op het naakte Ene van de binnenwaarts gekeerde ervaring dan op de buitenwaarts gekeerde.

En door die op dit moment te berde te brengen loop ik misschien wat vooruit op mijn thema. Maar dat maakt niet echt wat uit. Over het algemeen maken mystici geen onderscheid tussen het binnen- en buitenwaarts gekeerde Ene. Het is kennelijk nooit bij Eckhart, die duidelijk onderhevig was aan beide ervaringstypen, opgekomen om hun identiek-zijn of verschil ter sprake te brengen. Er is helemaal geen reden om te veronderstellen dat het uiterlijke Ene waarnaar hij verwijst in de passage die wij op dit moment bespreken, door hem niet beschouwd werd als God of de Godheid. En het maakt een wezenlijk en expliciet deel uit van de boodschap van veel mystici dat de uiterlijke en innerlijke eenheid identiek zijn.

De ervaren eenheid wordt door Plotinus het Ene genoemd en ook het Goede. In de oude hindoe-mystiek, zoals die uiteengezet is in de Upanishads, is het Brahma, de Ene zonder tweede, of het Universele Zelf. Door de tegenwoordige hindoe-mysticus Ramakrishna wordt het soms opgevat als Brahma, maar vaker als de godin Kali. Door de hedendaagse westerse mystici zoals Bucke en "N.M." — die later nog aangehaald zal worden — wordt er gewoonlijk geen enkele theologische interpretatie aan gegeven.

Als een religieuze interpretatie wordt gegeven wordt, omdat de formulering van het buitenwaarts gekeerde ervaringstype "alle dingen zijn Een" is, dat noodzakelijkerwijs "alle dingen zijn God" en geeft zo aanleiding tot pantheïsme. De verbanden tussen het binnenwaarts gekeerde ervaringstype en het probleem theïsme versus pantheïsme zal in een later hoofdstuk besproken worden.

De bespreking van de passage van Eckhart heeft ons al een inleidende vluchtige blik verschaft op een aantal van de gemeenschappelijke kenmerken die de universele kern vormen van de buitenwaarts gekeerde mystiek. De vraag of diezelfde kenmerken ook behoren tot de binnenwaarts gekeerde mystiek moeten we voor een latere pagina bewaren. Als wij ons nu beperken tot het buitenwaarts gekeerde type, zouden we kunnen zeggen dat het kernpunt daarvan, waar omheen alle andere gemeenschappelijke kenmerken rondwentelen, het opvatten van een op een bepaalde manier voor het universum fundamentele eenheid is. Dat houdt een tweede universele kenmerk in, namelijk dat de ervaring door de mysticus meteen wordt geïnterpreteerd als iets dat een objectief referentiepunt heeft en niet louter een innerlijke en subjectieve toestand van de ziel is. Dat is wat William James de "verstandelijke eigenschap" noemde. Zijn woord "eigenschap" richt, omdat dat een kenmerk van de ervaring zelf inhoudt en niet slechts een interpretatie, de aandacht op het feit dat dit de manier is waarop de mysticus dat zelf ziet. Objectiviteit is voor hem geen mening maar een ervaren zekerheid.

Als voor ons, die deze ervaring niet hebben, die houding van de mysticus aanvechtbaar lijkt, zou het zinnig kunnen zijn om erop te wijzen dat normale mensen, anders dan filosofen, de objectiviteit van de zintuiglijke ervaring als een rechtstreeks opgevat feit beschouwen en niet slechts als een mening.

Het derde universele kenmerk is het paradoxale — het negeren van de algemeen aanvaarde wetten van de logica. Dat zal verderop nog een zorgvuldig onderzoek vereisen.

Het vierde kenmerk is gelukzaligheid, verrukking, vreugde en een gevoel van uiterste waardevolheid, hoewel dat niet vermeld wordt in de door ons besproken afzonderlijke citaten van Eckhart. In het vervolg zullen er nog meer kenmerken aan bod komen die in die passages ook niet vermeld worden.

Met wat we van Eckhart hebben geleerd als leidraad, kunnen we nu verdergaan met het onderzoek van de andere aan het begin van dit gedeelte beloofde voorbeelden van de buitenwaarts gekeerde mystiek.

Op zekere dag, toen ik in gebed was verzonken, werd mij vergund een enkel moment te aanschouwen hoe alle dingen gezien en bevat worden in God. Ik zag ze niet in hun eigen vorm en toch was de manier waarop ik ze zag van een onovertroffen helderheid en heeft een blijvende indruk op mijn ziel achtergelaten. [24]

Het is duidelijk dat de heilige Theresia, evenals Eckhart, onderhevig was aan beide ervaringstypen, hoewel zij maar zelden verwijst naar het buitenwaarts gekeerde type — in feite kan ik geen andere passage bedenken dan deze, hoewel die mogelijk wel bestaan. Vrijwel alle ervaringen waar zij verslag van doet, zijn van het binnenwaarts gekeerde type. En daarin stemt zij overeen met Eckhart. Het is duidelijk dat in de hierboven geciteerde passage sprake is van het buitenwaarts gekeerde type. Zij aanschouwt niet het naakte Ene, maar eigenlijk de veelheid van het universum. Ze ziet hoe "alle dingen in God bevat" zijn. Ze vermeldt helemaal niet het kernbegrip van de eenheid, maar springt meteen over naar "God." Haar vrouwelijke brein wijdt namelijk niet uit over dergelijke abstracte ideeën als zuivere eenheid, maar wel over het specifieke van de goddelijke minnaar. Toch is haar ervaring in wezen dezelfde als die van Eckhart. Waar Eckhart het "Ene" zegt, zegt Theresia "God."

. . . drie afzonderlijke momenten van verlichting waren, allemaal pantheïstisch en van het buitenwaarts gekeerde type….Rond 1600 vond de eerste verlichting plaats, teweeggebracht door een tranceachtige bewustzijnstoestand, naar aanleiding van het staren naar een gepolijst oppervlak…Die ervaring veroorzaakte dat merkwaardige en lucide uitzicht op de innerlijke werkelijkheid van de wereld waarbij hij, zoals hij zei, een blik wierp op de diepste fundamenten der dingen…Hij dacht dat het slechts verbeelding was en om dat uit zijn hoofd te zetten liep hij naar buiten de velden in. Maar ook daar merkte hij dat hij in het binnenste van de dingen keek, van de planten en het gras en dat wezenlijke kwam overeen met wat hij had gezien.

Evelyn Underhill vertelt ons dat een andere biograaf over hetzelfde voorval schrijft:

Hij liep de velden in naar een weiland…ging daar zitten en zag de planten en het gras van de weide in hun innerlijke licht; hij blikte in hun wezen, hun zin en eigenschappen…hij genoot daar intens van en toch keerde hij terug naar huis, zorgde verder voor zijn gezin en leefde in grote vrede.

De dingen in de buitenwereld, "de planten en het gras van de weide," worden waargenomen met de fysieke ogen, maar net als bij de heilige Theresia worden ze niet in hun "eigen vorm" gezien — zo zegt zij dat, waarschijnlijk omdat ze er zo gewoon of alledaags uitzagen. Ze hebben een gedaanteverandering ondergaan. Dat is een tekenend kenmerk van het buitenwaarts gekeerde mystieke ervaringstype. Waarin zij echter in de ogen van Boehme veranderd zijn wordt niet duidelijk gemaakt in deze twee passages. Hij blikt "in het binnenste der dingen," maar wat hij daar ontdekt schrijft hij niet op. Hij blikt "in hun wezen," maar wat dat wezen is zegt hij niet. Dat gemis wordt echter goedgemaakt in een andere beschrijving, kennelijk van dezelfde ervaring. Mr. H. H. Brinton citeert Boehme als volgt:

In dat licht keek mijn geest door alle dingen en schepsels heen en ik zag God in gras en planten [26] (cursivering van mij. WTS.)

Het wezen der dingen, hun innerlijke werkelijkheid, is dus God. Hij maakt geen gebruik van het woord "eenheid," noch zegt hij dat al die uiterlijke dingen "één zijn." Maar in de bondige en fragmentarische verslagen die de oudere mystici doorgaans van ervaringen geven, vinden we zelden alle kenmerken van de ervaringen systematisch neergeschreven. Wat we van Boehme hebben is voldoende om het in overeenstemming te brengen met andere verslagen van buitenwaarts gekeerde mystiek. Bij hem treffen we niet alleen het idee aan van God als de innerlijke werkelijkheid van uiterlijke dingen, maar ook twee van de andere gemeenschappelijk kenmerken die we al hadden opgemerkt. Het eerste is wat William James de "verstandelijke eigenschap" noemde, de overtuiging dat verlichting geen subjectieve illusie is — hoewel het interessant is op te merken dat Boehme aanvankelijk dacht dat dat wel zou kunnen en dat hij dat probeerde te verifiëren door de velden in te trekken en te kijken of de dingen er daar hetzelfde uitzagen — maar wel met een objectief referentiekader. Nadat hij namelijk de velden in was getrokken was hij ervan overtuigd dat hij "op de diepste fundamenten der dingen" blikte. Op de tweede plaats vermeldt hij de emotionele gemoedstoestand van gelukzaligheid en vrede.

Voordat we afstappen van Boehme, zouden we kunnen opmerken dat op zijn geval het, wat wij het principe van de causale onbepaaldheid noemen, toepasbaar is. Het feit dat zijn verlichting optrad als gevolg van het staren naar een gepolijst oppervlak — een even aardse, eenvoudige en niet-spirituele oorzaak als het innemen van een drug — heeft geen invloed op de echtheid of geldigheid daarvan.

Mensen die denken dat een mescaline-ervaring onmogelijk een echte mystieke ervaring kan zijn, hoezeer de verschijnselen daarvan daar ook op lijken, zouden ook moeten bedenken dat aanschouwen van stromend water ertoe leidde dat de heilige Ignatius van Loyola in een toestand van een buitenwaarts gekeerd mystiek bewustzijn verzeilde, waarin hij "de spirituele dingen leerde begrijpen." [27] Ook het feit dat het voorval van het staren naar een gepolijste schijf ons aan zelfhypnose kan doen denken, zou ons hoe dan ook niet in verwarring moeten brengen of ons doen laten twijfelen aan de waarde van Boehme’s ervaring. Wij hebben te maken met wat de ervaring op zich betekent en niet waardoor die teweeg werd gebracht. Bovendien lijkt de mystieke toestand in de verste verten niet op de hypnotische toestand, hoewel zij beiden dezelfde causale achtergronden kunnen delen.

Ik zal nu een verslag citeren van een ervaring, meegemaakt door een nu nog levende Amerikaan, die ik N. M. zal noemen. Het is een van die gevallen die omdat zij, zoals ik al eerder opperde, verhaald zijn door een tijdgenoot die volledig openstaat voor de wetenschappelijke en vooral psychologische aandachtsgebieden van de hedendaagse psyche, gebruikt kunnen worden om licht te werpen op uitspraken, die gedaan zijn door grote mystici uit vóór-wetenschappelijke tijden, die wat dat betreft beklagenswaardig ontoereikend waren. Door zijn opleiding en beroep is N. M. een intellectueel. Hij was zo vriendelijk mij over zijn ervaring te vertellen en ik maakte aantekeningen over wat hij zei.

Achteraf gaf hij me een geschreven verslag van de ervaring, die ik deels zal citeren. Het is het voorbeeld waarnaar ik op een eerdere pagina verwees als de enige van alle in dit boek nog te citeren ervaringen, die voorafgegaan was door het slikken van een hoeveelheid mescaline. N. M. benadrukt echter dat de mescaline niet de ervaring "teweegbracht" maar alleen "de belemmeringen wegnamen die hem er voordien van weerhielden de dingen te zien zoals ze werkelijk zijn." Hoewel van santonine gezegd zou kunnen worden dat het bij dingen geelheid "teweegbrengt," of een geel uiterlijk, omdat die geelheid in werkelijkheid daarin niet aanwezig is, denk ik dat er bij wat N. M. tijdens zijn ervaring zag sprake was dat het wel in de dingen zat waar hij naar keek, en dat je zou kunnen zeggen dat het door de mescaline onthuld werd, maar niet door werd teweeggebracht. Zijn verwerpen van het woord "teweegbrengen" was met andere woorden een manier om de objectiviteit van zijn ervaring te benadrukken. Uit de tijdens mijn gesprek met hem gemaakte aantekeningen blijkt dat hij in mijn ogen zeer beeldende zinnen gebruikte om uitdrukking te geven aan zijn gevoel van objectiviteit, die hij om een of andere reden in zijn geschreven verslag niet herhaalt. Ze lijken mij het citeren waard. Hij vertelde dat hij tijdens de ervaring het gevoel had dat hij als het ware "door een sleutelgat heen" in de "innerlijke werkelijkheid van de dingen keek" en ze zag zoals iedereen ze zou zien als hij maar zou ontwaken uit de "slaap of het slaapwandelen" van ons alledaagse leven.

De kamer waarin ik mij bevond keek uit op de achtertuin van een door zwarten bewoond huis. De opstallen waren haveloos en lelijk, de grond bedekt met planken, vodden en afval. Opeens nam elk voorwerp in mijn gezichtsveld een merkwaardig en intens soort bestaan op zichzelf aan; dat wil zeggen dat alles een "binnenkant" leek te hebben — leek te zijn zoals het was, met een innerlijk wezen, een soort afzonderlijk leven en vanuit dit oogpunt leek elk voorwerp uitzonderlijk mooi. Buiten was een kat die met opgeheven kop moeiteloos een wesp gadesloeg die vlak boven zijn kop rondbewoog zonder te bewegen. Alles drong van het leven (cursivering van N. M.) …op dezelfde manier in de kat als in de wesp en de gebroken flessen, waarin het zich alleen op een andere manier manifesteerde (die daardoor echter niet ophielden afzonderlijke dingen te zijn). Alle dingen leken te gloeien met een licht dat van binnenuit hen kwam.

Op dit punt onderbreek ik N. M.’s verslag, maar zal dat zo meteen weer oppakken, nadat ik een paar opmerkingen heb gemaakt. N. M. is iets vergeten op te nemen dat hij wel tijdens ons gesprek mondeling meedeelde, namelijk dat niet alleen die uiterlijke voorwerpen een en hetzelfde leven leken te delen, maar dat dat leven ook identiek was met het leven dat in hemzelf was en is. Dat is van belang omdat het licht werpt op het overstijgen van het onderscheid tussen subject en object, de eenwording met het leven van alle dingen, of met God, dat andere mystici vaak in een of andere bewoording beweren te hebben ervaren. Dat is niet onverenigbaar met de uitspraak van N. M. dat ook hij het gevoel van zijn eigen afgescheidenheid bewaarde. Zoals we later zullen zien is het verband tussen object en subject niet gewoon identiek-zijn en evenmin verscheidenheid, maar identiek-zijn in verscheidenheid.

Het lijkt me eveneens van belang dat N. M. spreekt over dat alles een "binnenkant" heeft die daar de eigen subjectiviteit van vormt. Vergelijk dat met de uitspraak van Boehme dat hij "in het binnenste van de dingen blikte, van de planten en het gras," en verder dat hij "in hun wezen blikte."

Het allerbelangrijkst is het ervaren dat alle voorwerpen één leven manifesteren of bezitten, terwijl ze tegelijkertijd "niet ophouden afzonderlijke dingen te zijn." Dat is het wezen van het buitenwaarts gekeerde ervaringstype, door Eckhart tot uiting gebracht in uitspraken als dat "alle dingen één zijn."

Ik ervoer een volmaakte zekerheid dat ik op dat moment de dingen zag zoals ze werkelijk waren en het vervulde mij met smart toen ik mij de werkelijke toestand van de mensen realiseerde, die aldoor temidden van dit alles leven zonder dat te beseffen. Deze gedachte overweldigde me en ik moest huilen. Maar ik huilde ook over de dingen zelf die wij nooit zagen en in onze onwetendheid lelijk maakten en ik zag dat al die lelijkheid het aantasten van het Leven was…Ik werd me ervan bewust dat, wat er ook gebeurd was, dat nu ophield. Ik begon me weer bewust te worden van de tijd en het weer binnengaan in de tijd was even duidelijk alsof ik vanuit de lucht in het water stapte, van een ijler naar een dichter element.

Op dat punt eindigt N. M.’s verslag van zijn feitelijke ervaring, hoewel hij verder nog wat interpreterende opmerkingen maakt die ik nog zal citeren. Intussen vind ik in de aantekeningen van mijn gesprek met hem dat hij op gegeven moment zei, "Tijd en beweging leken verdwenen te zijn zodat ik een gevoel van het tijdloze en eeuwige had." Dat lijkt een aantal dingen in zijn geschreven verslag te verduidelijken. Er staat de merkwaardige opmerking dat de wesp waar hij het over heeft "bewoog zonder te bewegen." De ervaring is tijdloos en moet toch tijd bevatten, omdat er beweging wordt waargenomen. Hij herinnert zich ook tijdens de ervaring dat daarbuiten en daarvoor in de tijd, hij en de andere mensen de dingen niet zagen "zoals ze werkelijk zijn." Die paradox is onverklaarbaar, maar misschien geeft het een aanwijzing voor de ervaringsbasis van filosofieën, zoals die van Bradley, die verklaren dat het Absolute tijdloos is maar dat de tijd daar toch "in opgenomen is" en daarin niet "als zodanig" bestaat maar in een andere gedaante. Wat beweegt is toch bewegingloos. Dat is mogelijk ook de ervaringsbasis van ideeën als "eeuwig proces" en "tijdloos scheppen" die wij herhaaldelijk tegenkomen in de religieuze literatuur. God handelt en schept zonder te veranderen of te scheppen, zoals de wesp "bewoog zonder te bewegen." Het onbeduidende of zeer eenvoudige geval van de wesp kan dus de enorme en grootse kosmische denkbeelden verhelderen.

N. M. duidt het onderscheid aan tussen de beschrijving van de ervaring zelf en zijn daaropvolgende interpretaties door dat in zijn latere overwegingen te verduidelijken. Zijn interpretaties zijn van belang en ik zal een aantal daarvan citeren:

Mijn overwegingen meteen na de ervaring aan het raam waren de volgende: ik zag hoe absurd mijn verwachtingen over een idee van God waren geweest. Ik bedoel mijn meningen over waar zo’n idee uit zou bestaan. Ik twijfelde er namelijk niet aan dat ik God had gezien, dat wil zeggen dat ik alles gezien had wat er is; toch bleek dat de wereld te zijn die ik elke dag zag…Ik zou willen zeggen dat ik, hoewel ik mijn ervaring als een "religieuze" zie, de pest heb aan welke georganiseerde religie dan ook en vind dat mijn ervaring geen enkele steun verleent aan hun dogma’s. Ik vind juist dat de georganiseerde religie door haar aard vijandig staat ten opzichte van de geest van de mystiek.

Intelligente mensen zullen nauwelijks verrast zijn als hen verteld wordt dat als iemand van ons echt God zou zien, zou blijken dat dat wezen op geen enkele manier zou lijken op wat de populaire of theologische opvattingen ons hebben doen verwachten. Het is twijfelachtig of wij het woord God dan nog wel zouden blijven gebruiken, omdat dat woord door theologen en dominees is toegeëigend om uitdrukking te geven aan hun eigen opvattingen. Als iemand God heeft gezien zoals hij eigenlijk is, zou dat er heel goed toe kunnen leiden dat hij die opvattingen als sprookjes of bijgeloof gaat zien. Dus als N. M. zegt dat hij God zag, moet het woord zoals hij dat gebruikt niet in zijn gebruikelijke betekenis worden opgevat. Hij ziet de wereld zelf als goddelijk en spreekt daarom pantheïstisch daarover, of over het goddelijke element daarin als God. Dat wordt bevestigd door zijn expliciete verwijzing naar het pantheïsme in de straks volgende passage.

N. M’s hedendaagse zienswijze en het duidelijk aangegeven onderscheid dat hij maakt tussen zijn ervaring en de interpretaties ervan, helpen ons het verband te begrijpen tussen mystiek en de verschillende traditionele religies. In alle culturen wordt de mystieke ervaring door degenen die die hebben gehad, geïnterpreteerd in de terminologie van de dogma’s die hun voorafgaande meningen bepalen. De naïevere christelijke mysticus aanvaardt gewoon kritiekloos het idee dat wat hij heeft ervaren de "eenwording met God" is — dat wil zeggen met de God zoals die traditioneel in zijn kerk wordt opgevat. Eckhart, een veel ontwikkeldere christelijke mysticus, interpreteert dezelfde ervaring als de ongedeelde eenheid van de Godheid, vóór zijn opsplitsing in de drie personen van de Drie-eenheid. Een hindoe interpreteert het als het opgaan in Brahma of misschien in de godin Kali. Een boeddhist interpreteert het in geheel niet-theologische termen, die een Westerling geneigd is als "atheïstisch" te etiketteren. Het is echter misschien alleen mogelijk voor een hedendaagse, filosofisch geoefende geest, zoals die van N. M., die beseft dat al die interpretaties zijn toegevoegd aan de ervaring, om die te bevrijden van het aanslibsel van de traditionele dogma’s en zichzelf en ons een zo zuiver mogelijke, niet-geïnterpreteerde ervaring voor te schotelen. Dat kunnen we zelfs van de grootste middeleeuwse mystici niet verwachten. Daarom is het bewijsmateriaal van onze tijdgenoten, die mystieke toestanden hebben meegemaakt, voor ons onderzoek zo belangrijk.

Ik breng nu een andere passage van N. M.’s geïnterpreteerde beschouwingen ter sprake. Ik had bij hem aangedrongen om te vertellen wat hij bedoelde met de uitspraak tijdens het gesprek, dat hij het gevoel had dat zijn leven vóór de ervaring "zinloos" was geweest, maar nu "zin" had gekregen. In welke betekenis gebruikte hij dat woord "zin"? Was het dat hij nu in het bestaan een doel ontwaarde dat hij niet eerder had gezien? Was hij nu, als gevolg van de ervaring, overtuigd van het bestaan van een bepaald kosmisch plan, in harmonie waarmee iemand zou kunnen proberen zijn leven te leiden? Zijn geschreven antwoord luidt als volgt:

Volgens mij heb ik je verteld dat mijn leven ooit zinloos was en dat het nu zin heeft. Dat was misleidend als het suggereerde dat het mensenleven een doel heeft en dat ik nu weet wat dat doel is…Ik geloof juist helemaal niet dat het een doel heeft. Zoals Blake dat verwoordde "het hele leven is heilig" en dat is genoeg; zelfs het verlangen naar meer lijkt mij alleen maar spirituele hebzucht. Het is voldoende dat de dingen zijn; iemand die niet tevreden is met wat gewoon is, weet niet wat is is. Dat is het enige wat pantheïsme echt betekent als het niet opgesierd is tot een filosofische theorie. Het zou het beste zijn om helemaal niet over zin te praten, maar gewoon te zeggen dat er eerst een gevoel van leegte bestaat, dat je dat vervolgens ziet en dat er dan volheid is.

Nogmaals, niemand is gedwongen N. M.’s eigen interpretaties te aanvaarden, hoewel ik denk dat hij wel als een psychologisch gegeven moet aanvaarden dat de door N. M. beschreven ervaring min of meer plaatsvond zoals hij het beschrijft. Het is ook duidelijk een feit dat dat een dergelijke ervaring, hoe kortstondig die ook kan zijn, op een bepaalde manier een vóór die tijd duister en troosteloos leven kan verlichten met blijvend en voortdurend geluk, vrede en bevrediging. Het lijkt ook waarschijnlijk dat van het mystieke bewustzijn geen basis kan worden gemaakt, waarop een theologische visie op de wereld kan worden gebouwd, en als een dergelijke visie gehandhaafd moet worden moet dat op een andere manier ondersteund worden. Wat betreft N. M.’s uitspraak dat iemand die weet wat echt is volmaakt tevreden is met het zijnde, die stelt zich natuurlijk bloot aan het oeroude argument van theologen en moralisten dat het pantheïsme geen onderscheid kan maken tussen goed en kwaad, of anders gezegd dat het feitelijk moet ontkennen dat het kwaad "echt" bestaat, omdat het al het bestaande als goed en goddelijk beschouwt. Het is echter twijfelachtig of het atheïsme een betere verklaring kan geven van het probleem van het kwaad dan het pantheïsme. Die vraag zal in een later hoofdstuk aan de orde komen. Intussen moeten we opmerken dat wat voor problemen de visie zoals die van N. M. ook mag oproepen, veel mystici uit alle tijden iets hebben gevoeld dat misschien alleen geuit kan worden door een uitspraak in dr tant van, dat als iemand weet wat er echt is, hij zal zien dat dat allemaal goddelijk en goed is.

We vinden in de uitspraak van N. M. dezelfde vier gemeenschappelijke kenmerken van de buitenwaarts gekeerde mystiek, die wij al hebben opgemerkt: de uiteindelijke eenheid van alle dingen, het gevoel van objectiviteit, de gevoelsmatige gemoedstoestand van gelukzaligheid, vreugde of geluk en het paradoxale. Maar er zijn wel wat dingen anders. De uiteindelijke eenheid wordt nu niet louter als een abstracte eenheid gekarakteriseerd maar specifiek als een enkel leven. Het paradoxale element is ook wat anders. De uitspraak van Eckhart ging over het gelijk zijn van verschillende dingen, zoals bijvoorbeeld hout en steen. A is tegelijkertijd gelijk aan en anders dan B. Dat is een open paradox. In de uitspraak van N. M. dat het ene leven zich manifesteert in veel afzonderlijke dingen, is volgens mij dezelfde paradox aanwezig, maar lijkt verhuld te worden door het gebruik van de metafoor manifesteren. Desgevraagd leek N. M. het paradoxale ervan zelf niet te onderkennen. Maar wat betreft tijd en beweging, die beiden wel en niet aanwezig zijn tijdens de ervaring, treedt het paradoxale openlijk aan het licht.

Mijn volgend voorbeeld is ontleend aan de beroemde negentiende-eeuwse hindoe-mysticus Sri Ramakrishna. Hij was op zeker moment priester in dienst van een tempel van Kali, de Goddelijke Moeder. Zijn merkwaardige gedrag veroorzaakte grote ontsteltenis bij de gezagsdragers van de tempel. Ooit gaf hij een kat bepaald voedsel dat bedoeld was als een offergave voor de beeltenis van de godin. Hij verdedigde zichzelf met de woorden:

De Goddelijke Moeder onthulde me dat….zij alles was geworden….dat alles doordrongen was van bewustzijn. De beeltenis was bewustzijn, het altaar was bewustzijn…de drempels waren bewustzijn…ik ontdekte dat alles in de zaal als het ware doordrenkt was van gelukzaligheid — Gods gelukzaligheid…Daarom gaf ik de kat het voedsel dat aan de Heilige Moeder geofferd moest worden. Ik zag duidelijk dat dat allemaal de Heilige Moeder was — zelfs de kat. [28]

Het zonderlinge gedrag van Ramakrishna zou ons niet blind moeten maken voor de echtheid van zijn mystieke toestanden, waarvan veel te leren valt. Wij hoeven niet uitvoerig in te gaan op bovenstaande passage. Ondanks het merkwaardige kader en de eigenaardige formulering, is de daardoor beschreven ervaring wezenlijk hetzelfde als die van N. M. Alle stoffelijke voorwerpen in het blikveld van de betrokkene worden gezien als samenvallend met Kali en met elkaar. Die ene innerlijke subjectiviteit in alle dingen, waar N. M. over spreekt als het "leven," wordt voor Ramakrishna nu "bewustzijn." We hoeven niet te vallen over het verschil tussen de begrippen leven en bewustzijn. Wij kunnen hier geen duidelijke categorieën verwachten vooral niet van een zo onvoorspelbaar iemand als Ramakrishna.

We zullen ons nu richten op het geval Plotinus. De meeste passages waarin opvalt dat hij mystieke toestanden beschrijft, zijn van het binnenwaarts gekeerde type. Rudolf Otto oppert echter dat het volgende citaat verwijst naar een buitenwaarts gekeerde ervaring:

Zij zien alles niet in een wordingsproces, maar in het zijn en zichzelf in de ander. Elk schepsel bevat de hele begrijpbare wereld in zichzelf. Daarom is alles overal. Voor hen is iedereen alles en alles iedereen. [29]

Dat levert ons de paradox van de wezenlijke gelijkheid en eenheid van alle dingen. Het duidt op een gevoel van objectiviteit, maar vermeldt niet het emotionele element of de innerlijke subjectiviteit van die eenheid.

Tot slot citeer ik uit de beschrijving van R. M. Bucke van zijn ervaring — die hij maar eenmaal had en die zich nooit herhaalde. Die bracht echter zo’n overweldigende overtuiging met zich mee van haar objectieve werkelijkheid en zo’n verheven gevoel van gelukzaligheid, dat de herinnering daaraan voldoende was om zijn leven en gedachten te herzien. Het was die enige kortstondige flits van kosmisch bewustzijn die ertoe leidde dat hij geduldig alle verslagen van gelijksoortige ervaringen van andere mensen die hij kon vinden verzamelde en bestudeerde, daarover nadacht en zijn conclusies in zijn boek publiceerde. Dit is zijn beschrijving:

Ik had de avond met twee vrienden doorgebracht in een grote stad met het lezen en bediscussiëren van gedichten en filosofie…Het was een lange reis met een huurrijtuig naar mijn huis. Mijn geest….was rustig en vredig….Opeens, zonder enige waarschuwing, bevond ik mij in een vuurrode wolk. Even dacht ik aan vuur…ergens…in die grote stad; even later wist ik dat het vuur in mijzelf zat. Meteen daarna overviel mij een gevoel van extase, van een enorme vreugde, gepaard met of meteen gevolgd door een onmogelijk te beschrijven verstandelijk inzicht. Onder andere ging ik niet alleen geloven, maar zag ik dat het universum niet bestaat uit dode materie, maar juist een levende Aanwezigheid is. Ik werd mij bewust van een eeuwig leven…, ik zag dat de kosmische orde zodanig is dat alle dingen zonder enige twijfel samenwerken voor het welzijn van iedereen en allemaal; dat het fundament van de wereld …liefde…is. Het visioen duurde een paar seconden en was weer verdwenen, maar de herinnering eraan en het gevoel van werkelijkheid dat het achterliet, is gebleven tijdens de kwart eeuw die sindsdien verlopen is; ik wist dat wat het visioen toonde waar was…Die overtuiging….is nooit verdwenen. [30]

De overeenkomsten en verschillen tussen Bucke’s beschrijving en de andere zes zullen door de lezer eenvoudig opgemerkt kunnen worden. Hier is het wezenlijke van de openbaring dat het universum geen enorme hoeveelheid dode dingen is maar dat alles leeft. Dat was ook de essentie van N. M.’s ervaring. De belangrijkste bevestiging van iedere buitenwaarts gekeerde ervaring, dat "alles Een" is, wordt niet rechtstreeks benadrukt door Bucke, maar is verpakt in de uitspraak dat de wereld geen veelheid van levende wezens is, maar een enkele "levende Aanwezigheid."

Wij zijn nu zover dat wij een opsomming kunnen geven van de gemeenschappelijke kenmerken van de buitenwaarts gekeerde mystieke geestestoestanden, zoals blijkt uit deze zeven kenmerkende en representatieve voorbeelden, gekozen uit verschillende perioden, landen en culturen. Het zijn:

Dat is in onze analyse van onze voorbeeldgevallen niet duidelijk ter sprake gebracht. Het wordt echter door mystici universeel bevestigd. Bucke spreekt over zijn verlichting als "onmogelijk te beschrijven."

Dergelijke uitspraken als "onuitsprekelijk," "onzegbaar" en "onbeschrijfelijk" larderen de geschriften van mystici over de hele wereld. Toch blijkt dat zij hun ervaringen in woorden beschrijven. Wat bedoeld wordt met die zogenaamde onuitsprekelijkheid is op dit moment niet duidelijk. Er is iets aan de hand met het verwoorden, maar wat dat precies weten we nu nog niet. Het probleem zal besproken worden in ons hoofdstuk "Mystiek en Taal." Daarom schaar ik het "onuitsprekelijke" niet gewoon onder de gemeenschappelijke kenmerken, zoals William James en anderen dat hebben gedaan. Ik noteer het alleen als "door mystici aangevoerd als onuitsprekelijk."

Niet alle kenmerken die in de lijst staan worden specifiek vermeld in al onze zeven gevallen. Het zou absurd zijn om dat te verwachten. De schrijvers hadden niet de systematische en analytische geest van de filosoof op het oog, die zo angstvallig uit is op keurige en volledige lijsten en catalogi. Zij schreven uit heel andere motieven dan die de intellectueel en wetenschapper drijven! En zij schreven zonder twijfel neer wat zij nodig achtten voor de desbetreffende zaak en gelegenheid. De meeste uitspraken van Eckhart werden bijvoorbeeld gedaan tijdens preken voor kerkgemeenschappen en niet voor professoren of studenten in een collegezaal. Iedereen die het citaat van Eckhart bekijkt dat aan het begin van dit hoofdstuk staat, kan zien dat hij, hoewel hij geen melding maakt van een gevoel van objectiviteit, het vanzelfsprekend vindt dat men begrijpt dat hij over iets objectiefs en waars spreekt en niet over een of andere subjectieve droom. Bovendien zullen verschillende individuele mystici met hun individuele inzichten en temperamenten, verschillende aspecten van de ervaring benadrukken. Een intellectueel als Eckhart zal waarschijnlijk het paradoxale van zijn eigen ervaring en denken opmerken en zich opzettelijk uiten in paradoxale bewoordingen. Hoeveel tegenstrijdigheden er ook zijn in de kritiekloze geest van de heilige Theresia, zij zou zich daar waarschijnlijk niet van bewust zijn of dat kunnen uiten. Het blijkt dus weer dat de intensiteit van het gevoel van objectiviteit kennelijk individueel enorm uiteenloopt. Het is in alle gevallen aanwezig, maar in sommige wordt het als iets vanzelfsprekends aangenomen, zoals wij het gewoonlijk ook als iets vanzelfsprekends aannemen dat wat we als we wakker zijn met onze ogen waarnemen objectief is. In andere gevallen, zoals bijvoorbeeld bij Bucke, wordt de werkelijkheid en waarheid van het visioen zo sterk gevoeld dat het met een vurige overtuiging als een absolute en onwrikbare waarheid geponeerd wordt.

We willen dit gedeelte afsluiten met een opmerking over wat soms "natuurmystiek" wordt genoemd. Het is onjuist te veronderstellen dat dit woord een ander soort mystiek betekent dan de twee die wij al hebben onderkend. Het is óf hetzelfde als de buitenwaarts gekeerde mystiek, óf een vaag gevoel of besef van een in de natuur "aanwezig iets," dat niet valt onder een tot ontwikkeling gekomen mystieke ervaring, maar een soort gevoeligheid voor het mystieke behelst, dat bij veel mensen voorkomt die niet in de volledige zin mysticus zijn. William Wordsworth schrijft in zijn gedicht Tintern Abbey van die prachtige regels als die waarin hij spreekt over

Een verheven gevoel
Van iets veel dieper doordringends
Dat woont in het licht van ondergaande zonnen
De gekromde oceaan en de levende lucht
De blauwe hemel en de mensengeest
Een beweging en ziel die alle dingen
Alle voorwerpen van alle gedachten drijft
En voortrolt door alle dingen heen

Dat drukt duidelijk iets uit dat wezenlijk hetzelfde is als wat de buitenwaarts gekeerde mystici ons vertellen dat zij hebben ervaren. Het is echter waarschijnlijk dat Wordsworth nooit een zo uitgesproken ervaring heeft gehad, als die in dit hoofdstuk zijn geciteerd. Dit gedicht kan ook verklaard worden zonder dat aan te nemen. Mystieke ideeën zijn van de mystici overgegaan in de algemene ideeënstroom in geschiedenis en literatuur. Gevoelige mensen kunnen die opdoen en daar wilwillend tegenover staan en kunnen dan in aanwezigheid van de natuur hetzelfde soort gevoel ervaren als Wordsworth hier uit. Er bestaan ondergrondse verbanden tussen het mystieke en esthetische (hetzij in dichtkunst of in andere kunstvormen) die op dit moment nog duister en onverklaarbaar zijn.

Deel 6. Grensgevallen

In het vorige deel heb ik geprobeerd de bepalende kenmerken te schetsen van de categorie "buitenwaarts gekeerde mystieke ervaring." Er zijn echter veel grensgevallen, dat wil zeggen gevallen waarin sommige maar niet alle bepalende kenmerken optreden, en die zelfs trekken kunnen vertonen waarvan de afwezigheid kenmerkend voor de typische gevallen is. Zij zullen een familieverwantschap vertonen met de typische gevallen. Wij zullen vaak een gevoel van twijfel hebben bij het al dan niet toepassen van het woord "mystiek." Daar bestaat natuurlijk geen absolute regel voor. Met betrekking tot gewone woorden geldt een gewoon gebruik, maar "mystiek" is nauwelijks een algemene gebruikt woord, en het is twijfelachtig of het eigenlijk wel in het populaire woordgebruik is doorgedrongen.

Het is dus tot op zekere hoogte zaak van een individuele beoordeling hoe strikt of laks we zijn. Het is zeer waarschijnlijk dat de twee grensgevallen die ik zal aanhalen in de wandeling wel mystiek genoemd zouden worden. Maar ze zijn in ieder geval atypisch en zelf zou ik de voorkeur willen geven aan een striktere afspraak.

Het eerste geval is opgeschreven door de Engelse dichter John Masefield. Hij verklaart dat hij in bepaalde periode wanhopig was over zijn creatieve werkzaamheden. Het leek alsof zijn inspiratie opgedroogd was. Zijn geest was niet-productief en hij kon niets waardevols voortbrengen. Op zekere dag, tijdens een wandeling op het platteland, vertelt hij:

zei ik tegen mijzelf: "Nu ga je een gedicht maken over een schurk die tot inkeer komt." Meteen verscheen het gedicht aan mij in zijn complete vorm, tot in elk detail! [Na zijn thuiskomst van zijn wandeling hoefde hij het gedicht nog alleen maar op te schrijven]….en de beginregels stroomden uit over het papier zo snel ik ze neer kon schrijven. [31]

Het is duidelijk dat dit, of zoiets als dit, niet een geïsoleerde ervaring van Masefield was, maar dat het hem meer dan eens was overkomen. Op een verdere pagina, waar hij de aard van de dichterlijke inspiratie bespreekt, verklaart hij als zijn eigen ervaring:

die verlichting is een intense ervaring, zo wonderbaarlijk dat ik die niet kan beschrijven. Tijdens de ervaring gaat het vluchtige probleem op in een verbijsterend helder waarnemen van het hele werk in al zijn details. In een moment van psychische extase…ontwaart de schrijver wat een onveranderbare manier van uitdrukken lijkt te zijn. [32]

Hij merkt verder op dat veel schrijvers dergelijke ervaring subjectief zouden vinden, maar dat andere dichters met wie hij heeft gesproken het daarin met hem eens zijn.

het is het door een sterveling waarnemen van een onsterfelijke werkelijkheid…van waaruit alle schoonheid, goeds, wijsheid en waarheid de mens toevloeit. Voor mij is dit laatste zonder enige twijfel de verklaring voor het feit…dat dit universum van pracht en energie bestaat en dat de mens dat op een of andere merkwaardige manier kan binnentreden en deel kan uitmaken van de aard van het universum. [33]

Het kenmerk dat ervoor zorgt dat dit op de typische naar buiten gericht mystieke ervaring lijkt, is dat de dichter het idee heeft dat "het niet beschreven kan worden," dat het hem overkomt als een rechtstreekse ervaring, een samensmelten van emotie en waarneming, dat het een moment van "psychische extase" is, en dat het voor Masefield iets objectiefs heeft, waardoor hij het zekere gevoel heeft dat het het openbaren van een "onsterfelijke" werkelijkheid is, de bron van alle spirituele waarden. Het aspect waardoor het anders is dan het typische mystieke bewustzijn is dat daarin geen zweem zit van het gevoel van eenheid van alle dingen, de "eenmakende visie," die zoals ik heb geopperd niet alleen maar een kenmerk is van elke mystieke ervaring, maar daarvan het belangrijkste en wezenlijkste kenmerk is. En in dit geval kan niet staande gehouden worden dat dit alleen maar niet vermeld is, want hij benadrukt dat het, voorafgaande aan zijn inzicht, een zeer uitgesproken beeld was van een veelheid aan losse details — vermoedelijk letters op een gedrukte pagina. Bovendien had de ervaring het karakter van een beeld of visioen in het brein. Wij hebben betoogd dat psychische beelden (net als stemmen) buiten de mystiek vallen. Buitenwaarts gekeerde ervaringen gaan inderdaad gepaard met fysieke gevoelens, maar niet met beelden, terwijl binnenwaarts gekeerde ervaringen, zoals we zullen zien, gevoelens noch beelden bevatten. Zoals we hebben gezien vertonen esthetische en poëtische ervaringen wat duistere verbanden met mystiek. Dat betekent echter niet dat ze in strikte zin op zichzelf mystiek zijn.

Het andere grensgeval dat ik zal citeren werd vermeld door Margaret Prescott Montague in een essay met de titel Twintig Minuten Werkelijkheid [34]. Mevr. Montague lag voor herstel na een operatie in het ziekenhuis en voor het eerst werd haar bed naar buiten naar de veranda gereden. Van daar keek ze uit op een nogal groezelig winterlandschap; de boomtakken waren "kaal en kleurloos," "de halfgesmolten sneeuwhopen eerder troosteloos grijs dan wit." Haar relaas gaat verder:

Volmaakt onverwacht (want ik had nooit over zoiets gedroomd) gingen mijn ogen open en voor het eerst in mijn leven ving ik een glimp op van de extatische schoonheid van de werkelijkheid…haar onuitsprekelijke vreugde, schoonheid en betekenis…Ik zag niets nieuws maar alle gewone dingen in een wonderbaarlijk nieuw licht — in wat volgens mij hun ware licht is…Ik zag…hoe fantastisch prachtig en heerlijk het hele leven is, waarvoor mijn woorden tekortschieten. Ieder zich door die veranda bewegend menselijk wezen, elke vliegende mus, elke in de wind schuddende tak werd gevangen in en maakte deel uit van die hele waanzinnige extatische lieflijkheid, van de vreugde, van de betekenis, van de roes van het leven…Ik aanschouwde de altijd al aanwezige echte lieflijkheid…Mijn hart smolt uit mij weg in een vervoering van liefde en verrukking…Van al die grijze dagen van mijn leven is er een waarop ik in het diepste van de werkelijkheid heb geschouwd; ik heb de waarheid gezien. [35]

In haar ervaring ligt een sterk gevoel van objectiviteit en een diepe overtuiging dat zij "in het diepst van de werkelijkheid" heeft gekeken. Het verslag benadrukt de schoonheid, waarde en gelukzaligheid van de werkelijkheid en van de ervaring van de schrijfster. In een bepaalde betekenis van het woord leek haar ervaring onuitsprekelijk — "waarvoor mijn woorden tekortschieten" — hoewel die uitspraak gewoon zou kunnen betekenen dat zij persoonlijk niet over het literaire talent beschikte om dat op te schrijven en niet dat het op en in zich niet verwoord kon worden, wat doorgaand door mystici wordt beweerd. De ervaring verschilt van die van Masefield omdat zij niet bestaat uit psychische beelden, maar zich voordeed als een veranderde zintuiglijke waarneming. Daardoor staat het veel dichter bij het typische buitenwaarts gekeerde mystieke bewustzijn, dan de ervaring van Masefield. Waarin het het meest verschilt van de typische gevallen is dat het niets onthult van een gevoel dat het een "eenwordend inzicht" is waarin "alles Een is," en er geen innerlijke subjectiviteit wordt waargenomen — leven of bewustzijn — in anorganische of "dode" objecten, en geen gevoel van het "religieuze," "heilige" of "goddelijke" dat wij bij de typische gevallen zagen, maar alleen een gevoel van schoonheid en vreugde over de schepping. Daardoor staat het dichter bij het esthetische dan bij het mystieke. Toch bevat het niet, zoals bij de ervaring van Masefield, trekken die feitelijk niet verenigbaar zijn met de eigenlijke mystieke ervaring, bijvoorbeeld de aanwezigheid van zintuiglijke beelden. Het enige waardoor het geen typische buitenwaarts gekeerde ervaring is, is dat het, hoewel het enige van de bepalende kenmerken van de soort bevat, een aantal andere mist. Daarom zou het beter geclassificeerd kunnen worden als een onvolledig of beginnend geval van buitenwaarts gekeerde mystiek. Natuurlijk doet het er niet veel toe welk woord wij gebruiken. Wat echter van belang is in deze bespreking is het onderkennen van de feiten die wij te berde hebben gebracht, namelijk dat er ervaring bestaan die atypisch of grensgevallen zijn, welk woord wij daarvoor ook willen gebruiken.

Deel 7. De Binnenwaarts Gekeerde Mystiek

De fundamentele psychologische feiten over het binnenwaarts gekeerde mystieke ervaringstype zijn, zoals de mystici aanvoeren, in principe zeer eenvoudig te verklaren en er bestaat geen twijfel over omdat zij in wezen over de hele wereld in alle culturen, religies, plaatsen en tijdperken hetzelfde zijn. Ze zijn echter zo buitengewoon en paradoxaal dat ze iemands opvattingen wel op de proef moeten stellen als hij daar onvoorbereid mee geconfronteerd wordt. Ik zal mijn uiterste best doen om de betreffende problemen en paradoxen volledig en oprecht te bespreken. Op de eerste plaats moeten echter het beschrijven van de door de mystici aangevoerde gegevens zonder commentaar en beoordeling geschieden. Het onderzoek van de kritiekpunten komt later.

Stel je voor dat iemand de toegang voor de fysieke zintuigen zou afsluiten zodat geen gewaarwordingen het bewustzijn zouden kunnen bereiken. Dat is niet moeilijk bij ogen, oren, neus en tong. Maar hoewel iemand zijn ogen kan sluiten en zijn oren kan dichtstoppen, kan hij op deze letterlijke manier tastgevoel noch lichamelijke gevoelens stoppen. Zij kunnen echter wel uit het expliciete bewustzijn geweerd worden. Elke voetballer weet dat het mogelijk is dat iemand een hevige slag of trap of zelfs een vrij ernstige verwonding op kan lopen en zich toch volledig onbewust kan zijn van dat feit, door de opwinding van het spel en omdat zijn geest volledig in beslag genomen wordt door wat voor de speler op dat moment veel belangrijker is — het behalen van het doel van het spel.

Pas later zal de pijn van de kneuzing of andere verwonding tot het bewustzijn doordringen. Als iemand zou beweren dat er op het moment van die verwonding een pijngevoel optreedt in het onbewuste, is dat mogelijk een uitspraak waar wat voor te zeggen valt. Er was echter in ieder geval geen pijngevoel in het bewustzijn. Daarom lijkt er geen a priori reden te bestaan waarom iemand die zich richt op het doel van het mystieke leven niet, door voldoende concentratie en zelfbeheersing te verwerven, alle fysieke gewaarwordingen uit zijn bewustzijn zou kunnen weren.

Stel je voor dat iemand, na zich van alle gewaarwordingen te hebben ontdaan, verder zou gaan en uit zijn bewustzijn alle zintuiglijke beelden zou weren en vervolgens alle abstracte gedachten, redeneringen, activiteiten van de wil en andere specifieke psychische inhoud; wat zou er dan van het bewustzijn overblijven? Dan zou er niets meer in het hoofd zitten, het zou één grote leegte, een vacuüm, een gapend gat zijn. Je zou dus a priori veronderstellen dat dan het bewustzijn volledig zou verdwijnen en je in slaap zou vallen of bewusteloos zou raken. Maar de binnenwaarts gekeerde mystici — duizenden, over de hele wereld — beweren eensgezind dat zij dat volmaakt ontbreken van elke gedachte hebben bereikt, maar dat wat er dan gebeurt iets heel anders is dan bewusteloos raken. Wat dan optreedt is juist een toestand van zuiver bewustzijn — "zuiver" in die zin dat het niet het zich bewust zijn is van enige empirische inhoud. Het heeft geen inhoud, behalve zichzelf.

Omdat de ervaring inhoudsloos is, wordt daar door mystici vaak over gesproken als de Leegte of het Niets, maar ook als het Ene en het Oneindige. Dat daarin geen afzonderlijke dingen bestaan is zoveel zeggen als dat daarin geen onderscheid bestaat, of dat het een ongedeelde eenheid is. Omdat het geen veelheid inhoudt, is het het Ene. En omdat daarbinnen en daarbuiten geen onderscheid bestaat, wil dat zeggen dat daarin geen grenslijnen bestaan tussen het een en het andere. Daarom is het het Grenzeloze of Oneindige.

De paradox is dat er een positieve ervaring zou bestaan zonder positieve inhoud — een ervaring die tegelijkertijd iets en niets is.

Ons normale alledaagse bewustzijn beschikt altijd over objecten. Dat kunnen stoffelijke objecten zijn, beelden of zelfs onze introspectief waargenomen gevoelens en gedachten. Stel je voor dat wij uit ons bewustzijn alle stoffelijke of psychische objecten zouden verwijderen. Als het Zelf dan niet bezig is met het begrijpen van objecten wordt het zich bewust van zichzelf. Het Zelf komt zelf tevoorschijn.

Als het ontdaan is van de hele psychische inhoud of de objecten, is het Zelf echter geen ander ding of substantie, verschillend van zijn inhoud. Dat is de naakte eenheid van de veelheid van het bewustzijn, waaruit die veelheid zelf is verdwenen. Dat lijkt overeen te komen met wanneer je zegt dat als we uit een geheel of eenheid van vele delen alle delen zouden kunnen verwijderen, het lege geheel of eenheid zou overblijven. Dat is een andere uitleg van dezelfde paradox.

Je zou ook kunnen zeggen dat de mysticus zich ontdoet van het empirische ego, waarna het normaal verborgen zuivere ego aan het licht treedt. Het empirische ego is de stroom van bewustzijn. Het zuivere ego is de eenheid die de veelheid van de stroom samenhoudt. Die ongedeelde eenheid is de essentie van de binnenwaarts gekeerde mystieke ervaring.

Dat is allemaal flagrant in tegenspraak met de volgende passage van David Hume. Hij schreef: "Als ik zeer diep inkeer tot wat ik mijzelf noem, stuit ik altijd op een of andere gewaarwording, dat wil zeggen een of andere psychische of andere inhoud, warmte of koude, licht of schaduw, liefde of haat, pijn of genot. Ik kan mijzelf nooit betrappen zonder enige gewaarwording." En de conclusie van Hume is dat er niet zoiets als een zelf of ego bestaat, maar dat een persoon "niets anders is dan een bundel of verzameling van verschillende gewaarwordingen," [36] dat wil zeggen niets anders dan een bewustzijnsstroom. Het door Hume ontkende ego was natuurlijk het als een substantie beschouwde ego, terwijl wat door de mysticus wordt aangevoerd het ego is in de betekenis van wat Kant "de transcendentale eenheid van de bewuste waarneming" noemt.

Hoe kan die aldus door de mysticus beschreven buitengewone psychische toestand bereikt worden?

Methoden en technieken om dat te bereiken waren in India duidelijk al voor de tijd van de Upanishads ontdekt en zeer gedetailleerd uitgewerkt. Zij vormen de verschillende praktijken en soorten van Yoga. Naast bepaalde fysieke oefeningen — iedereen heeft in dit verband wel eens van ademhalingsoefeningen gehoord — worden er grote en voordurende inspanningen geëist van de beheersing en discipline van de geest. Ook bij Westerse mystici zijn deze methoden om "het denken te stoppen" — dat wil zeggen, het weren van gevoelens, beelden, denken in begrippen enz. — niet wezenlijk anders dan het Oosterse model. Christelijke mystici benadrukken vanzelfsprekend het gebed of "oratie." In haar autobiografie beschrijft de heilige Theresia zeer gedetailleerd de verschillende stadia van oratie. Een aantal andere mystici doen dat eveneens. Maar bidden, opgevat in de juiste zin van het woord, bestaat niet uit het bedelen om gunsten, maar uit moeizame inspanningen om in een mystieke extase een rechtstreeks ervaren van het Goddelijke Zijn te bereiken. En volgens de christelijke interpretatie treedt die eenwording met God doorgaans alleen op als iemand zich ontdaan heeft van de hele empirische inhoud van de geest en in het zuivere bewustzijn de lege ondergrond van het zelf bereikt.

In de aard der zaak is het binnenwaarts gekeerde mystieke bewustzijnstype gewoonlijk verworven, vaak pas na lange jaren van inspanningen en treedt niet spontaan op zoals de buitenwaarts gekeerde ervaring. Toch komen spontane en ongezochte binnenwaarts gekeerde ervaring af en toe voor; een daarvan is die van J. A. Symonds, die later aangehaald zal worden.

Ik zal nu beginnen met het geven van voorbeelden van dit soort, gekozen uit de literatuur van de meest uiteenlopende culturen, tijdperken en landen, zo mogelijk met een overzicht om hun gemeenschappelijke kenmerken te kunnen ontdekken. Het is gepast te beginnen met het oude India. Zoals gewoonlijk het geval is met beschrijvingen van mystieke toestanden, gegeven door mensen die leefden lang voor de dageraad van de wetenschap en de huidige belangstelling in de bijzonderheden van de psychologie, zijn de uitspraken die wij krijgen uit de Upanishads zeer kort en bondig, zodat daarop licht geworpen kan worden door de meer gedetailleerde beschrijving van huidige mystici zoals J. A. Symonds. De volgende passage komt uit de Mandukya-Upanishad. De schrijver van de Upanishads begint met het vermelden van de drie normale geestestoestanden, het wakende bewustzijn, dromen en de droomloze slaap en vervolgt dan met:

de vierde toestand, zegt de Wijze….is geen toestand die uiterlijke of innerlijke objecten waarneemt, het is niet iets wat kent, noch wat niet kent. Het is onzichtbaar, men kan er niet over spreken, ongrijpbaar is het, het heeft geen kenmerken, geen naam. Het is het zuivere eenvormende bewustzijn waarin het besef van wereld en veelheid volledig verdwenen is. Het is de onzegbare vrede. Het is het opperste Goede. Het is het Ene zonder tweede. Het is het Zelf. [37]

De uitdrukking "zegt de Wijze" geeft mogelijk aan dat de eerste die deze Upanishad opschreef niet beweerde dat het beschrevene zijn eigen ervaring was. Hij schrijft het toe aan "de Wijze," met wie in deze context ongetwijfeld de verlichten aangeduid worden, mensen die deze vierde bewustzijnstoestand uit de eerste hand hebben. Zelfs als deze passage een traditionele beschrijving is, zou dat niets moeten afdoen aan ons vertrouwen erin; het is namelijk, zoals we zullen zien, niet alleen in overeenstemming met de hele geest van de Upanishadse mystiek, maar ook overal met de beschrijvingen van de binnenwaarts gekeerde mystiek.

We merken ook op dat er "niet over de ervaring gesproken kan worden," dat wil zeggen dat hetonuitsprekelijk is. En verder dat het "de onzegbare vrede" is. We hebben dus twee kenmerken die deze ervaring deelt met de buitenwaarts gerichte ervaring, de beweerde onuitsprekelijkheid en de gelukzaligheid of vrede. Het is niet de "kennis van de zintuigen." Het woord "kennen" zou niet opgevat moeten worden in de doorgaans gebruikte strikte betekenis, maar meer als de som van de hele gewaarwording of bewustzijn. De vierde toestand heeft niets te maken met gevoel. Gevoel is daarvan uitgesloten. Dat blijkt uit het feit dat "het besef van wereld en veelheid volledig verdwenen is." Niet alleen daaruit maar ook omdat het "ongrijpbaar is." We moeten zonder twijfel zo zorgvuldig zijn om aan een oude Indiase kluizenaar niet de nuanceringen toe te kennen van de huidige epistemologie en psychologie. We vinden echter in de hele mystieke literatuur, oud en recent, dat bijvoorbeeld een woord als "begrijpen"— of wat met dat woord hier is vertaald — of "intellect," "intelligentie" of soms "rede" wordt gebruikt om het denkvermogen aan te duiden, in de zin van abstract of begripsmatig denken, in tegenstelling tot gevoel; en in die hele literatuur vinden we dat denken en begrijpen in die zin zijn uitgesloten van het mystieke bewustzijn. Ikzelf koester niet de minste twijfel dat dit hier bedoeld wordt met de uitspraak "ongrijpbaar." Bedoeld wordt dat die vierde bewustzijnstoestand alleen bereikt kan worden door zowel het zich ontdoen van meningen als van zintuiglijke waarnemingen en beelden. Verder blijkt uit de passage dat het niet om betrekkelijke kennis gaat (d.w.z. kennis van verbanden) maar ook niet over afgeleide kennis, waarmee dus verder benadrukt wordt dat het niet het abstracte bewustzijn van het intellect is.

De eerste twee zinnen van ons citaat zijn negatief. Zij vertellen wat de ervaring níet is. Maar dan verhaalt de passage ons op een positieve manier verder wat de ervaring wel is. Het is het "zuiver eenvormende bewustzijn" — "zuiver" omdat het ontdaan is van elke empirische inhoud, "eenvormend" omdat er geen veelheid meer in bestaat. Daarom is het "het Ene," en het Ene heeft geen ander, geen tweede. Het is de ongedeelde eenheid. En tot slot is het het Zelf.

De uitspraak dat het het Zelf is, komt overeen met in het metafysische jargon van het Westen zeggen dat het het zuivere ego is, waarvan Hume evenals de meeste hedendaagse empiristen het bestaan ontkende. Het empirische ego is ontdaan van de hele empirische inhoud en wat er dan overblijft is de naakte eenheid van het zuivere ego. Het woord "zelf" zoals het in de Upanishads wordt gebruikt — en de geciteerde passage is typische en niet uitzonderlijk — heeft systematisch een dubbele betekenis. In eerste instantie is het het individuele zelf. Het is ik, die mijn zuivere "ik-heid" heb bereikt. Maar het is ook het Universele of Kosmische Zelf, de absolute of ultieme werkelijkheid van de wereld. Die dubbele betekenis is niet te wijten aan verwarring of gegoochel met woorden. Het is opzettelijk. De reden daarvoor is dat volgens de advaita (d.w.z. non-dualistische) Vedantische interpretatie van de ervaring, het individuele zelf en het Universele Zelf geen twee aparte bestaansvormen zijn, maar met elkaar samenvallen. Ik ben het Universele Ik. Dit gelijk zijn van mijn eigen zuivere ego aan het zuivere ego van het Universum, dat ontdekt wordt in het mystieke bewustzijn, is de Upanishadse equivalent van de uitspraak van de christelijke mysticus, dat hij de mystieke ervaring de "eenheid met God" heeft bereikt. De christelijke interpretatie van de binnenwaarts gekeerde ervaring als eenwording met God en de hindoe-interpretatie als het samenvallen ervan met het Universele Zelf [38] zijn geen identieke interpretaties. Ze zijn echter zeer nauw overeenkomstig en aan elkaar verwant. Het verschil ertussen is dat, terwijl de advaita Vedanta de ervaring interpreteert als een strikte eenheid met het Ultieme Wezen, het christendom — samen met de andere Westerse theïstische religies, de islam en het jodendom — staande houdt dat "eenheid" niet identiek-zijn betekent, maar iets minders — een onderwerp dat we later in dit boek moeten onderzoeken.

In onze bespreking van de buitenwaarts gerichte mystiek, namen we als eerste voorbeeld een uiterst bondige uitspraak van Eckhart, die geen details leverde maar als het ware slechts het skelet van de ervaring. Daarna hebben wij geprobeerd dat te verhelderen en aan te vullen door middel van de uitgebreidere door een tijdgenoot verschafte psychologische beschrijving van hetzelfde ervaringstype.

[1]. C. D. Broad, Religion, Philosophy, and Psychical Research, New York, Harcourt, Brace and Company, Inc., 1953, pag. 2 en 192.
[2]. Ibid., pag. 172-173. Zoals later aangeduid zal worden (zie pag. 136), veronderstelt Broad niet dat de overeenkomst tussen ervaringen op zich een toereikend bewijs voor hun objectiviteit vormt, omdat een dergelijke overeenkomst vaak aangetroffen wordt bij ervaringen waarvan bekend is dat het illusies, cq. hersenschimmen zijn.
[3]. Ibid., p. 197. Cursivering van mij.
[4]. William James, The Varieties of Religious Experience, New York Modern Library, Inc., pag. 416.
[5]. Ibid., pag. 371-372
[6]. R. M. Bucke, Cosmic Consciousness, New York, E P. Dutton & Co., Inc., pag. 72-73 en 79.
[7]. D. T. Suzuki, Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, ed. by William Barrett, New York, Anchor Books, Doubleday & Co., Inc., pag. 103-108.
[8]. Cf. G.F. Scholem (ed), Major Trends of Jewish Mysticism, New York, Schocken Books Inc., 1954.
[9]. St John of the Cross, The Dark Night of the Soul, vertaald door Kurt F Rheinhardt, New York, Frederick Ungar Publishing Co., 1957, Pt 1, Boek 2, Hfdst. 16, pag. 62-63.
[10]. The Upanishads, vertaald door Swami Prabhavananda en Frederick Manchester, New York, Mentor Book MD 194, New American Library of World Literature, Inc., 1957, Katha Upanishad, pag. 20
[11]. Ibid., p 121.
[12]. Life of St Teresa, vertaald door D. Lewis, 5e druk, 1924, hfdst. 20
[13]. Ibid.
[14]. Ibid.
[15]. Vincent Sheean, Lead Kindly Light, New York, Random House, Inc., 1949, pag. 312.
[16]. Ramakrishna, Prophet of New India, abridged from The Gospel of Sri Ramakrishna, vertaald door Swami Nikhilananda, New York, Harper and Brothers, 1942, pag. 28.
[17]. Op. cit., pag. 163
[18]. Meister Eckhart, vertaald door R.B. Blakney, New York, Harper and Brothers, 1941, pag. 201
[19]. Geciteerd door Rudolf Otto, Mysticism East and West, New York, Meridian Books, Inc., 1957, pag. 73.
[20]. Geciteerd uit A.J. Arberry, Sufism, an Account of the Mystics of Islam, London, George Allen en Unwin, Ltd., pag. 54, 55.
[21]. Geciteerd door Rudolf Otto, Mysticism East and West, New York, The Macmillan Company, 1932, pag. 61.
[22]. Ibid., p. 45. Dit is kennelijk Otto’s vertaling. Hij geeft geen bron, maar een gelijkluidende passage is te vinden, in iets andere woorden, bij Blakney (vert.), op. cit., pag. 173.
[23]. Otto, op. cit.
[24]. Geciteerd door James, op. cit., pag. 402.
[25]. Evelyn Underhill, Mysticism, paperback ed., New York, Meridian Books, Inc., 1955, pag. 255.
[26]. H.H. Brinton, The Mystic Will.
[27]. Underhill, op. cit., pag. 58.
[28]. Ramakrishna, Prophet of New India, op. cit., pag. 11 en 12.
[29]. Otto., op. cit., citaat uit de Enneaden V, sec. 8, vertaald door MacKenna.
[30]. Bucke, op. cit., pag. 2; ook geciteerd door James, op. cit., pag. 390.
[31]. John Masefield, So Long To Learn, New York, The Macmillan Company, pag. 139-140.
[32]. Ibid., pag. 179.
[33]. Ibid., pag. 180.
[34]. Margaret Prescott Montague, Twenty Minutes of Reality. Aanvankelijk anoniem gepubliceerd in de Atlantic Monthly in 1916, later in 1947 opnieuw uitgegeven als pamflet door de Macalester Park Publishing Company, St Paul, Minnesota.
[35]. Ibid, Macalester ed., pag. 17-19
[36]. David Hume, Treatise of Human Nature, Boek I, Pt. iv, sec. 6.
[37]. De Upanishads, op. cit., pag. 51.
[38]. Professor R.C. Zaehner ontkent in zijn Mysticism, Sacred and Profane, New York, Oxford University Press, 1957, dat de Indiase en christelijke ervaringen hetzelfde zijn. Zie pag. 36 hierboven en ook onze bespreking op pag. 97 ev.

Mystiek en Filosofie

door

Walter Terence Stace

1886 - 1967

1961

Volledige Engelse tekst: http://wudhi.com/mysticism/ws/index.htm